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- Herausgeber: Editorial Biblos
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Spanisch
Los trabajos que conforman este libro responden a dos inquietudes relacionales: por un lado, ampliar los diálogos y debates existentes acerca de la visión y la visualidad, como también acerca de desplazamientos, tránsitos, transiciones empíricas y simbólicas de sujetos, objetos y saberes, tanto históricos como contemporáneos. Ello deriva en enfoques que van desde la literatura, la filosofía, la historia, la etnografía, la estética, a los estudios visuales y la antropología del cuerpo. La otra inquietud relacional transpone los límites de una reflexión únicamente académica, entendiendo que la legitimidad de un discurso acerca de estas problemáticas debe ser pensada también con la participación de productores de imágenes, quienes hacen uso de las tecnologías visuales fotógrafos, cineastas, antropólogos visuales, que tienen en el viaje o en el desplazamiento una forma de producción o un objeto en construcción. Son quienes construyen un relato, en ocasiones también recurriendo a archivos o a otras imágenes sobre las que se sedimentan las propias, con un discurso diferente e igualmente legítimo respecto del científico. Así, las prácticas de movilidad y desplazamiento construyen un mundo-objeto-sujeto que el analista indaga, pero también esas prácticas lo van construyendo como sujeto sensible en la experiencia de investigación o en la experiencia estética.
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Veröffentlichungsjahr: 2018
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DE LO VISUAL A LO AFECTIVO
Los trabajos que conforman este libro responden a dos inquietudes relacionales: por un lado, ampliar los diálogos y debates existentes acerca de la visión y la visualidad, como también acerca de desplazamientos, tránsitos, transiciones empíricas y simbólicas de sujetos, objetos y saberes, tanto históricos como contemporáneos. Ello deriva en enfoques que van desde la literatura, la filosofía, la historia, la etnografía, la estética, a los estudios visuales y la antropología del cuerpo.
La otra inquietud relacional transpone los límites de una reflexión únicamente académica, entendiendo que la legitimidad de un discurso acerca de estas problemáticas debe ser pensada –también– con la participación de productores de imágenes, quienes hacen uso de las tecnologías visuales –fotógrafos, cineastas, antropólogos visuales–, que tienen en el viaje o en el desplazamiento una forma de producción o un objeto en construcción. Son quienes construyen un relato, en ocasiones también recurriendo a archivos o a otras imágenes sobre las que se sedimentan las propias, con un discurso diferente e igualmente legítimo respecto del científico. Así, las prácticas de movilidad y desplazamiento construyen un mundo-objeto-sujeto que el analista indaga, pero también esas prácticas lo van construyendo como sujeto sensible en la experiencia de investigación o en la experiencia estética.
Mariana Giordano. Doctora en Historia. Investigadora independiente del Conicet. Profesora titular en la Universidad Nacional del Nordeste. Académica delegada por el Chaco en la Academia Nacional de Bellas Artes. Dirige el Instituto de Investigaciones Geohistóricas (Conicet-UNNE). Entre sus libros se destacan Mena (2005), Discurso e imagen sobre el indígena chaqueño (2004), Indígenas en la Argentina, 1860-1970 (2012), y las compilaciones Fotografía e identidad. Captura por la cámara, devolución por la memoria (2010), Identidades en foco. Fotografía e investigación social (2011) y Memoria e imaginario en el nordeste argentino. Escritura, oralidad e imagen (2013).
MARIANA GIORDANOcoordinadora
DE LO VISUAL A LO AFECTIVO
Prácticas artísticas y científicas en torno a visualidades, desplazamientos y artefactos
Índice
Cubierta
Acerca de este libro
Portada
Introducción. De lo visual a lo afectivo: construcción de prácticas de reflexión y de producción relacionales, por Mariana Giordano
Prácticas artísticas y científicas
La estructura del libro
Referencias bibliográficas
PRIMERA PARTE. Corporalidades en tránsito
1. Desplazamientos y transmutaciones en el Chaco argentino: entre la antropología, el arte y el ritual, por Silvia Citro
Primeros desplazamientos y descentramientos: la participación observante y las investigaciones colaborativas
Nuevos desplazamientos intersensibles y transmutaciones: la investigación-creación de un videoperformance
La experiencia estético-ritual como viaje intersensible transformador
Alternativas metodológicas para descentrarnos de la matriz de la modernidad/colonialidad
La circulación por los roles y lenguajes… para desestabilizar las fijaciones del saber-poder
Los rituales performáticos… para desestabilizar las jerarquías y la docilidad
La salida al mundo del afuera… para desestabilizar el encierro disciplinar
Reflexiones finales: hacia la performance-investigación
Referencias bibliográficas
2. Fotografía y devoción rutera: pasajes en la travesía de Estela Izuel al Gauchito Gil, por Cleopatra Barrios
La fotógrafa, los paradigmas fotográficos, la serie como travesía
Signos del Gauchito a la vera de los caminos
Inicio del viaje: primer
asomo
en clave de nostalgia y misterio
Ingreso al santuario: focalización en las capas de la memoria
Regreso al estudio: decontextualización y resignificación de objetos
Boleadoras de sangre y “La refalosa”: una “pintura” en tono gauchesco
A modo de conclusión: umbrales y paradojas de la fotografía en viaje
Referencias bibliográficas
3. Santero y arte sacro, el hueso humano esculpido: el hueso del
angelito
en la santería del nordeste argentino y el sur de Paraguay, por César Iván Bondar
Sobre el uso del hueso en el campo de lo sagrado
Sobre las imágenes del
angelito
y San La Muerte
Sobre el hueso del
angelito
como
kurundu
A modo de cierre
Referencias bibliográficas
4. Mujeres migrantes y cuidado comunitario en contextos de marginalidad urbana, por María José Magliano
Mujeres cruzando fronteras: el cuidado comunitario en los barrios de relegación urbana
La
respetabilidad
de las cuidadoras comunitarias
Conclusiones
Referencias bibliográficas
SEGUNDA PARTE. Desplazamientos de miradas y de artefactos en el arte contemporáneo
5. El mapa ideal y los artistas viajeros, por Matilde Marín
6. Prácticas de frontera: cartografías e imágenes de la precariedad del “hay-sin”, por Adrián Cangi
Telón
Silencio
Marco
Paradoja
Hay
Precariedad
Frontera
Mirada
Uso
Exotismo
Pobre
Referencias bibliográficas
7. El Fogón de los Arrieros: prácticas artísticas y desplazamientos científicos, por Emanuel Cantero
La modernidad como aerolito
Una modernidad extraterrestre
La colección como fragmento
Pedestales y dispersiones
Desplazamientos científicos
Referencias bibliográficas
8. La fotografía etnográfica chaqueña en el mercado contemporáneo del arte: crítica curatorial y circuitos expositivos, por Alejandra Reyero
Referencias bibliográficas
TERCERA PARTE. Recorrer los márgenes y (re)construir los sujetos
9. Dos discursos viajeros en Misiones, por Ana Camblong
Referencia bibliográfica
10. Experiencias de viaje y exotización en expediciones al Gran Chaco (1900-1930), por Mariana Giordano
(Des)clasificando los viajes
Cómo se imaginan y se recorren los márgenes
Imaginar el viaje
Dar a ver la experiencia de viaje
El espejo como modelo de representación
El poder de la representación de/sobre los cuerpos
A modo de cierre
Referencias bibliográficas
Fuentes inéditas
11. La otra guerra del Sargento Tarija, por Nicolas Richard
Origen y captura del Sargento Tarija
La vida en el fortín
Algo se quiebra dentro del Sargento Tarija
La venganza del Sargento Tarija
El otro ejército del Sargento Tarija
El exilio del Sargento Tarija
Referencias bibliográficas
CUARTA PARTE. Prácticas de/con la cámara
12. Praxis expedicionaria y tecnología fílmica en la frontera del Pilcomayo en 1920, por Anne Gustavsson
Praxis expedicionaria, relaciones sociales y agentes no humanos
El Pilcomayo medio a principios del siglo xx: militarización, colonización y resistencia indígena
Viajeros y tipos de convivencia con indígenas
Negociaciones hacia una
convivencia parcial
: “otros blancos” y su tecnología como amenaza o potenciales aliados
El proyecto cinematográfico de Wilhelm Hansson y la convivencia en torno a la filmadora Universal
Comentarios finales
Referencias bibliográficas
13. La cámara cambia de manos, el film viaja a través del tiempo: reflexiones en torno a los desplazamientos en el cine indígena, por Carolina Soler
Primer desplazamiento: la cámara en manos de los otros
Segundo desplazamiento: las ovejas de Sam y la resignificación de las películas
Reflexiones finales
Referencias bibliográficas
Filmografía
14. Viajar y fotografiar, por Estela Izuel
Serie.
Salas de espectáculos
15. Desplazamientos espacio-temporales y expresividad del documento: el cine de Tiziana Panizza como etnocartografía afectiva de la isla de Pascua, por Irene Depetris Chauvin
La isla-cárcel
Construcción y deconstrucción del archivo
Un círculo de miradas
El regreso de los espectros
Un archivo afectivo
El carácter expresivo de los documentos, afectos de archivo y etnografía poética
Bibliografía
Filmografía
Los autores
Créditos
INTRODUCCIÓN De lo visual a lo afectivo: construcción de prácticas de reflexión y de producción relacionales
Mariana Giordano
Las discusiones acerca de los límites difusos entre las prácticas artísticas y científicas en torno a los desplazamientos, la visualidad y los artefactos surgieron en el marco del proyecto “La exotización de la mirada. Fotografía y cine en expediciones al Gran Chaco (1915-1930)”.1 En su inicio abordamos desde los conceptos de visualidad, poder y alteridad las evocaciones y construcciones del espacio y su población indígena mediados por la cámara. Aquel proyecto atendía al rol de las imágenes (fotográficas y fílmicas) en tanto construcciones visuales exotistas producidas en contextos expedicionarios al Gran Chaco entre 1915 y 1930; a la vez que nos interesaba indagar la función que cumplieron tales dispositivos en la conformación de etnografías visuales expansionistas desde una “colonialidad del poder” (Quijano, 2000) que suponen una “colonialidad del saber y del ver” (Lander, 2000; Barriendos, 2011). De tal forma, los estudios visuales se cruzaban con los decoloniales y la antropología del arte. Desde el ámbito transdisciplinar de los estudios visuales, interesaba discutir conceptos como construcción de la mirada, prácticas sociales de la visualidad, que permiten describir las relaciones específicas de la visión con las prácticas culturales particulares (Mitchell, 2003). La visión es entendida como un entramado de valores, identidades y subjetividades, donde mirada e imagen constituyen construcciones simbólicas, sistemas de códigos, prácticas de ver y mostrar, pero también de visibilizar e invisibilizar (Mitchell, 2003; Guasch, 2005). El tema de la visualidad se complejizó en las mismas discusiones teóricas de los referentes de los estudios visuales, que comenzamos a revisar: por un lado, aquellos que la entendían como un elemento de construcción hegemónica occidental, donde vouyerismo, poder y autoridad son elementos centrales que se acentúan en la representación de los grupos subalternos (Mitchell, 2003; Jay, 1998); por otro lado, quienes atienden a la subjetividad autónoma del productor de las imágenes y la reciprocidad de la mirada que supone el “derecho a mirar” por parte de quien utiliza la cámara (Mirzoeff, 2011a, 2011b).2
En el proceso de investigación advertimos que todas las expediciones con las que nos encontrábamos no solo habían producido material visual de diversa índole –fotografías y films especialmente–, sino también que las prácticas de intercambio objetual-artefactual, de ideas/saberes en los que las mismas imágenes se incluían, formaron parte de los procesos de desplazamiento y de la experiencia de viaje. De tal modo, el corpus analizado en este proyecto, compuesto por los artefactos visuales, textuales y la cultura material de grandes expediciones que se hicieron a la región en la época aludida, nos disparaba hacia interrogantes relacionales con otras formas de desplazamientos y de construcción de relatos, de registros, de materialidades, más allá del ámbito de exploradores y viajeros.
Desde ese lugar, y desde nuestro interés en el cruce entre la historia, los estudios visuales, la antropología del arte y la práctica etnográfica, comenzamos a pensar las prácticas artísticas y científicas sobre los desplazamientos, las visualidades y los artefactos, y a discutir con colegas académicos y productores-artistas sobre estos aspectos. De cierto modo, estábamos planteando que los modos de construir visualmente lo social –que era nuestro interés inicial– no es únicamente visual, sino que, siguiendo a W.J.T. Mitchell (2003), involucra otros sentidos, otros objetos, otros-otros (en el encuentro de lo visual con los sujetos y los objetos).
Esas expediciones, que buscaban por un lado ver y por otro hacernos ver el Gran Chaco, se convirtieron entonces en el punto de partida para discutir la mirada como un elemento más en los intereses expedicionarios, y se incorporaron los derroteros, las formas de construcción de saberes y los intereses hegemónicos que todo ello implica, pero también las corporalidades y la construcción de subjetividades que suponían los desplazamientos.
Los trabajos de Alfred Gell (1998) sobre el rol agentivo de los objetos, como los de Igor Kopytoff (1991) vinculados a la mercancía de las cosas, supusieron una aproximación relacional no lineal al mundo de la imagen como artefacto y se vincularon con la subjetividad de quien mira. Esta dimensión agentiva plantea asimismo diferentes relaciones entre sujetos y objetos que desestabilizan cualquier intento de ordenamiento, tipificación y delimitación conclusiva de estos últimos. Desde esta perspectiva, se produce otro desplazamiento, que no es el del sujeto por el territorio –el expedicionario/fotógrafo/viajero–, sino el de las imágenes convertidas en artefactos, a través de su uso, circulación, difusión por/en distintos contextos y bajo diversos intereses y finalidades que llegan incluso a nuestro presente, y dan cuenta –en términos de Gell– de su estatuto existencial. Asimismo, esta movilidad, circulación entre cuerpos, objetos, relaciones, instituciones, jerarquías (Crary, 2008), no se limitó al tráfico de información científica, política, antropológica, social, sino que incluyó “mercancías”, que en términos de Kopytoff (1991) estaban investidas de un valor tanto económico como cultural-vital. Como expresa este autor, las cosas tienen historias vitales –una de cuyas fases puede ser mercantil, pero no se agota en ella–; de allí entonces que posean una “biografía cultural”.
Prácticas artísticas y científicas
Llegados a este punto, nos encontramos que nuestros trabajos iniciales anclados en la visualidad, el poder y la colonialidad se expandían relacionalmente con otros objetos/perspectivas/sujetos y analistas que abordaban diversos modos de desplazamiento de sujetos y objetos. Sin embargo, seguíamos ateniéndonos a las reflexiones del ámbito académico sobre esas prácticas: el “entrenamiento” de prácticas de deconstrucción de la mirada, las reflexiones etnográficas sobre sujetos y objetos, la reconstrucción de derroteros históricos de los desplazamientos encontraban un límite –a veces difuso– con el accionar de quienes producen las imágenes y los objetos. Un simposio3 –aunque no con los mismos trabajos– nos permitió un primer encuentro, discusión y debate sobre estas cuestiones, que decidimos anclar en las prácticas artísticas y científicas: en los modos en que el sujeto o colectivo social investigado, o el sujeto convertido en objeto artístico, pero también el sujeto investigador o artista (se) construyen (en) estas prácticas. Por ello, el desafío era no solo discutir acerca de los modos en que las prácticas de movilidad y desplazamiento construyen un mundo, sino también el rol de los artistas y científicos en aquello que forman/producen y, en muchos casos, cómo esas prácticas lo van construyendo como sujeto sensible en la experiencia de investigación o en la experiencia estética.4 En todos los casos, la corporalidad –expuesta, experimentada o representada– y la (inter)subjetividad –el sujeto activo que transforma un espacio, que construye otros sujetos o espacios y que se construye en ese “inter”– suponen una experiencia significativa en el proceso de producción de significados que, como expresa Silvia Citro en el trabajo que aquí se publica, constituyen “fragmentos de experiencia que se sitúan al margen de curso habitual de las cosas, implicando muchas veces un encuentro con la novedad, lo liminal, lo extraño”. En estas prácticas artísticas y científicas se planteó, entonces, como una de las problemáticas la intersubjetividad que producen los desplazamientos físicos, epistémicos y estéticos, la que se produce en una instancia dialógica ya que, como expresa Leonor Arfuch (2005: 30), “toda interacción dialógica, toda interlocución, no importa el carácter que esta asuma (real/imaginaria, en ausencia/en presencia, etc.), se desplegará en una refracción significante muy lejos de la lógica del «uno más uno»”. Con relación a ello, la exploración afectiva de objetos y sujetos, que cruzan dimensiones objetuales, visuales, sonoras y corporales en las construcciones memoriales, conformaron también un aspecto de discusión.
Tanto desde la praxis artística como científica se pusieron en juego, en los intercambios aludidos, no solo modos de ver, de (re)construir y de reflexionar diferenciales –que en ocasiones se cruzan o se contraponen–, sino también estrategias artísticas, políticas, epistemológicas y afectivas cuyos límites no son estrictos, y que permiten realizar este diálogo, pensar esta interacción, entre las prácticas artísticas y las científicas.
Este libro responde entonces a dos inquietudes relacionales: por un lado, a ampliar los diálogos y debates existentes acerca de la visión y la visualidad, como de desplazamientos, tránsitos, transiciones empíricas y simbólicas de sujetos, objetos y saberes, tanto históricos como contemporáneos. Ello deriva en enfoques que van desde la literatura, la filosofía, la historia, la etnografía, la estética, a los estudios visuales y la antropología del cuerpo.
La otra inquietud relacional se sienta en la limitación de la reflexión desde el ámbito académico, entendiendo que la legitimidad de un discurso sobre estas problemáticas debe ser pensada –también– con la participación de productores de imágenes, quienes hacen uso de las tecnologías visuales –fotógrafos, cineastas, antropólogos visuales–, que tienen en el viaje o en el desplazamiento una forma de producción o un objeto en construcción, que construyen un relato –en ocasiones también recurriendo a archivos–, con un discurso diferente e igualmente legítimo al científico. Igualmente, se ponen en tensión los límites borrosos entre quienes producen las imágenes, los objetos, y quienes reflexionamos sobre/a partir de ellos, e incluso quienes desde el campo de la antropología visual se encuentran en ambos lados, como productor de/con los “otros” y como analista de esas mismas prácticas y producciones visuales.
La estructura del libro
Este derrotero de disciplinas, de miradas, de formas de construcción de legitimidades discursivas, supone diversos tipos de textos y de producciones, algunos limitados por el formato en papel. De tal modo, este libro contiene ensayos teóricos sobre objetos de análisis, ensayos visuales de artistas fotógrafos y artículos académicos. Por ello, si por cuestiones limitantes del formato de un libro los textos están organizados en partes, el juego de relaciones se da en su conjunto, y más aún por fuera de libro: con mapas interactivos, con videos y documentales, con producciones fotográficas que los distintos autores han realizado o que remiten como producciones de grupos o colectivos. De este modo, es un “libro expandido”, para que el lector pueda realizar, a su vez, sus propias relaciones con esas u otras producciones, pero también porque la misma estructura en partes solo es a modo organizativo y de estructura de edición, pero hay trabajos que se expanden hacia otras partes del mismo libro en enlaces dialógicos.
Por consiguiente, el libro está organizado en cuatro partes. El primer núcleo, titulado “Corporalidades en tránsito”, integra trabajos que con diferentes objetos de estudio atienden a la relación entre el tránsito, recorrido o desplazamiento con los cuerpos de los sujetos que se trasladan, su rol en esos trayectos.
Así, el texto de Silvia Citro reflexiona sobre sus viajes etnográficos al Gran Chaco en un período de cerca de veinte años de trabajo de campo, poniendo en cuestión ciertos presupuestos epistemológicos, metodológicos y políticos de la propia disciplina. Fue ese proceso de desplazamientos y descentramientos el que, con diferentes pliegues o rupturas, derivó en perspectivas interculturales de la performance-investigación que le demandaron cruces interdisciplinares donde su propio cuerpo es herramienta del proceso de investigación, para lo cual requirió de una apertura y un cruce multidisciplinar de análisis y reflexión.
El segundo texto, de Cleopatra Barrios, se introduce desde la semiótica visual en migraciones devocionales transitorias, su relación con la visualidad, la performatividad y los procesos identitarios en torno al Gauchito Gil, a través del análisis de una serie fotográfica de Estela Izuel. La construcción de visualidades, de objetos devocionales, y el registro de marcaciones territoriales requirieron de la fotógrafa un viaje que Barrios analiza apelando a la “experiencia liminar” en la construcción de representaciones nodales, las que vehiculizan sentidos sociales en la construcción de identidades.
Menos inscripto en el rol de los cuerpos en el tránsito, pero sí interesado en los rituales que suponen los traslados devocionales y la construcción de objetos de devoción, el artículo de César Iván Bondar se introduce en el campo de estos últimos a través del análisis del hueso humano esculpido, vinculado a la devoción del angelito en la cultura popular del nordeste argentino y el sur de Paraguay. El trabajo cruza una dimensión histórica –a través de la referencia a registros de viajeros sobre estas prácticas– con un registro contemporáneo del propio autor en un derrotero por la región mencionada, y ateniendo a las movilidades permanentes de la población de ese espacio en la difusión de la práctica de elaboración de estos objetos devocionales.
La contribución de María José Magliano aborda trayectorias migratorias y familiares de las cuidadoras comunitarias migrantes peruanas a barrios marginales de Córdoba indagando sobre los recursos materiales y humanos que sostienen el cuidado comunitario, que desborda el cuidado del cuerpo en tanto subsistencia, e indagando sobre dinámicas que se expanden a un cuidado de la estructura barrial. La autora hilvana estas cuestiones con relación a los límites entre lo público y lo doméstico, lo individual y lo comunitario que se desprenden de una experiencia migratoria.
La segunda parte, “Desplazamientos de miradas y de artefactos en el arte contemporáneo”, reúne una serie de textos de analistas que entran en diálogo con un ensayo visual de una artista sobre la relación entre las imágenes y los artefactos y las formas de desplazamiento de la mirada en el arte contemporáneo: desde la construcción de constelaciones de sentido en los montajes expositivos, la participación del espectador en procesos de coconstrucción visual y la legibilidad de los trayectos, a los modos en que desde la práctica de una artista viajera se construye una mirada sobre el paisaje.
El ensayo visual-textual de la artista Matilde Marín nos presenta una producción de una artista viajera. Por un lado, su texto reflexiona sobre los diversos escritos y obras de arte que influenciaron en su producción fotográfica sobre el viaje y en su (pre)disposición a construir un mapa ideal. Ese texto-manifiesto se presenta como un anclaje teórico y experiencial al ensayo visual donde articula imágenes de otros artistas o portadas de los libros de viajes en diálogo con su producción en fotografía y video, los que se exhiben como episodios de una trayectoria ideal en la escenificación de la experiencia de una artista viajera.
El ensayo filosófico de Adrián Cangi aborda la serie Libre (2004) del artista paraguayo Pedro Barrail, quien recurre al desplazamiento del mismo artista en el registro de intervenciones en el espacio originalmente destinado a publicidad. Cangi examina estas obras-proceso que interrogan la condición del viaje como parte del dispositivo del propio artista, pero también atiende a las estrategias y los procedimientos de la constitución ética, estética y política de esta serie, articulados en el entramado de los conceptos “vacío” (del sentido, del artefacto), “imagen-mercancía” de la sociedad capitalista y del espectáculo y “presencia/representación/cosa” de la experiencia sensible.
Por su parte, el ensayo de Emanuel Cantero discute sobre desplazamientos artefactuales y montajes expositivos en la construcción de una colección artística no tradicional como es la del Fogón de los Arrieros de Resistencia, provincia del Chaco. Haciendo un juego de montajes que se centra en la arquitectura del lugar, las colecciones y la apertura extramuros a la ciudad-museo como herramientas-espacios de una modernidad localizada, indaga sobre los desplazamientos y las formas de territorialización y reterritorialización que se produjeron en ellos.
El texto de Alejandra Reyero aborda dos casos contemporáneos de desplazamiento de la imagen del indígena chaqueño –comúnmente asociada a la categoría “fotografía etnográfica”– hacia contextos expositivos de arte. Así, a partir de la exposición Ser nacional (CCK, 2016-2017) y Photography in Argentina, 1850-2010: Contradiction and Continuity (Museo Getty, 2017-2018), analiza las continuidades y rupturas en la construcción visual del indígena chaqueño y el modo en que este imaginario opera en el contexto actual de consumo de imágenes exóticas.
La tercera parte, “Recorrer los márgenes y (re)construir los sujetos”, trata los tránsitos que se despliegan a través de espacios marginales/liminares –como el Gran Chaco o la región de Misiones– donde los desplazamientos expedicionarios o militares –en el contexto de una guerra– construyen territorialidad y sujetos. Desde ejes de estudios literarios, antropológicos o históricos se revelan la diversidad de fuentes y estrategias para su abordaje.
El artículo de Ana Camblong analiza el universo discursivo de dos textos de viajeros que recorren Misiones a fin del siglo XIX. Si bien ambos presentan distintos formatos –una carta y un informe de investigación–, ambos constituyen “dinámicos correlatos biosemióticos entre vida, mundo e interpretaciones”. Recurriendo a estrategias de análisis del texto que van del todo a la parte y viceversa, la autora busca, por un lado, abrir esos relatos a múltiples interpretaciones de lectura, a la vez que ubicarlos dentro de una tradición de viajes y viajeros, recurriendo a la identificación de tópicos retóricos con densidad histórica y presencia actual.
El capítulo a cargo de Mariana Giordano aborda las numerosas expediciones y exploraciones que sujetos con diversos intereses realizaron a través del Gran Chaco en las tres primeras décadas del siglo XX. Analizando fuentes escritas, cartográficas y visuales, busca en una primera instancia una desclasificación de los viajes atendiendo a que todos ellos involucran aspectos que hacen a la construcción de un territorio (visual, mental, cartográfico), que es una forma de ejercer poder sobre él. A partir de ello trata tópicos que vinculan la experiencia de viaje con la construcción de la subjetividad, el rol de las imágenes en los modos en que se delinea la figura del propio expedicionario y del “otro” indígena, y la representación de los cuerpos en ese vínculo entre alteridad y visualidad.
Nicolas Richard se introduce en distintos tipos de desplazamientos: espaciales (de sujetos y comunidades en torno a la guerra del Chaco entre Paraguay y Bolivia, pero también atendiendo a las migraciones periódicas de los nivaclés, en el Gran Chaco, hacia los ingenios), de objetos de investigación (el Sargento Tarija y el Sargento Tejerina como sujetos históricos y construcciones memoriales que (se) juegan en ser una misma o dos personas diferentes) y de disciplinas de análisis (la historia o la antropología, según cómo se centre el eje en los objetos). En este entretejido, indaga en la construcción de un sujeto y sus múltiples desplazamientos identitarios (héroe de la guerra/representante del poder de los ingenios), según se tomen fuentes periodísticas o historiográficas, o los relatos nivaclés, estos últimos a partir de un trabajo de campo en una comunidad en Paraguay.
La cuarta parte reúne trabajos que abordan las “prácticas de/con la cámara”: los diferentes modos en que los trayectos personales, sociales, mediados por la cámara, se presentan como espacios de intersubjetividad, de experiencias individuales o compartidas y de construcción de memorias.
El aporte de Anne Gustavsson se vincula con los textos de la parte anterior en cuanto trata una expedición al Chaco, pero también con este núcleo porque su interés radica en analizar la praxis expedicionaria en el “hacer fílmico”: a partir de lo que denomina una “convivencia a distancia”, explora las alianzas y los intercambios entre los miembros de la expedición de Gustav Emil Haeger de 1920 que recorrió por vía terrestre el centro del Territorio Nacional de Formosa y la zona habitada por los indígenas pilagás. Se analiza el rol de la tecnología fílmica ubicada en un contexto de “frontera”, que se encuentra en el cruce entre el hacer expedicionario y la “ocasión etnográfica”, contexto en el que imágenes, artefactos y sujetos forman parte de un sistema de negociaciones y transacciones que son abordados con fuentes escritas y audiovisuales.
El trabajo de Carolina Soler reflexiona, desde sus roles de etnógrafa, realizadora audiovisual y profesora de cine, sobre el uso de la cámara en antropología y los desplazamientos entre el cine etnográfico y el cine indígena. Abre la discusión en torno a algunos debates planteados en la década de 1990 sobre si los indígenas debían o no aprender a utilizar la cámara, para luego proponer un recorrido sobre el trabajo de cineastas que generaron propuestas de antropología compartida a través de su práctica cinematográfica. De tal modo, reflexiona –refiriendo incluso a sus propias experiencias entre los shuar de Amazonia y los qom del Chaco– sobre el supuesto que afirma que el cine indígena puede compararse con la contraantropología o antropología reversa.
El ensayo fotográfico de Estela Izuel sobre las salas de espectáculos se convierte en testimonio a la vez que construcción visual de un desplazamiento por el amplio territorio argentino para la realización de esta serie. Su práctica fotográfica se pone de manifiesto por medio del transitar, recorrer, para construir escenarios de los escenarios. Como fotógrafa, plantea la experiencia del viaje en una dualidad: por un lado, la presencia de su cuerpo en busca de estímulos para organizar en un lenguaje visual un universo –las salas de espectáculos– y, por otro, la ausencia de los sujetos en estos espacios que limitan en lo fantasmagórico.
Irene Depetris Chauvin analiza el reciente documental Tierra sola, de la realizadora chilena Tiziana Panizza, indagando acerca de los modos en que la cineasta se aproxima a una exploración sensible de las dimensiones visuales y sonoras desde prácticas de archivo que remiten a contextos de construcción de memorias. Entendiendo el archivo como “gesto”, afirma que Panizza construye y deconstruye el archivo fílmico mediante una operación de montaje desvelando el gesto colonial de la mirada etnográfica y recuperando la dimensión afectiva del archivo y el estatuto expresivo de sus documentos. La cámara se presenta entonces, junto al trabajo de archivo, como herramienta para una deconstrucción del cine etnográfico sobre la isla de Pascua, y para proponer “un giro hacia lo poético que atiende tanto hacia la memoria de las imágenes como hacia su capacidad de desplazar la mirada de la figura al fondo o de la imagen al espacio entre imágenes”.
Referencias bibliográficas
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CRARY, Jonathan (2008), Las técnicas del observador: visión y modernidad en el siglo XIX, Barcelona, CENDEAC.
GELL, Arnold (1998), Art and Agency: An Anthropological Theory, Oxford, Clarendon Press.
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VATTIMO, Gianni (2004), El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Barcelona, Gedisa.
1. PIP Conicet dirigido por Mariana Giordano e integrado por Alejandra Reyero y Anne Gustavsson.
2. Nicholas Mirzoeff (2011a), en oposición a la relación unívoca de visualidad y poder –que reconoce en el inicio de una genealogía de la visualidad–, propone el “derecho a mirar” que implica una mirada relacional, igualitaria y recíproca, y que constituiría una “contrahistoria de la visualidad”. Asimismo, plantea que el derecho a mirar supone que “la mirada debe ser mutua, cada uno inventando al otro, o es fallida […] El derecho a ver reclama autonomía, no individualismo ni vouyerismo, sino la reivindicación de una subjetividad política y colectiva: el derecho de ver, la invención del otro” (Mirzoeff, 2011b: 1).
3. Realizado en el Instituto de Investigaciones Geohistóricas, Conicet-UNNE, Resistencia, 30 de agosto y 1 de septiembre de 2017.
4. La experiencia estética es entendida de modo integral y excediendo los espacios tradicionales como el museo, la galería, el teatro o la sala de conciertos (Vattimo, 2004).
PRIMERA PARTE Corporalidades en tránsito
1. Desplazamientos y transmutaciones en el Chaco argentino: entre la antropología, el arte y el ritual
Silvia Citro*
El objetivo de este escrito es compartir algunas transformaciones metodológicas recientes que se suscitaron tras un extenso período de investigación antropológica de casi veinte años con pueblos originarios del Chaco argentino, y en especial sobre las prácticas estético-rituales y corporalidades entre los qom/tobas de la provincia de Formosa y los moqoit/mocovíes de Santa Fe. En consonancia con el libro que nos convoca, una de las preguntas que atraviesa estas reflexiones refiere al rol del viaje en la etnografía, entendiéndolo no solo como desplazamiento de los cuerpos por lugares diferentes al propio, sino también –y como plantean Georg Simmel (2002) y Michel Maffesoli (2000)– como fragmentos de experiencia que se sitúan al margen del curso habitual de las cosas, implicando muchas veces un encuentro con la novedad, lo liminal, lo extraño. Por tanto, me interesa discutir el potencial del viaje como “oportunidades en las que se prueban –se «testean»– otros mundos posibles frente al mundo instituido” (Maffesoli, 2000).
En este caso, reseñaré cómo los viajes etnográficos a la región chaqueña fueron conduciéndome a un paulatino cuestionamiento epistemológico y político de los tradicionales dispositivos metodológicos de la antropología, así como a ensayar otras formas posibles, a partir de abordajes interdisciplinarios e interculturales que ponen en diálogo los lenguajes científico-académicos y estético-rituales. Para ello, en el primer apartado, describo brevemente lo que denominé “estrategias de descentramiento metodológico”, y el consecuente pasaje de la tradicional metodología de “observación participante” a las de “participación observante” e “investigación colaborativa”. En el segundo, discuto con más destalle un último descentramiento metodológico: el de la palabra oral-escrita como medio privilegiado de generación y divulgación del conocimiento en el ámbito científico-académico, tomando como ejemplo el proceso de investigación-creación del videoperformance Transmutaciones de ser en el mundo, iniciado en 2015. A través de este análisis, planteo también otro modo de concebir el viaje, muy vinculado al chamanismo y diversas prácticas estético-rituales: como desplazamiento intersensible capaz de generar nuevos vínculos con los diversos seres que habitan el mundo. Por último, como síntesis de este recorrido, sintetizo las alternativas metodológicas que el proyecto Transmutaciones ha involucrado, con relación a los horizontes epistemológicos y políticos que hoy orientan las metodologías de performance-investigación en nuestro trabajo colectivo en el Equipo de Antropología del Cuerpo y la Performance de la UBA. Mi hipótesis es que estos sucesivos descentramientos metodológicos remiten a un movimiento más general, de descentramiento de la matriz ontológica, epistémica y política de la modernidad/colonialidad; y estos intentos, hechos de provisorias desestabilizaciones y líneas de fuga, en gran parte se fundamentan en aquellos viajes etnográficos y estético-rituales que nos permitieron comenzar a testear y ensayar otros mundos posibles.
Primeros desplazamientos y descentramientos: la participación observante y las investigaciones colaborativas
Como es conocido, desde sus inicios la antropología se asoció a la práctica del viaje, que permitió el encuentro cuerpo a cuerpo con mundos culturales diferentes del propio, a tal punto que estos pasaron a identificarse con su mismo método de investigación, el trabajo de campo, propiciando la emergencia de la observación participante como su metodología característica. Así, el conocimiento etnográfico se fundamenta en estos desplazamientos de nuestros cuerpos y convivencias con otros y otras, por un tiempo más o menos prolongado, en sus propios espacios socioculturales. Se trata entonces de un conocimiento fundamentalmente intersubjetivo, en el que las dimensiones personales y afectivas de quienes llevan a cabo la investigación se ven inevitablemente involucradas, cuestión que se evidencia en esta temprana reflexión de Bronislaw Malinowski (1986 [1922]: 21):
El etnógrafo es, a un tiempo, su propio cronista e historiador; sus fuentes son pues, sin duda, de fácil accesibilidad pero también resultan sumamente evasivas y complejas, ya que no radican tanto en documentos de tipo estable, materiales, como en el comportamiento y los recuerdos de seres vivientes […] El etnógrafo tiene que salvar esa distancia a lo largo de los laboriosos años que distan entre el día en que puso por primera vez el pie en una playa indígena e hizo la primera tentativa por entrar en contacto con los nativos, y el momento en que escribe la última versión de sus resultados. Un breve bosquejo de las tribulaciones de un etnógrafo tal como yo las he vivido puede ser más esclarecedor que una larga discusión abstracta.
Por eso también, como sostiene el autor, es solamente cuando se logra una interrelación social que comprometa esa dimensión personal y afectiva el momento en que será posible “llevar a cabo con éxito cualquier trabajo de campo”:
Empecé a tomar parte, de alguna manera, en la vida del poblado, a esperar con impaciencia los acontecimientos importantes o las festividades, a tomarme interés personal por los chismes y por el desenvolvimiento de los pequeños incidentes pueblerinos […] y fue gracias a esto, a saber gozar de su compañía y a participar de algunos de sus juegos y diversiones, como empecé a sentirme de verdad en contacto con los indígenas; y esta es ciertamente la condición previa para poder llevar a cabo con éxito cualquier trabajo de campo. (25-26)
A pesar de estos reconocimientos tempranos, los códigos imperantes en la disciplina, y especialmente el denominado “realismo etnográfico”, llevaron a que aquellas “tribulaciones” y “sentimientos” de Malinowski fuesen desplegados en las páginas de su diario personal y no tanto en sus monografías académicas. Fue recién con las críticas que se inician en la década de 1960 y se profundizan en la de 1980 cuando los modos en que se construye la relación del etnógrafo con la gente que estudia pasan a ser el centro de la reflexividad de la disciplina. Así, ya a inicios de la década de 1970, Johannes Fabian y luego Bob Scholte (1972: 439-440) plantean que “la objetividad del conocimiento antropológico se fundamenta en la intersubjetividad”: en la posibilidad de lograr una verdadera “interacción comunicativa” en el encuentro etnográfico. Reflexiones posteriores proponen que esta dimensión intersubjetiva del conocimiento etnográfico no se fundamenta solo en la comunicación a través de la palabra y la observación visual sino en una participación corporal más amplia. Tal es el caso de David Pocok (1977, citado por Blacking, 1977) cuando señala que “el cuerpo del antropólogo puede servir como una «herramienta de diagnóstico» y «un modo de conocimiento» del cuerpo de los otros”. En esta misma dirección, ya en la década de 1980 Michael Jackson (1983: 340) plantea que el conocimiento se fundamenta en la participación “personal y práctica” en el trabajo de campo, y muestra cómo “la participación corporal en las tareas prácticas cotidianas fue una técnica creativa, la cual siempre me ayudó a fundamentar el sentido de una actividad, usando mi cuerpo como otros lo hacían”. En un sentido similar, tiempo después Loïc Wacquant (2002) propone una “participación observante”, y diversas etnografías latinoamericanas han retomado y profundizado estas metodologías (Citro, 1998-1999; Bizerril, 2007; Aschieri y Puglisi, 2010). Así, en estas prácticas de participación observante, el cuerpo del etnógrafo no solo observa-escucha (más o menos estáticamente, sentado o parado, o a lo sumo caminando), sino que además se pone en movimiento para participar activamente de algunas de las actividades que pretende estudiar y de ese modo también poder percibirlas con los diversos sentidos. Por tanto, el pasaje de la observación participante a la participación observante muchas veces implica para etnógrafas y etnógrafos una confrontación o interpelación de nuestros propios habitus (Bourdieu, 1980), para pasar luego a un aprendizaje o entrenamiento práctico-corporal que se construye en la misma participación cotidiana. De este modo, puede llegar a producirse una diversificación o ampliación de nuestros habitus, sobre todo en sus aspectos perceptivos, discursivos, gestuales, de imagen y movimiento corporal, para así llegar a percibir, dialogar y a hacer con las otras y los otros durante el trabajo de campo –y no solo a ver y escuchar sobre esos otros modos de sentir-hablar-hacer–. Estos procesos muchas veces también involucran una ampliación de lo que Thomas Csordas (1999) denominó “modos somáticos de atención”, para así poder atender con todos nuestros sentidos (y no solo con la vista y el oído) tanto al cuerpo de otras y otros como al propio. En suma, la metodología de la participación observante nos interpela a que etnógrafas y etnógrafos también entrenemos nuestros “cuerpos sensibles y en movimiento” como un modo de saber-hacer en las relaciones intersubjetivas construidas en el trabajo de campo.1
En mi caso particular, ya desde mis primeros escritos abordé estas problemáticas a partir de experiencias vividas en los trabajos de campo. Así, inicialmente propuse lo que denominé “estrategias de descentramiento del rol tradicional de etnógrafo” y de “descentramiento de la hegemonía de la palabra y la visión como formas privilegiadas de generar el conocimiento” (Citro, 1997, 1998-1999). En términos epistemológicos, analicé cómo estas estrategias permiten fortalecer la dimensión intersubjetiva, ampliando las posibilidades de acceder a otras experiencias y significaciones:
Si las dimensiones personales del investigador se ven implicadas en el trabajo de campo y si inevitablemente se generan diferentes posicionamientos intersubjetivos, en vez de intentar ocultar estas dimensiones en nuestro discurso (la solución del realismo etnográfico), o de solo reservarlas para nuestras reflexiones personales en el momento de escritura (la propuesta de algunos posmodernos), de lo que se trata es de explorarlas y profundizarlas estratégicamente en el mismo trabajo de campo. Así, una de las estrategias posibles es la de descentrarse del rol tradicional de etnógrafo, en tanto “etnógrafo interrogador”, es decir, en tanto sujeto interesado primordialmente en obtener información o indicios acerca de una serie de temáticas, para lo cual observa e interroga a otros sujetos no etnógrafos. Experiencialmente, esta posición de etnógrafo interrogador es muy distinta a la de un sujeto (etnógrafo, entre otros roles) que vive ciertas situaciones en las que se relaciona con otros sujetos (con distintos roles sociales) a través del diálogo, sus múltiples percepciones sensibles y sus diferentes intereses, deseos y afectos […] Descentrarse de este rol sería favorecer que las dimensiones personales, afectivas y socioculturales del investigador se integren a las experiencias de campo y no que surjan como meros accidentes, descuidos o casualidades. Para dar un ejemplo, el desempeño de diferentes actividades o roles durante el trabajo de campo a veces permite acceder a dimensiones de la vida intersubjetiva por las que difícilmente se pregunte, puesto que requieren del hacer práctico o, en otros casos, de una relación dialógica. Instancias de este tipo surgen al compartir ciertas tareas domésticas, al realizar juegos con los niños, al mostrar e intercambiar formas de danzar o de hacer música o durante conversaciones sobre nuestras respectivas relaciones familiares o afectivas. (Citro, 2009: 95)
Asimismo, en términos políticos, analicé cómo estas estrategias posibilitan que nuestros intercambios adquieran un carácter más simétrico:
Si bien, tradicionalmente, la interpretación del etnógrafo acerca de las interpretaciones de los actores se asocia a las etapas posteriores al trabajo de campo –al momento de escritura o al intercambio con los pares académicos–, considero que no necesariamente debería limitarse a esos espacios. Además, cuando esto sucede, se tiende a reforzar la asimetría de los saberes considerados legítimos, pues nuestros interlocutores son colocados en una posición pasiva de meros objetos de análisis. Una estrategia posible para descentrarse de tal monopolio reflexivo es que nuestras reflexiones entren en juego con las de los actores, a través del diálogo en el mismo trabajo de campo o incluso del intercambio de materiales escritos. Es decir, si es inevitable la objetivación del otro en el distanciamiento analítico, radicalizarlo implicaría que esta objetivación sea mutua, que el etnógrafo y sus análisis también sean objeto de las reflexiones de los actores. Distintos autores han planteado estos propósitos, por ejemplo […] Jackson, cuando señala que nuestras ideas deben ser contrastadas con la totalidad de nuestra experiencia: “percepciones sensoriales, valores morales, propósitos científicos y objetivos de la comunidad”, para lo cual es necesario “abandonar la inducción y activar el debate y el intercambio de puntos de vista con nuestros informantes” (Jackson, 1989: 14). Este tipo de propuestas pueden resultar difíciles de llevar a la práctica, habrá interlocutores más dispuestos o interesados en un diálogo reflexivo que otros, habrá quienes lean nuestros trabajos o realicen sus propias producciones o, por el contrario, las diferencias entre códigos pueden ser tan profundas que se requiera otras instancias mediadoras. No obstante, sigue siendo una estrategia posible intentar descentrarnos de las asimetrías y buscar que las interacciones adquieran rasgos más simétricos, favoreciendo la expresión de las reflexiones, intereses y objetivos de “ambas partes”. (Citro, 2009: 98-99)
Finalmente, quisiera señalar que estas reflexiones y cuestionamientos llevaron a que nuestras últimas investigaciones con pueblos originarios optaran preferentemente por la modalidad de investigaciones colaborativas, realizadas en el marco de equipos de investigación. En el caso de los moqoit, dieron como resultado el libro Lengua, cultura e historia mocoví en Santa Fe, en coautoría con la lingüista Beatriz Gualdieri, y La fiesta del 30 de agosto entre los mocoví de Santa Fe, en ambos casos con la colaboración de ancianos y adultos mocovíes que participaron en diversos talleres y encuentros y que son sus coautores: Teresa Coria, Alejandro y Modesto González, Adelina Lanchi, Eufemia López, Dalmasio Matoli, Josefina Matori, Juan y Delfino Nacitiqui, Orlando Paniagua, Alfredo, Anselmo y Juan Carlos Salteño, Ángela Sistale, Raúl Teoti, David Troncoso, Alberto Valdez, Julio, Pablo y Rubén Vázquez.2 En el caso qom, más recientemente editamos el libro Memorias, músicas, danzas y juegos de los qom de Formosa, en coautoría con miembros del Equipo de Antropología del Cuerpo y la Performance de la UBA (Silvia Citro, Mariana Gómez, Lucrecia Greco y Soledad Torres Agüero) y docentes de las comunidades del este y el oeste formoseño que participaron de los talleres: Ema Cuañerí, Romualdo Diarte, Amanda García, Ramón González, Gerson, Paula y Rafael Ortiz, Alejandra Quiroga e Isabel Salomón.3
En suma, estas experiencias implicaron un último movimiento de descentramiento: del etnógrafo como sujeto-autor individual, principal productor de conocimiento, para ensayar la potencia epistemológica y política del trabajo colectivo.
Nuevos desplazamientos intersensibles y transmutaciones: la investigación-creación de un videoperformance
Dentro de las reflexiones metodológicas sobre la intersubjetividad en la etnografía, algunos autores centraron su atención en los modos en que los vínculos generados en los trabajos de campo interpelan y transforman al propio etnógrafo. Vincent Crapanzano (1977: 70), por ejemplo, sostuvo que estas experiencias suelen conducir al etnógrafo a la “disolución o disrupción del sentido de sí”, pues en su aprendizaje sobre los otros inevitablemente adquiere nuevos sentidos que pueden oponerse a los que previamente poseía. También Pablo Wright (1994: 367) destacó cómo el trabajo de campo produce un “desplazamiento ontológico”, pues “el sujeto desplaza su ser-en-el-mundo (Dasein) a un lugar diferente –o permanece en su sitio, pero con una diferente agenda ontológica–. Es el ser-en-el-mundo del etnógrafo, su estructura ontológica, el que sufre modificaciones en su contacto con la gente”. En un sentido similar, Jackson (1989) propuso un “empirismo radical” centrado en la experiencia de interacción, en la cual el ser es constantemente modificado así como modifica a los otros, en oposición al “empirismo tradicional” que concibe el conocimiento como una relación con límites claros entre sujeto y objeto y en la que ambos permanecen más o menos inconmovibles.
Estas reflexiones también nos condujeron a preguntarnos por el potencial crítico y transformador de la etnografía, como un modo de concientizar, reflexionar e incluso deconstruir nuestras propias concepciones culturales y científicas. En las siguientes reflexiones de Michael Taussig (1992 [1980]: 29) se vislumbra este potencial:
Si hoy en día hay un objetivo fundamental, recomendable desde una óptica intelectual y moral en la misión que es la antropología, no es solamente que el estudio de otras sociedades revele en qué forma se ven influidas por la nuestra, sino que al mismo tiempo tales investigaciones nos proporcionen alguna facultad crítica con que evaluar y comprender las suposiciones sacrosantas e inconscientes que se construyen y surgen de nuestras formas sociales.
Más recientemente, Tim Ingold (2012: 48) también propone repensar la antropología como un “disciplina esperanzada” que investiga las “posibilidades y potencialidades de la vida en el único mundo que habitamos”, y reconoce que el arte puede ser también una forma de indagar en esas potencialidades.
En el caso de mis investigaciones con los pueblos qom y moqoit, una de las cuestiones que más interpelaron mi intersubjetividad urbana occidental fueron sus otros modos de estar, sentir y pensar los vínculos entre los seres humanos y no humanos, cuestión que inicialmente pude leer en los trabajos de Pablo Wright (1997, 2008), y posteriormente experimentar en mis trabajos de campo. Especialmente me impactó cómo a pesar de que estos seres pueden diferenciarse en el lenguaje, existencialmente están profundamente conectados a través de múltiples señas, dones y reciprocidades. Ejemplos de estas conexiones se hallan en las transformaciones o metamorfosis de los seres de los tiempos míticos, así como en las relaciones de los humanos, y principalmente de los chamanes, con los seres no humanos poderosos, dueñas y dueños de las especies animales, vegetales, de los diferentes espacios y fenómenos atmosféricos.4
Vinculado a esta otra ontología, también me impactó la importancia de las músicas, danzas o gestualidades en las performances rituales (tanto las evangélicas como las chamánicas), como modos de generar conocimientos sobre estos vínculos entre humanos y no humanos, pero sobre todo también como una poderosa y efectiva vía de intervenir y modificar esas relaciones (Citro, 2009). Esta doble importancia de los lenguajes estético-rituales de “lo sensible”, como vía de acceso a “lo inteligible” (Lévi-Strauss, 1986) y como vía para operar eficazmente en los vínculos intersubjetivos, tuvo para mí dos consecuencias: por un lado, me confrontó más radicalmente con el logocentrismo de los habitus académicos en que había sido socializada; pero, por otro, provocó una peculiar resonancia con las prácticas de música y danza en las que también había sido formada. Sin embargo, la persistencia de aquella matriz de la modernidad/colonialidad que, entre otras cuestiones, opone la ciencia y el arte, hizo que recién luego de una década de haber obtenido el doctorado así como cierta estabilidad y legitimidad profesional (a partir fundamentalmente del ejercicio oral y escrito de la palabra en numerosas presentaciones a congresos y publicaciones) pudiera redescubrir y revalorizar el potencial de los lenguajes estéticos para la producción de conocimientos, y animarme así a ensayar su combinación con los dispositivos académicos más tradicionales.
Llegados a este punto, es necesario abrir un paréntesis para precisar cómo entendemos hoy esta matriz ontológica, epistémica y política de la colonialidad/modernidad a la que venimos aludiendo. Como han destacado diversos autores, en la modernidad occidental la hegemonía del dualismo ontológico mente/cuerpo se fue encabalgando con otros tantos dualismos epistémicos concomitantes, como los de razón/emoción, teoría/práctica, abstracto/concreto; y, a su vez, también se le superpusieron otros dualismos ontológicos como los de cultura/naturaleza y hombre/mujer –como señaló la crítica feminista– y el de civilizados/primitivos –como mostró la crítica poscolonial– (Citro, 2010). Así, este entramado ontológico-epistémico es inseparable de los distintos procesos sociopolíticos de dominación que lo han ido articulando: los disciplinamientos biopolíticos (Foucault, 1987 [1975]) y la consolidación de la burguesía como clase social dominante con su peculiar gestión de las corporalidades y emociones (Elias, 1993 [1939]), la heteronormatividad y el patriarcado como matriz dominante de las relaciones sexo-génericas (Butler, 1999) y la violencia de los racismos, que sustentaron la explotación de territorios y recursos en el capitalismo extractivista colonial y poscolonial (Fanon, 2001). Justamente, las teorías sobre la “colonialidad/modernidad” y la “decolonialidad” en América Latina (Dussel, 2000; Lander, 2000; Mignolo, 2005; Sousa Santos, 2010) contribuyeron a destacar el rol constitutivo de la expansión colonial en la legitimación de estas matrices de la modernidad, así como los diversos “epistemicidios” que provocó:
La racionalidad tecnocientífica moderna desde el siglo XVII se convirtió en el único modelo válido de producción de conocimiento, dejando por fuera cualquier otro tipo de “epistemes” generadas en los territorios coloniales y promoviendo diversos “epistemicidios”. Otro tanto sucedió en el campo de las estéticas, que reprodujeron estos dualismos y jerarquías de poder: si los llamados “civilizados” producían un arte que, con sus formas sublimes, deleitaba los sentidos y el espíritu; los “primitivos” estarían circunscriptos a producir artesanías y rituales, que respondieran a los fines más prosaicos de la vida cotidiana (incluidas ciertas necesidades de “catarsis emocional” en el caso del ritual). En el movimiento de prescindencia de estas otras epistemes, se excluyó también la posibilidad de considerar a las corporalidades sensibles y en movimiento como una vía legítima en la producción de conocimientos, reduciendo su participación sobre todo a los sentidos de la vista y el oído, desde una “perspectiva” que resaltaba la importancia de la observación, la escucha y la distancia como fuentes de aquella ansiada “objetividad”. No obstante, estos saberes otros excluidos –amerindios, afroamericanos, mestizos populares– involucran modos de conocimiento que no siempre escinden las teorías de las prácticas, la razón de la emoción, el pensamiento del movimiento y, además, tienden a involucrar a los distintos sentidos (gusto, olfato, tacto, vista, oído y cenestesia). (Citro, 2014a)
Asimismo, debemos agregar que estas “otras epistemes” son parte de ontologías holistas que conciben a la persona sentipensante con relación a los otros seres, humanos y no humanos, que habitan el mundo. Por eso también sus rituales, en tanto implican lenguajes estéticos que operan metafórica y metonímicamente sobre aquellos lazos que unen persona y mundo, poseen una peculiar eficacia, simbólica y performática, para intervenir y a veces transformar la realidad.5 Es precisamente este potencial cognoscente y transformador del arte ritual y popular el que desde hace algunos años nos interesa explorar con nuestro Equipo de Antropología del Cuerpo y la Performance de la UBA. Así, en 2014 comenzamos a proponer metodologías de investigación, prácticas docentes y formas de divulgación que recurrían a la performance y las artes visuales desde esta perspectiva crítica decolonial e intercultural.
Uno de mis primeros proyectos en esta dirección, y que aún continúa, fue Transmutaciones del ser en el mundo, iniciado en 2015 junto con la performer Carina do Brito y el fotógrafo y psicoanalista Salvador Batalla, colaboradores del equipo. La intención inicial fue invitarlos a reexperimentar creativamente, desde la propia experiencia corporal sensible y en movimiento y la producción visual, los vínculos entre humanos y no humanos que había etnografiado con los pueblos qom y moqoit. Comenzamos entonces a experimentar con Carina qué le sucedía a nuestra corporalidad urbana al habitar otros espacios y entrar en contacto con otras materialidades y otros seres como árboles, ramas, hojas y también algunos animales que evocaban los montes chaqueños; todas estas improvisaciones-experimentaciones fueron compartidas y filmadas por Salvador. A medida que realizábamos estas indagaciones corporales en los bosques, comenzaron a resonar también palabras y frases que remitían a la etnografía, así como algunas de las músicas que habíamos documentado en los trabajos de campo, especialmente los cantos de Ema Cuañerí, cantante, docente y actriz toba con la que veníamos trabajando en nuestras últimas investigaciones colaborativas. Finalmente, con todos estos materiales, trabajamos con la editora de video Karina Kracoff, quien con su sensibilidad nos ayudó en la difícil tarea de montar estas imágenes, textos y músicas, en una labor de reordenamientos y compaginaciones que concluyó en un primer video que hoy puede verse en la página de nuestro equipo (https://vimeo.com/141206343).
Una de las cuestiones que quisiera problematizar es que la modalidad de exploración e improvisación corporal en el monte inicialmente se basó en una premisa bastante sencilla en su formulación, pero difícil en su realización performática: la intención de que nuestras corporalidades “transmuten”, exploren este “devenirse” otros seres no humanos que habitan ese mundo, pero no para representarlos en sus formas externas o imágenes estereotipadas, sino para abrirnos a sus afectaciones e intensidades sensibles. Esta intencionalidad se inspiraba en un peculiar diálogo intercultural e interdisciplinario, en el que me había formado: entre la cosmovisión y el chamanismo qom y moqoit, que había etnografiado en el Chaco, y la danza butoh de origen japonés, que había practicado sobre todo en Buenos Aires.6 A pesar de estos orígenes culturalmente diversos, percibimos cierta búsqueda común de transmutación y de devenir en otras materialidades, tanto en las cosmovisiones y prácticas chamánicas que había intentado entender, como en el butoh que intenté practicar. Así, estas experimentaciones pusieron en evidencia otra de las modalidades culturales del “viaje” que señalé en la introducción y que es muy propia de los chamanismos y otras experiencias estético-rituales: aquellos viajes que no requieren de grandes desplazamientos de los cuerpos físicos en los espacios, pero sí de ciertos desplazamientos sensibles para establecer vínculos con los otros seres que habitan un mundo; y, como todo viaje, estas experiencias también pueden producir transformaciones en quien las realiza. En el apartado que sigue, quisiera entonces ahondar en esta dimensión transformadora de las prácticas estético-rituales; en primer lugar, analizando estas analogías entre el chamanismo y el butoh que surgieron en el proceso de investigación-creación de Transmutaciones; y, luego, reseñando las experiencias participativas con el público que acompañaron las presentaciones del video en diferentes eventos.
La experiencia estético-ritual como viaje intersensible transformador
Si bien la asociación entre el butoh y el chamanismo no ha sido muy trabajada, encontramos algunos autores más recientes que, en sus intentos de explicar esta danza, han recurrido a esa comparación. Tal es el caso de Natsu Nakajima (1997), cuando destaca que ambas prácticas utilizan la “transformación” como su principal técnica.7 Asimismo, Sondra Fraleigh (2010: 13) sostiene que esta “metamorfosis”, en la que somos movidos, sorprendidos por diversas imágenes, “es el método metafísico del butoh, su aspecto alquimista y su base chamánica”, y Michael Sakamoto (2009) también señala el paralelismo simbólico con la posesión en el uso de estas “entidades orientadas animísticamente, basadas en caracteres arquetípicos, espíritus o formas de animales, y que son mantenidas en un estado de crisis”. En este sentido, podríamos decir que la práctica del butoh apunta a jugar con una perspectiva ampliada del mundo, un interjuego de puntos de vista, según las palabras de Tatsumi Hijikata, uno de los iniciadores de esta práctica: “Nosotros, humanos, aprendemos a ver las cosas desde la perspectiva de un animal, un insecto, o incluso de objetos inanimados. El camino transitado cotidianamente está vivo… nosotros debemos valorar todo” (citado por Sakamoto, 2009).
Considero que estas últimas definiciones encuentran ciertas similitudes con lo que Eduardo Viveiros de Castro (2004: 37) denominó “perspectivismo amerindio”, en tanto “concepción, común a muchos pueblos del continente, según la cual el mundo está habitado por diferentes especies de personas, humanas y no humanas, que lo aprehenden desde puntos de vista distintos”. Como señalé en un trabajo anterior (Citro, 2009), el “punto de vista del chamán” es justamente el de un sujeto que se entrena para “abarcar simultáneamente múltiples puntos de vista. Así, el cuerpo del chamán es la sede de un punto de vista totalizador que intenta trascender los límites de la piel y de las habituales capacidades de los sentidos, en tanto testimonio, tal vez el más patente, de una poderosa «inclinación activa» a integrarse con el mundo”.
Si bien no podremos argumentar aquí en profundidad sobre estos vínculos, sí quisiera mencionar brevemente algunas otras fuentes que los avalarían. Por un lado, el hecho de que el sintoísmo, como una de las religiosidades más antiguas de Japón basada en las creencias y los intercambios rituales de los humanos con los kami (deidades que pueblan la naturaleza), suele reconocerse como una de las influencias del butoh, como destacó, entre otros, la performer Natsu Nakajima, al identificar una “sensibilidad común” en los modos en que en las tradiciones indígenas y sintoístas se “vive la naturaleza”.8
Por otro lado, quisiera traer algunas reflexiones de Gilles Deleuze, autor que a menudo ha sido convocado para analizar la disruptiva experiencia del “cuerpo en crisis” del butoh, sobre todo a partir de su noción de “cuerpo sin órganos” y algunos de sus vínculos con Antonin Artaud. No obstante, me interesa destacar aquí especialmente la relación de esta experiencia con el chamanismo, a través de un pasaje donde Deleuze (2005: 197) comenta las experimentaciones de Carlos Castaneda con el chamán Don Juan como ejemplo de un “cuerpo sin órganos”:
Él no hace un perro. Está deshaciendo la organización de su cuerpo en provecho de otra cosa […] Ha seguido, sobre el cuerpo sin órganos, líneas de desterritorialización, según intensidades desterritorializadas […] Enseguida devendrá una lagartija, después progresará, devendrá cuervo. Hacer el cuervo consiste en hacer emerger sus patas, las alas a partir de su rostro, poblarse de cuervos. No se trataba de hacer el perro, sino de poblarse de perros. Esto quiere decir atravesar intensidades. Para hacer el perro no basta hacer “gua, guau, guau”, hay que pasar por otras experimentaciones.
Este pasaje nos permite aproximarnos, siempre parcialmente, a esta noción-práctica de metamorfosis o transmutación, como un doble movimiento: de desterritorialización, decodificación y desubjetivación del yo culturalmente construido (con los modelos hegemónicos de cuerpo-persona que conllevan), pero también de reterritorialización y tal vez de multicodificación y multisubjetivación de esas corporalidades, a partir de las experiencias (afectaciones, intensidades) con otros existentes, con otras maneras de ser en el mundo. Como señala Nakajima (1997), es la paradoja del filled emptiness del butoh, del vacío lleno: del vaciarse para llevar a cabo la transformación… Así, creo que estas transformaciones se operan al explorar en nuestros propios cuerpos no solo lo multicultural/social o la reexperimentación de nuestro propio devenir vital humano del nacimiento a la muerte, sino y sobre todo al explorar un multiespecismo y más aún una multimaterialidad que pretende trascender las fronteras ontológico-epistémicas concebidas entre “lo orgánico y lo inorgánico”. Y es justamente en la complejidad de estos procesos donde Sakamoto (2009) también encuentra ciertos paralelismos entre la iniciación chamánica y el entrenamiento en butoh, pues ambos compartirían el pasaje por procesos que involucran un estado inicial de aflicción o crisis, un viaje iniciatorio, el desmembramiento del cuerpo y la reconstitución existencial final.9
En resumen, una cuestión que me interesa destacar es la posibilidad que ofrecen estas experiencias estético-rituales de operar a la manera de un viaje intersensible, que a través de nuestras percepciones corporales nos permite experimentar nuevos vínculos más allá de nuestro mundo cotidiano y generar así transformaciones prácticas. Así, por ejemplo, la experiencia etnográfica y estética de investigación-creación de Transmutaciones me llevó a diversificar mis “modos somáticos de atención”, y en especial, a percibir más sutilmente y con los diversos sentidos a los árboles y otros seres vegetales, habilitando percepciones que no solía utilizar en esos vínculos, como la tactilidad y el olfato. Asimismo, me indujo a explorar nuevos gestos y movimientos, a partir de la apertura intersensible a las diversas materialidades que me rodean.
