Der Begriff der Klugheit bei Aristoteles E-Book

Pierre Aubenque

• Herausgeber: Felix Meiner Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Blaue Reihe
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 491

Veröffentlichungsjahr: 2007

Beschreibung

Pierre Aubenque, der Nestor der Aristotelesforschung in Frankreich und Europa, verbindet wie kein zweiter das Interesse an der richtigen Nachzeichnung des Denkens der griechischen Philosophie der Antike mit dem intellektuellen Projekt der philosophischen Aufhellung und Beantwortung der Frage nach der Funktion und Bedeutung der von den Griechen begründeten Ethik in unserer Zeit. Seine große Leistung besteht darin, präzise herausgearbeitet und gezeigt zu haben, dass die hohe Bewertung der Klugheit, die Aristoteles in seinen Schriften zur Ethik zum Ausdruck gebracht hat, keineswegs einer pragmatisch verkürzten Auffassung von der Tugendlehre das Wort reden will, die uns ­freistellt, aus willkürlichen Erwägungen der Nützlichkeit beliebig und nach Gusto zu handeln. Klugheit ist keine billige Tugend, ­sondern Ausweis unserer Urteilskraft und unserer Fähigkeit, unter je gegebenen Umständen aus erwogenen Gründen verantwortlich zu handeln: »Auf halbem Wege zwischen einem absoluten Wissen, welches die Handlung nutzlos machen würde, und einer chaotischen Wahrnehmung, welche die Handlung unmöglich machen würde, repräsentiert die aristotelische Klugheit die Chance und das Risiko menschlichen Handelns«.

Leseprobe

Pierre Aubenque (Prof. em.) lehrte und forschte von 1966 bis 1970 an der Universität Hamburg und von 1971 bis 1994 an der Sorbonne (Paris) auf dem Lehrstuhl für Geschichte der antiken Philosophie. Sein besonderes Interesse galt und gilt der Aristotelischen Ethik in ihrer Bedeutung für die Moderne.

Pierre Aubenque

Der Begriff der Klugheit bei Aristoteles

aus dem Französischen übersetzt von Nicolai Sinai und Ulrich Johannes Schneider

Mit einem Vorwort zur deutschen Ausgabe von Horst D. Brandt

Meiner

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http://dnb.d-nb.de› abrufbar.

eISBN (PDF) 978-3-7873-2006-6eISBN (ePub) 978-3-7873-3112-3

www.meiner.de

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Vorwort zur deutschen Ausgabe

Pierre Aubenque verbindet wie kein zweiter das Interesse an der richtigen Nachzeichnung des Denkens der griechischen Philosophie der Antike mit dem intellektuellen Projekt der philosophischen Aufhellung und Beantwortung der Frage nach der Funktion und Bedeutung der von den Griechen begründeten Ethik in unserer Zeit.

Der Nestor der Aristotelesforschung in Frankreich und Europa lehrte von 1971 bis 1994 an der Sorbonne und begründete seinen Ruhm mit seinen beiden grundlegenden Hauptwerken Le problème de l’être chez Aristote (1962) und La prudence chez Aristote (1963), in denen er das erstarrte, vorwiegend von der Scholastik und der Altphilologie geprägte Bild der Aristotelischen Philosophie gründlich und erfolgreich renovierte. Aristoteles war nicht nur der Antipode Platons und der Begründer der Logik, als der er historisch gefeiert wird, sondern er bleibt bis in unsere Gegenwart hinein der Begründer und Vertreter des aporetischen Denkens, über das Philosophie, wenn sie ernsthaft betrieben wird, nicht hinausgelangen kann – und auch nicht hinausgelangen wollen sollte.

Ausgehend von seinem Werk La prudence chez Aristote, das nunmehr erstmals in deutscher Übersetzung vorgelegt wird, thematisierte Pierre Aubenque in vielen Arbeiten* und mit seither nicht nachlassender Intensität vor allem die Frage: Was soll ich tun? Eine Frage, die bekanntlich auch Kant für eine der zentralen Fragen hielt, die wir beantworten müssen, wenn es uns darum geht, uns unserer selbst in unserer Freiheit zu vergewissern, von der wir doch meinen, daß wir sie haben und uns in all unseren Handlungen von ihr leiten lassen.

Entsprechend war und ist das Denken Aubenques geprägt von der Spannung, die zwischen dem frühen Aristotelischen Ansatz zur Begründung einer rationalen Ethik und dem späten Kantischen Diktum besteht, nur eine auf den kategorischen Imperativ, also auf das Gebot der reinen praktischen Vernunft gegründete Ethik sei rational als bindend und so als Ausweis eines freien Willens zu erachten. Dem hohen Ideal Kants von einer Ethik, der wir in unseren Handlungen folgen könnten und sollten, ohne uns von den kontingenten Rahmenbedingungen leiten zu lassen, in die wir immer schon eingelassen sind, sobald eine Handlung von uns gewollt oder erwartet wird, setzt Pierre Aubenque die von Aristoteles ausformulierte Lehre von der Klugheit entgegen. Handlungen sind stets situationsbezogen, ihre Bestimmungsgründe ergeben sich aus den kontingenten Bedingungen, die ein Handeln erlauben oder erfordern. Nicht die Konformität oder Übereinstimmung der Maxime unserer Handlung mit einer vorgegebenen höheren Regel, sondern die kluge Erwägung der in einer gegebenen Situation angemessenen Handlung ist nach Aristoteles das auszeichnende Kriterium ethischen Verhaltens.

Die große Leistung Pierre Aubenques besteht darin, in La prudence chez Aristote und in vielen nachfolgenden Arbeiten präzise herausgearbeitet und gezeigt zu haben, daß die hohe Bewertung und Verteidigung der Klugheit, die Aristoteles in seinen Schriften zur Ethik zum Ausdruck gebracht hat, keineswegs einer pragmatisch verkürzten Auffassung von der Tugendlehre das Wort reden will, die uns freistellt, aus willkürlichen Erwägungen der Nützlichkeit beliebig und nach Gusto zu handeln. Klugheit ist keine billige Tugend, sondern Ausweis unserer Urteilskraft, unserer Fähigkeit, unter je gegebenen Umständen aus erwogenen Gründen verantwortlich zu handeln: »Auf halbem Wege zwischen einem absoluten Wissen, welches die Handlung nutzlos machen würde, und einer chaotischen Wahrnehmung, welche die Handlung unmöglich machen würde, repräsentiert die aristotelische Klugheit die Chance und das Risiko menschlichen Handelns« (S. 166).

Der Johanna und Fritz Buch Gedächtnis-Stiftung danken wir für die großzügige Förderung der Drucklegung dieser Ausgabe.

Horst D. Brandt

* Siehe letztens: P. Aubenque, »Von der Phronesis zu der Klugheit: Zur Geschichte des Kreativitätsproblems in der Ethik«, in: Kreativität (Akten des XX. Deutschen Kongresses für Philosophie, Berlin, September 2005), hg. v. G. Abel, Hamburg 2006, S. 1051 – 1058.

Inhalt

Vorwort

ERSTER TEIL: »phronesis« bei Aristoteles

§ 1 Die Texte

§ 2 Die These von Werner Jäger

§ 3 Kritik an der These E. Jägers

ZWEITER TEIL: Auslegung der Texte

1. Kapitel: Die Klugheit

§ 1 Definition und Existenz

§ 2 Die Norm

§ 3 Der Typus

2. Kapitel: Kosmologie der Klugheit

§ 1 Die Kontingenz

§ 2 Der rechte Augenblick

3. Kapitel: Anthropologie der Klugheit

§ 1 Erwägung und Beratschlagung

§ 2 Die Wahl

§ 3 Klugheit und Urteil

DRITTER TEIL: Die Herkunft der Klugheit aus der Tragödie

Anhang 1 : Über die Freundschaft bei Aristoteles

Anhang 2 : Die phronesis bei den Stoikern

Anhang 3 : Die Klugheit bei Kant

Anmerkungen

Vorwort

»All die großen Namen, mit denen man Tugenden und Laster belegt, erwecken im Geiste eher verwirrte Gefühle als klare Gedanken.« Trotz Malebranches strengem Urteil über das moralische Vokabular der Antike und des Mittelalters1 hat die zeitgenössische Philosophie den Weg zurück zu einer Theorie der Tugenden gefunden2 – vielleicht auch, weil sie ohnehin weniger von der Durchlässigkeit der menschlichen Existenz für »klare Gedanken« überzeugt ist. Doch während die Moral bleibt, geraten Tugenden außer Mode; und man kann nicht sagen, dass die Klugheit heute allgemein bewundert und philosophisch gefeiert würde, auch wenn sie immer noch für einen Ratschlag gut ist. Im Register einer zeitgenössischen Abhandlung über die Tugenden wird man sie vergeblich suchen. Und ein Autor, dessen Verständnis für Kardinaltugenden dem für sprachlichen Wandel in nichts nachstehen dürfte, hält es für angebrachter, die Klugheit aus seinem Vokabular zu streichen, als dem heutigen Leser zu erklären, dass die Klugheit etwas Höheres und Besseres ist, als er glaubt.3 Zweifellos steht das Wort heute nicht mehr annähernd so hoch im Kurs wie zu jener Zeit, als die Klugheit nicht nur Theologen und Philosophen, sondern auch Maler und Bildhauer inspirierte, und als La Bruyère sie noch in Zusammenhang mit der Größe brachte.4 Wahrscheinlich haben die historischen Veränderungen in den Urteilen über die Klugheit andere als semantische Gründe. Nicht zufällig erscheint sie dem Zeitalter der Aufklärung als »törichte Tugend«5 und es ist ebenfalls kein Zufall, dass Kant sie gänzlich aus der Moralität verbannt, weil ihr Imperativ nur ein hypothetischer sei.6 Die Klugheit ist weniger ein Opfer des Eigenlebens der Wörter als des Wandels im philosophischen Denken und ganz allgemein des Zeitgeistes. So fiel sie zuerst dem Rationalismus und dann dem Moralismus zum Opfer. Eng verbunden mit bestimmten Weltsichten, musste sie mit diesen untergehen.

Ich möchte hier versuchen, die Verbindung zwischen der ethischen Wertschätzung der Klugheit und jener Weltsicht wiederzufinden, welche die Voraussetzung der Klugheit bei demjenigen Denker ist, der ihr erster Theoretiker war. Wenn man so will, ist über die Klugheit alles gesagt worden. Doch in einem anderen Sinn ist gar nichts gesagt worden, solange man sich nicht gefragt hat, warum es gerade dem Philosophen Aristoteles und niemand anderem vorbehalten blieb, eine Theorie der Klugheit zu entwerfen. Die Antwort liegt darin, dass man bei Aristoteles die ethische Theorie der Klugheit nicht von seinen metaphysischen Lehren ablösen kann. Mehr noch als alle anderen Tugenden ist die Klugheit metaphysisch begründet. Und sollte es uns gelingen zu zeigen, dass das Thema der Klugheit Wurzeln hat, die weit hinter Aristoteles zurückreichen, so würde das bedeuten, dass die Wertschätzung der Tugend in engem Zusammenhang mit einer gewissen Weltsicht steht, welche nicht nur diejenige von Aristoteles, sondern zu einem großen Teil und für lange Zeit auch die der Griechen überhaupt war.

Es könnte scheinen, als ob diese Verwurzelung der Klugheit als einer Tugend in der griechischen Tradition uns unwiderruflich von ihr entfernen würde und unsere Untersuchung so von bloß historischem Interesse wäre. Es wäre ungenügend, dem entgegenzuhalten, dass die Lehren der Philosophie ewig sind. Man muss hinzufügen, dass sie zu ihrer Zeit nicht immer auch gehört werden und dass es Worte gibt, die aus anfänglicher Undeutlichkeit erst nach Jahrhunderten Klarheit gewinnen. Die Welt entdeckt heute, was die Griechen vor mehr als 2000 Jahren vermuteten: dass »große Worte großes Unglück« hervorrufen;7 dass es den Menschen, dieses »seltsamste« unter den »seltsamen Dingen«,8 nicht zu überwinden, sondern zu bewahren gilt – und zwar vor allem gegen sich selbst; dass das Übermenschliche größte Ähnlichkeit mit dem Unmenschlichen hat; dass das Gute der Feind des Besseren sein kann; dass das Rationale nicht immer vernünftig ist; und dass die Versuchung durch das Absolute, welche die Griechen nannten, der ständig wiederauflebende Quell menschlichen Unglücks ist. Für ein Jahrhundert, das die Berufung des Menschen nur im Überschreiten seiner Grenzen erfüllt sah und, anstatt sich länger zu gedulden, das Gottesreich auf Erden verwirklichen wollte, mag die Klugheit eine »dumme Tugend« gewesen sein. Wir aber entdecken heute, dass die Welt kontingent und die Zukunft ungewiss ist, dass das Intelligible nicht von dieser Welt ist und sich uns höchstens in Form eines stellvertretenden Surrogats und gemäß unserer eigenen Anstrengungen zeigt. Die Klugheit ist keine heroische Tugend, wenn man darunter eine übermenschliche Tugend versteht. Doch manchmal braucht es Mut – und sei es auch nur der der Urteilskraft –, um »das Gute für den Menschen«, den eigentlichen Gegenstand der Klugheit, dem vorzuziehen, was wir für das Gute an sich halten. Vielleicht hat diese Tugend schließlich doch noch ihre Chance in einer Zeit, die der beiden entgegengesetzten, aber miteinander verschworenen Leitbilder des »Heroischen«und der »schönen Seele« müde ist, und die nach einer neuen Lebenskunst sucht, aus der auch die subtilsten Formen von Maßlosigkeit und Verachtung verbannt wären.9

* * *

Aristoteles bezeichnet mit dem Wort das, was die lateinische Tradition prudentia, Klugheit, nennt, und was von dem benachbarten und dennoch ganz verschiedenen Begriff Weisheit (sapientia, ) zu unterscheiden ist. Doch bezeichnet phronesis bei Aristoteles nicht nur Klugheit und lässt sich manchmal kaum von sophia unterscheiden. Die Bedeutungsvariationen dieses Wortes bergen ein gleichermaßen philologisches wie philosophisches Problem. Dies werde ich im ersten Teil genauer herausarbeiten. Der zweite Teil, der notwendigerweise am umfangreichsten ausfallen wird, versucht eine Interpretation der phronesis im Sinne von Klugheit. Der dritte Teil soll einen »Ursprung« ans Licht bringen, der meiner Meinung nach für die Interpretation aufschlussreich sein wird. Man muss wohl nicht daran erinnern, dass uns unter dem Namen von Aristoteles drei Ethiken überliefert sind: die Eudemische Ethik, die Nikomachische Ethik und die Magna Moralia. Diese drei Ethiken stehen nicht auf derselben Ebene. Ihre Dreizahl und ihre Überschneidungen werfen vielleicht unlösbare Probleme auf, was die Chronologie und, im Fall der dritten Ethik, die Authentizität betrifft. Aber da uns nicht allzu viele Texte über die Klugheit vorliegen, werden wir sie alle drei in Augenschein nehmen:10 Als Grundlage wird uns die Nikomachische Ethik dienen, aber unter gebotener Berücksichtigung der beiden anderen – wenn sie nämlich zum Verständnis der ersteren beitragen oder sich umgekehrt von ihr unterscheiden.11 Außerdem gibt es, obwohl diese Studie in sich abgeschlossen ist, ganz offenbar eine Verbindung zur Interpretation der aristotelischen Metaphysik, die ich andernorts vorgelegt habe.12

Zum Schluss möchte ich noch eine Verbindung und eine Schuld anderer Art zur Sprache bringen. Man wird erkennen, dass das Problem der Klugheit über die Lehre des Aristoteles hinaus auf einen berühmten und dunklen Streit verweist, der in der Antike als Disput »über das Mögliche« bezeichnet wurde.13 Die vielfältigen Aspekte dieser Auseinandersetzung – zugleich logische, physikalische und moralische – wie auch ihre fortwährende Aktualität waren nicht nur Gegenstand eines 1960 erschienenen Werkes von P.-M. Schuhl,14 sondern auch einiger Arbeiten, die aus seinem Forschungsseminar über das antike Denken hervorgegangen sind, an dem ich über Jahre teilnehmen durfte. Die Tatsache, dass jene Arbeiten, insbesondere über den Begriff des ,15 noch nicht alle veröffentlicht sind, verpflichtet mich hier ganz besonders zu dem offenen Bekenntnis, wie viele Anregungen ich aus ihnen geschöpft habe, vor allem für das zweite Kapitel des zweiten Teils dieser Abhandlung. Aufgrund dieser und anderer Schuldigkeiten drücke ich P.-M. Schuhl meinen lebhaften Dank aus. Auch möchte ich an dieser Stelle den beiden Institutionen danken, die die Abfassung und Veröffentlichung dieses Werks unterstützt haben: der Fondation Hardt für das Studium der klassischen Antike in Vandœuvres (Genf) und dem Centre National de la Recherche Scientifique in Paris.

Besançon, den 12. März 1962

Anmerkung zur dritten Auflage

Diese dritte Auflage ist um zwei neue Anhänge von unterschiedlicher Länge erweitert, die das Schicksal der phronesis (Klugheit) nach Aristoteles behandeln. »Die phronesis bei den Stoikern« ist zuerst in den Actes du VIIeCongrès (Aix-en-Provence, 1963) de l’Association Guillaume Budé, Paris 1964, S. 291 – 292, veröffentlicht worden; »Die Klugheit bei Kant« in der Revue de Métaphysique et de Morale, LXXX (1975), S. 156 – 182.

ERSTER TEIL

»PHRONESIS« BEI ARISTOTELES

.

Platon, Phaidon, 68b

.

Sophokles, Fr. 590

§ 1 Die Texte

An mehreren Stellen seines Werkes bleibt Aristoteles dem platonischen Sprachgebrauch treu und gebraucht das Wort phronesis, um – im Gegensatz zu Meinung und Empfindung, die wie ihre Gegenstände wechselhaft sind – das unveränderliche Wissen vom unveränderlichen Sein zu bezeichnen. So erinnert er im Buch M seiner Metaphysik daran, dass für Platon die Theorie von den Ideen vor allem den Zweck hatte, dieses Wissen zu retten; denn, so sagt Aristoteles, habe man einmal Heraklit darin zugestimmt, dass das Sinnliche in ständiger Bewegung begriffen sei, so müsse man die Existenz nichtsinnlicher Dinge zugeben, wenn es überhaupt von irgendetwas Wissenschaft oder Wissen geben soll, .1 In Vom Himmel rühmt Aristoteles die Eleaten dafür, als erste die Wahrheit entdeckt zu haben, dass es ohne die Existenz von unbeweglichen Wesenheiten keine »Erkenntnis und Einsicht« geben könne.2 Eine ähnliche Formulierung findet sich in der Physik, wo sich Aristoteles selbst (und diesmal ohne sich auf seine Vorgänger zu beziehen) zur These von der Unvereinbarkeit von Wissen und Bewegung bekennt. Er zieht hier den Schluss, dass der Verstand nicht durch ein Werden, sondern »durch Ruhe und Halt [...] begreife und denke« und dass der Mensch erst »dadurch, dass die Seele von der natürlichen Verwirrtheit aus auf festem Boden Fuß fasst, [...] besonnen und klug wird«.3 Schließlich greift Aristoteles in der Topik auf eine analoge Wortverbindung zurück, um daran zu erinnern, dass die dialektischen Übungen nicht ohne Nutzen »für die Erkenntnis und das philosophische Wissen« sind .4 In diesen vier Texten bedient sich Aristoteles der Wörter und , die in enger Verbindung mit und gebraucht werden, um die höchste Stufe des Wissens zu bezeichnen: die Wissenschaft vom Unbeweglichen, vom Übersinnlichen, kurz, das wahre, das philosophische Wissen. Zwar hat für Aristoteles dieses Wissen nicht denselben Inhalt wie für Platon; zwar hält er es, anders als sein Lehrer, auch innerhalb der Physik für möglich, dem wissenschaftlichen Erfordernis der Beständigkeit zu genügen; aber dennoch bezeichnet die phronesis in diesen Texten eine Art von Wissen, welches dem platonischen Wissenschaftsideal entspricht und welches er zu Beginn der Metaphysik ausführlich unter dem Namen sophia beschreibt. Der Beweis hierfür ist, dass er nicht zögert, die sophia als phronesis zu charakterisieren, um zu zeigen, dass sie die erste, architektonische Wissenschaft darstellt, die nicht in Hinsicht auf etwas anderes ist, sondern ihren Zweck allein in sich selbst hat.5

Nun zielt aber dasselbe Wort phronesis in der Nikomachischen Ethik auf eine gänzlich andere Realität. Es handelt sich hier nicht mehr um eine Wissenschaft,6 sondern um eine Tugend. Zwar ist diese Tugend eine Verstandestugend,7 doch sie ist nicht einmal die Tugend dessen, was innerhalb der dianoia das Höchste ist. Aristoteles nimmt in diesem Zusammenhang nämlich eine weitere Untergliederung des rationalen Seelenteils vor: Mit dem einen Teil betrachten wir jene Dinge, welche nicht anders sein können, als sie sind; mit dem anderen Teil erkennen wir die kontingenten Dinge. Während Aristoteles letzteren als berechnenden8 oder meinenden9 Seelenteil beschreibt, nennt er ersteren kaum überraschend den wissenschaftlichen Seelenteil.10 Nicht genug damit, dass die phronesis, die andernorts den Rang der höchsten Wissenschaft innezuhaben schien, an dieser Stelle keine Wissenschaft mehr ist, sie ist nicht einmal mehr die Tugend des wissenschaftlichen Teiles der vernunftbegabten Seele. Stattdessen wird die phronesis als Tugend des berechnenden oder meinenden Seelenteils eingeführt.11 Aber es gibt noch eine weitere, nicht weniger bestürzende Abweichung: Am Anfang der Metaphysik diente die phronesis dazu, das uneigennützige und freie Wissen, das allein um seiner selbst willen ist, den aus der Notwendigkeit geborenen Künsten entgegenzusetzen, welche auf die Befriedigung eines Bedürfnisses abzielen; die phronesis der Nikomachischen Ethik dagegen wird nur jenen Menschen zuerkannt, deren Wissen auf die Suche nach »menschlichen Gütern« gerichtet ist12 und die durch sie zu erkennen vermögen, »was ihnen Vorteil bringt« .13 Schließlich wird die phronesis der sophia, mit der Aristoteles sie gleichgesetzt hatte, hier gar entgegengestellt: Die Weisheit betrifft das Notwendige, sie kennt weder Werden noch Vergehen14 und ist somit genauso unbeweglich wie ihr Gegenstand;15 die phronesis dagegen betrifft das Kontingente,16 sie hängt ab vom jeweiligen Individuum und den jeweiligen Umständen.17 Während die Weisheit anderswo als eine Form des Wissens dargestellt wird, welches über den Bereich des Menschlichen hinausweist,18 hat die phronesis in der Nikomachischen Ethik aufgrund ihres menschlichen, ja allzumenschlichen Charakters keinen Anspruch mehr auf den höchsten Rang. »Denn wenn man meint, die Staatskunst oder die Klugheit sei die beste Wissenschaft, so ist das ungereimt, wofern der Mensch nicht das Beste von allem in der Welt ist.«19 Nun ist der Mensch aber tatsächlich nicht das Beste in der Welt: »Denn es gibt Dinge, die ihrer Natur nach viel göttlicher sind als der Mensch, wie dieses am augenscheinlichsten bei den Himmelskörpern hervortritt.«20

Aristoteles entwirft also das Bild einer Tugend, die, obgleich sie eine Verstandestugend ist, weniger an die Vorzüge der Kontemplation erinnert als an die eines opportunen und wirksamen Wissens; und man wird in diesem bescheidenen menschlichen Ebenbild einer übermenschlichen Weisheit jene prudentia wiedererkennen, welche die lateinische Tradition an das christliche Abendland weitergegeben hat. Doch diese traditionelle Übersetzung, die ziemlich genau nur eine der beiden Bedeutungen des Wortes isoliert, darf uns nicht verdecken, wie erstaunlich es für die Zuhörer und Leser des Aristoteles gewesen sein mag – und auch heute noch ist –, dass ein und dasselbe Wort auf zwei vollkommen verschiedene, um nicht zu sagen entgegengesetzte Weisen gebraucht wird, ohne dass es irgendeine Erklärung für das Nebeneinander dieser beiden Bedeutungen oder den Übergang von der einen zur anderen gäbe. Die antiken Autoren mögen für Fragen der terminologischen Fixierung nur geringes Interesse gehabt haben;21 dennoch gibt es in der Geschichte der Philosophie kaum Beispiele für eine derartige Nachlässigkeit in der Handhabung eines philosophischen Begriffes, der mit dem Wesentlichen zusammenhängt: die Natur des menschlichen Wissens, das Verhältnis von Theorie und Praxis, die Beziehung des Menschen zur Welt und zu Gott.

§ 2 Die These von Werner Jaeger

Es ist der modernen Philologie Vorbehalten geblieben, ein Problem anzusprechen, dessen die an der kritischen Gegenüberstellung von Texten wenig interessierte Kommentarliteratur der Antike und des Mittelalters nicht gewahr geworden zu sein scheint. Während die Selbstwidersprüche Aristoteles’ diesen Kommentatoren kaum aufgefallen sind, bilden sie den wesentlichen Nährgrund der genetischen Hypothesen Werner Jaegers: Aristoteles kann unmöglich zu ein und demselben Zeitpunkt einander widersprechende Thesen vertreten haben; folglich müssen diese als Momente einer Entwicklung verstanden werden. So gesehen wären die Bedeutungsverschiebungen des fraglichen Wortes kein Anzeichen von Inkohärenz mehr und würden stattdessen zu Zeugnissen einer Entwicklung – allerdings unter der Voraussetzung, dass man eine gewisse Kontinuität dieses Wandels herausarbeiten kann. Diese methodologischen Prinzipien hat Jaeger in seinem großen Aristoteles-Buch von 1923 auf brillante Weise auf den Begriff der phronesis angewandt.

Zusammengefasst lautet Jaegers These wie folgt: Den Ausgangspunkt für Aristoteles Entwicklung bildet der platonische Begriff der phronesis, wie er besonders im Philebos entwickelt ist; dort bezeichnet phronesis die Kontemplation, die nicht an sich betrachtet wird, sondern insofern sie ein konstitutiver Bestandteil des guten Lebens und die Grundlage des rechten Handelns ist. Dieser platonische Gebrauch entspricht der »theologischen« Phase im Denken des Aristoteles. Die spekulative Theologie setzt sich in einer »theonomen« Moral fort, der Gott nicht nur als Gegenstand der Kontemplation gilt, sondern auch als absolute moralische Norm, so wie bei Platon die Erkenntnis des Intelligiblen Prinzip und Norm der Richtigkeit einer Handlung lieferte. Doch Aristoteles’ Bruch mit der Theorie der Ideen führt eine erste Erschütterung im moralischen Universum Platons herbei: »Sein und Wert fallen jetzt auseinander. Metaphysik und Ethik scheiden sich weit schärfer als bisher. [...] Es vollzieht sich die folgenreiche Scheidung der theoretischen und der praktischen Vernunft, die in der noch ungeschieden miteinander eins waren.«22 Diese erste Krise situiert Jaeger zwischen dem Protreptikos und der Eudemischen Ethik. Obwohl Aristoteles die Ideen aufgibt, hält er nach wie vor an der Transzendenz des Göttlichen fest. Was Gott betrifft, »bleibt er zeitlebens Platoniker«.23 Nur entfernt sich der transzendente Gott immer mehr von den Sorgen und der Tätigkeit der Menschen: »Nur in weiter Ferne taucht der ruhende Pol am Horizont des Daseins auf, letzte Richtung weisend.«24 In der Eudemischen Ethik stellt Gott das regulative Prinzip der menschlichen Handlungen dar, und die aristotelische Moral ist hier demzufolge »theonom«. Im sechsten Buch der Nikomachischen Ethik ist dies nicht mehr der Fall: Gott ist jetzt verborgen oder verstummt, der Mensch kann nur noch auf seine eigenen Kräfte zählen, um sein irdisches Leben zu meistern; das Handeln hat nichts mehr von der Theorie, d. h. der Kontemplation, zu erwarten. Aristoteles nimmt der »jede theoretische Bedeutung«;25 er sieht in ihr nur noch eine Art moralischen Sinn, der zwar vermag, die Handlung auf das für den Menschen unmittelbar Nützliche und Gute hinzulenken, aber keinerlei Bezug mehr zu einer transzendenten Norm hat.

Mit dieser Rekonstruktion gebührt Jaeger nicht nur das Verdienst, verstreute und offenbar widersprüchliche Texte in eine Ordnung gebracht zu haben. Er liefert auch eine gewissermaßen dramatische Darstellung der Beweggründe für eine jener Theorien, in denen man bislang einfach nur die von »gesundem Menschenverstand« oder »Empirismus« gekennzeichnete Reaktion des Aristoteles auf die Auswüchse des platonischen Idealismus gesehen hatte. Jaeger stellt das Problem genau in den Rahmen, in dem seine wahren Dimensionen zu entwickeln sind: das Verhältnis von Theologie und Moral, von Metaphysik und Ethik. Er legt nahe, dass eine Ethik der Klugheit in der wachsenden Entfernung von theologischen Fragestellungen wurzeln muss – genauer gesagt: in der Theologie eines fernen Gottes –, in einer Scheidung von metaphysischer Erkenntnis und den unmittelbaren Normen des Handelns – genauer gesagt: in einer Metaphysik der Scheidung und der Spaltung. Doch leider bleibt Jaeger nicht auf der Höhe seiner eigenen Interpretation. Einige Seiten weiter sieht er in der nikomachischen Theorie der Klugheit nur noch eine Rückkehr zu dem, was Platon die »volkstümliche Tugend« genannt hatte.26 Jaeger vergisst die tragischen Beweggründe, die nach seiner eigenen Interpretation Aristoteles zu dieser Wende genötigt haben, und sieht in ihr nur einen Sturz aus jenen Höhen, auf denen sich Aristoteles, der Schüler Platons, nur im Protreptikos und in der Eudemischen Ethik zu halten vermochte, als er noch die große spekulative Tradition seines Lehrers fortführte. Was als eine Philosophie des Sturzes hätte verstanden werden können, wird gemäß der traditionellen Interpretation als Sturz der Philosophie dargestellt – ein Sturz in den »Empirismus«, in den »Humanismus«, in eine Rechtfertigung des Opportunismus, oder, um ein Wort Jaegers zu Isokrates aufzugreifen, in eine »kleinbürgerliche« Klugheit. Damit autorisiert Jaeger Taylor dazu, seine Aristotelesinterpretation mit dem Ausspruch vom »Platoniker, der seine Seele verliert« auf den Punkt zu bringen.27 Ohne sich dessen bewusst zu sein, illustriert Jaeger in Bezug auf Aristoteles das herabsetzende Wort von Péguy über die Entwicklung der griechischen Philosophie als einen »Abstieg vom Mystischen ins Politische«.

Tatsächlich entwickelt Jaeger selbst eine derartige Sichtweise, nämlich in seinem Artikel »Über Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals«, der eine Erweiterung seiner Untersuchungen darstellt.28 Er zeigt, dass die ganze griechische Philosophie durch das Oszillieren zwischen kontemplativem und politischem Lebensideal gekennzeichnet ist. Vor Platon ist das kontemplative Ideal von Parmenides, Anaxagoras und Pythagoras vertreten worden, das politische Ideal hingegen von den Sophisten. Die sokratische Methode war ein erster Ansatz zur Versöhnung beider, indem sie versuchte, das Ideal der Praxis auf das Nachdenken zu gründen. Aber erst Platon gelang eine wirkliche Synthese der beiden Ideale, indem er die Erkenntnis der Ideen, insbesondere der Idee des Guten, zur Grundlage des politischen Lebens machte. Aristoteles trennt nun das »kontemplative« Leben, welches in den Rang eines fernen Ideals entrückt wird, vom eigentlich »ethischen« Leben und entzweit damit Theorie und Praxis aufs Neue; er leitet so eine »fortschreitende Lockerung«29 der platonischen Synthese ein. Diese Auflösung erfährt ihre Vollendung in der peripatetischen Schule, wo es, wie Cicero berichtet,30 zu einer entscheidenden Polemik zwischen Theophrast, einem Anhänger des kontemplativen Lebens, und Dikaiarch, einem Anhänger des aktiven Lebens, kommt.31 Der Mangel des Peripatos an theoretischem Sinn und seine Gleichgültigkeit gegenüber der Spekulation, bald darauf gefolgt von einer skeptischen Zurückweisung jeglicher Theorie, trugen dazu bei, dem praktischen Ideal wenigstens vorläufig den Sieg zu verschaffen. Und Cicero wird »den Staatsgeist seines Volkes mit der hellenischen Wissenschaft nur dadurch [...] vereinigen [können], dass er sich trotz seiner hohen Verehrung für Platon und Aristoteles Dikaiarchs Ideal des politischen Lebens zu eigen machte«.32

Innerhalb dieses allgemeinen Rahmens unternimmt es Jaeger nun erneut, die Entwicklung der Bedeutung von phronesis zu rekonstruieren. Ihm zufolge hatte das Wort vor Platon im Wesentlichen einen ethisch-praktischen Sinn. Sokrates hat ihm dann als erster eine theoretische Färbung verliehen, indem er daraus eine »sittliche Einsicht« als Einheit von Theorie und Praxis machte. Platon ordnete die Praxis der Theorie und das rechte Handeln der Kontemplation der Ideen in einem Maße unter, dass er den Handlungsbezug vergaß, den der sokratische Begriff der phronesis noch immer aufwies, und machte so aus ihr ein Synonym für oder . Im Protreptikos und in der Eudemischen Ethik behält Aristoteles diesen »theoretischen« Sinn der phronesis bei, was man daraus ersehen kann, dass in diesen Schriften die traditionellen Symbolfiguren des kontemplativen Ideals, Anaxagoras und Pythagoras, als typische Beispiele für die phronesis angeführt werden.33 In der Nikomachischen Ethik dagegen »finden wir diesen platonischen -Begriff kritisch aufgelöst in seine ursprünglichen Elemente, der Ausdruck wird eingeschränkt auf die praktische sittliche Einsicht und jeder theoretische Inhalt wird ihm genommen.«34 Infolgedessen benötigt Aristoteles einen anderen Ausdruck für die Kontemplation und das kontemplative Ideal; in diesem Sinne prägt er das Wort sophia. So spricht Aristoteles, in direktem Widerspruch zum Protreptikos und zur Eudemischen Ethik, Philosophen wie Anaxagoras oder Thales den Charakter des ab: Diese werden nun zu , während als Illustration für die Figur des von nun an Perikles dient, der Typus des an der Wirksamkeit des Handelns mehr als an der Theorie interessierten Politikers.35

Was die Magna Moralia betrifft, so glaubt Jaeger beweisen zu können, dass sie unecht und ein frühestens während des Scholarchats von Theophrast entstandenes Produkt des Aristotelismus sei;36 so findet er hier ein nacharistotelisches Zeugnis der weiteren Entwicklung des Begriffes. Die Trennung von sophia und phronesis wird dabei als selbstverständlich vorausgesetzt, und der Verfasser besteht sogar noch mehr als Aristoteles selbst auf der praktischen, ja sogar nutzenorientierten Aufgabe der Klugheit, im Gegensatz zu jener uneigennützigen Spekulation, welche die Weisheit repräsentiert. Er geht sogar so weit, sich zu »wundern, warum wir in einer Darstellung des Ethischen, d. h. in gewissem Sinn einer politischen Disziplin, von der Weisheit sprechen«.37 Bald darauf stellt er allerdings die Unterordnung der Klugheit unter die Weisheit wieder her, wonach die Klugheit zur Weisheit steht wie ein Verwalter zu seinem Herrn. Der Verwalter befasst sich nur deshalb mit den Angelegenheiten seines Herrn, um diesem jenes Maß an Muße zu verschaffen, das er für seine freie Tätigkeit benötigt; ganz entsprechend leitet die Klugheit die niederen Seelenteile und sorgt für die Bedingungen, die es der solchermaßen von untergeordneten Sorgen befreiten Weisheit erlauben, sich der ihr eigentlich zugedachten Aufgabe zu widmen.38 Jaeger zufolge will der Verfasser der Magna Moralia mit dieser Bemerkung lediglich die aristotelische Orthodoxie gegenüber einigen allzu eifrigen Schülern zur Geltung bringen, die über ihren Lehrer hinausgingen und so den Vorrang der Klugheit vor der Weisheit behaupteten.39 Jaeger glaubt sogar, die These wagen zu können, dass in der Magna Moralia ein Argument von Theophrast gegen Dikaiarch aufgegriffen wurde. Theophrast habe zwar das Handeln und die Kontemplation unterschieden, das kontemplative Ideal jedoch so wenig wie sein Lehrer geleugnet, wohingegen Dikaiarch aufgrund einer irrigen Lesart der Nikomachischen Ethik in Aristoteles’ Lobpreis des kontemplativen Ideals nur noch ein Überbleibsel gesehen habe, von dem er sich dann endgültige zugunsten des aktiven Lebens verabschiedete.

Die aristotelische Lehre von der Klugheit wäre demnach nur ein Moment innerhalb einer allgemeineren Geschichte, nämlich der Geschichte der Entwicklung des philosophischen Lebensideals, die von einer Art Schwanken zwischen dem Lobpreis des aktiven Lebens und dem des mußevollen, beschaulichen Lebens gekennzeichnet wird. Während von den Vorsokratikern bis hin zu den Sophisten die Kurve von der Kontemplation zum Handeln verlief, beugten Sokrates und vor allem Platon sie wieder zum kontemplativen Leben zurück. Platon scheint dem Wettstreit von den zwei Idealen sogar ein Ende zu setzen, indem er die Kontemplation zur Norm erhebt. Aber diese Synthese wird von Aristoteles erneut aufgelöst. Freilich hält er an der prinzipiellen Übergeordnetheit des kontemplativen Lebens fest, aber derart, dass es außerhalb der Reichweite des Menschen angesiedelt zu sein scheint. Der Aristotelismus seiner Schüler kann dieses allzu ferne Ideal dann nicht mehr lange aufrechterhalten und begnügt sich mit den weniger erhabenen Tugenden des politischen Lebens.

§ 3 Kritik an der These W. Jaegers

Diese Rekonstruktion legt hinsichtlich mehrerer Punkte eine kritische Betrachtung nahe, wenn man W. Jaeger auch – wie für seine übrigen Arbeiten zu Aristoteles – Dank dafür schuldet, dass er der Forschung neue Impulse gegeben hat. Ich werde dreierlei Einwände erheben, die der Reihe nach die Ideengeschichte, das Quellenstudium und die Interpretation selbst betreffen.

I.

Im Hinblick auf den ersten Punkt muss festgestellt werden, dass das Schema, demzufolge die Aristotelische Klugheitslehre eine Etappe auf dem Weg zu einem – wenn auch nur vorläufigen – Triumph des politischen Lebensideals darstellt, zumindest paradox ist. Es lässt sich kaum nachvollziehen, wie gerade in dem Augenblick, wo die Auflösung des griechischen Stadtstaates sich vollendet und der athenische Bürger – trotz eines gewissen gegenteiligen Anscheins – zum Untertanen eines Reiches wird, dessen Regierung und Gesetze seiner Beratschlagung entzogen sind, der Lobpreis des politischen Lebens z. B. bei Dikearch etwas anderes sein könnte als ein lediglich akademischer Topos. In der Tat sind die geistigen Auswirkungen des Verschwindens der griechischen Polis vielfach auf eine Weise beschrieben worden, welche der rein literarischen Analyse Jaegers widerspricht. Während das klassische Zeitalter Griechenlands durch die Einheit von privatem und öffentlichem Leben gekennzeichnet war, wurde diese Einheit durch das Aufbrechen des Rahmens der Polis zugunsten weiträumigerer politischer Gesamtheiten zerstört. Aristoteles behauptet noch, dass öffentliche und private Tugend zusammenfallen;40 doch in einer Gesellschaft, die vom Privatmann keine Teilnahme an den öffentlichen Angelegenheiten mehr erwartet, wird auch die öffentliche Tugend bedeutungslos. Der Philosoph, der in Platons Politela noch die Einheit von Theorie und Praxis verkörperte, findet sich beschränkt auf den Bereich der reinen Theorie, seitdem die »Praxis« nicht mehr von ihm abhängig ist, sondern ein fremder Herr den Ton angibt. In diesem Augenblick verwandelt sich die menschliche Freiheit, die bisher mit der Ausübung der Bürgerrechte identisch gewesen war, in eine innere Freiheit;41 das Ideal der Autarkie kann seine Erfüllung nicht mehr in der Polis finden, sondern sieht sich auf den Pfad der inneren Askese verwiesen, der zur Ataraxie hinleitet;42 die reine Spekulation wird Zuflucht und Ersatz für ein verhindertes Handeln. Eine solche Atmosphäre des Rückzugs oder, wie es auch heißt, der »Abstraktion«43 ist charakteristisch für die hellenistische Philosophie. Es ist allerdings nicht anzunehmen, dass dieser Rückzug jene Ansprüche, welche die vorangegangene Philosophie auf eine Einheit von Theorie und Praxis erhoben hatte, übergangslos aufgegeben hätte – als reichte es hin, das Wiederaufleben des kontemplativen Ideals einem mysteriösen »Wechsel« in Rechnung zu stellen. Und wirklich hat man auch zeigen können, dass jene hellenistischen Themen dem Keime nach schon in der Philosophie der Älteren Akademie angelegt waren.44 So bleibt Speusipp den politischen Ambitionen des Platonismus treu, empfiehlt daneben aber die innere Unerschütterlichkeit, die sogenannte Alypie. Was Xenokrates betrifft, so ist er dafür bekannt, die platonistischen Lehren, in denen Theorie und Praxis unlösbar verbunden sind, in einem ausschließlich spekulativen Sinne weitergeführt zu haben. Glücklicherweise sind von ihm auch noch zwei die phronesis betreffende Fragmente erhalten. Er hat eine Schrift mit dem Titel verfasst, in der das Wort die allgemeine Bedeutung von »Verstand« gehabt haben dürfte, denn er definiert die Klugheit als das Vermögen, »die Wesen zu definieren und zu schauen«.45 In einem anderen, ausführlicheren Fragment unterscheidet er jedoch zwei Arten des Verstandes: einen theoretischen, welcher mit der Weisheit zusammenfällt und den er als die »Wissenschaft von den ersten Ursachen und dem intelligiblen Sein« bestimmt, und einen praktischen.46 Eine solche Unterscheidung, die den Bruch zwischen Theorie und Handeln sanktioniert, konnte unmöglich im Einklang mit Platon stehen: Xenokrates müsste sich demzufolge über den »anachronistischen« Charakter jener einst von Platon behaupteten Einheit klar gewesen sein.47 Und tatsächlich finden wir ihn in anderen Fragmenten vorzüglich vom »Heil des Individuums«, von der »Seelenruhe«, der »Befreiung vom Leiden«48 und der Autarkie des Weisen49 in Anspruch genommen: alles Themen, die bald darauf charakteristisch für den Stoizismus und den Epikureismus sein werden. Unter Polemon, Krantor und Krates verzichtet die Akademie dann endgültig darauf, in einer der Philosophie entfremdeten Gesellschaft eine aktive Rolle zu spielen. Dies wird die Epoche der Weltflucht sein, wie sie zur selben Zeit schon in den kleinen sokratischen Schulen gepredigt wird. In dasselbe Zeitalter gehört auch die Entstehung der Trostliteratur, wie man sie bei dem Pseudoplatoniker Axiochos verfolgen kann.

Durch einen Aspekt seiner Philosophie scheint Aristoteles sogar selbst eine Erneuerung des kontemplativen Ideals zu begünstigen. Man kennt den tiefen Eindruck, den die Lehren der Astraltheologie auf den jungen Aristoteles gemacht haben, als sie in der Epinomis ihren vollendeten Ausdruck fanden. Es wäre in diesem Zusammenhang von Interesse, die Verwendung des Wortes phronesis in diesem Dialog zu untersuchen. Man würde dabei ohne weiteres feststellen, dass das Wort hier die Kontemplation bezeichnet, eine Kontemplation jedoch, welche nicht mehr Norm des rechten Handelns ist50 und die sich selbst genügt, indem sie im Schauspiel der himmlischen Ordnung die Quelle einer ewigen Wonne findet. Schon im Prolog wird die phronesis der Kunst der Gesetzgebung entgegengesetzt, »von der wir schon detailliert gehandelt haben«.51 Der Verfasser verbirgt nicht, dass »die Sache, deren Entdeckung von der größten Wichtigkeit wäre«, nämlich das, was den Menschen zum Weisen macht, noch ihrer Entdeckung harrt. Im weiteren Verlauf des Dialoges erfahren wir, dass es sich bei dem gesuchten Gut um eine Wissenschaft handelt und dass »keine der Erkenntnisse, die sich mit unseren menschlichen Angelegenheiten beschäftigen, diesen Namen zu tragen verdienen«.52 Als die gesuchte Wissenschaft – die einzige, die den Menschen weise macht – stellt sich schließlich die Wissenschaft von der Zahl heraus, eine göttliche Wissenschaft, deren Quelle und Gegenstand der Himmel ist.53 Diese Wissenschaft nun, welche zugleich das kostbarste aller Güter ausmacht, ist keine andere als die phronesis, die hier demnach die höchste Form des Wissens bedeutet, nämlich die Kontemplation der Himmelskörper.54 Später wird nicht nur demjenigen, der sich der Kontemplation gewidmet hat, das Attribut phronimos beigelegt, sondern sogar den Himmelskörpern selbst;55 diese Bezeichnung nämlich komme vor allem demjenigen zu, »welches immer nach denselben Prinzipien, auf dieselbe Art und Weise, und aus denselben Gründen handelt. Darin aber besteht die Natur der Himmelskörper.«56 Schließlich beschreibt der Verfasser der Epinomis die allmähliche Entdeckung der vollendeten Ordnung des Himmels, deren Kontemplation der menschlichen Intelligenz die Teilhabe am göttlichen Verstand gestattet, als eine Art Initiation und Ekstase.57

Betrachtet man lediglich die Verwendung des Wortes phronesis, so wird man sich keinen deutlicheren Kontrast als den zwischen dem kontemplativen Verstand der Epinomis – dem nachgerühmt wird, dass er nichts mit den menschlichen Angelegenheiten zu tun habe – und der aristotelischen Klugheit vorstellen können. Es wäre aber gerade falsch, die Gegenüberstellung auf ein terminologisches Merkmal einzuschränken und von hier dann auf eine gänzliche Opposition des Aristotelismus zu den Themen der Astraltheologie zu schließen. Unter anderem hat Jaeger dazu beigetragen, die verwandte Grundhaltung der aristotelischen Jugendwerke – darunter insbesondere Über die Philosophie – und der mystischen Themen der Epinomis offenzulegen.58 Ich habe andernorts zu zeigen versucht, dass das Astralthema – wenngleich seiner mystischen Aspekten entledigt – nicht nur für den jungen Aristoteles charakteristisch ist, sondern auch später noch ein zentrales Motiv seiner Theologie darstellt und dieser erst Sinn verleiht.59 Darüber hinaus nimmt das sechste Buch der Nikomachischen Ethik ausdrücklich Bezug auf die Göttlichkeit der Himmelskörper, und zwar in einem Kontext, in dem es darum geht, zu zeigen, dass die phronesis – von nun an als Klugheit verstanden – nicht die höchste Form des Wissens ist.60 Daraus geht hervor, dass die aristotelische Idee der Klugheit dem kontemplativen Ideal der Astralreligion nicht entgegengesetzt ist, sondern ganz im Gegenteil der Klugheit erst ihren Rahmen und ihre Bedeutung gibt. Weil die Kontemplation immer mehr zu einer anderen Welt hingezogen wird, die nicht länger nur das intelligible Duplikat der irdischen Welt ist, findet in dieser eine weniger hehre Art der Erkenntnis ihre Anwendung und werden hier gewisse wacklige Verhaltensnormen zur Tugend erhoben. Es wäre also vergeblich, dem Ideal des kontemplativen Lebens ein Ideal des politischen Lebens entgegenzusetzen und dieses in einem angeblichen Ideal der Klugheit wiederzufinden. Selbst wenn Aristoteles von seinen Nachfolgern so verstanden wurde, so hat sich das Problem für ihn selbst doch niemals auf eine vergleichbare Weise gestellt: Die Nikomachische Ethik selbst kennt – wie allein schon aus dem Buch X hervorgeht – kein anderes Ideal als das eines Lebens der Erkenntnis und der gelehrsamen »Muße«, und dieses Ideal wird mit der Astraltheologie entlehnten Farben ausgemalt. Die Klugheit ist für Aristoteles nie mehr als ein Notbehelf, der unzulängliche Ersatz für eine Weisheit, die über das Menschliche hinausgeht.

Man kann die aristotelische Theorie der Klugheit samt ihren Abwandlungen also nicht wie Jaeger im Rahmen eines Widerstreits von zwei »philosophischen Lebensidealen« und deren abwechselndem Sieg übereinander erklären. Denn zu keinem Zeitpunkt der aristotelischen Entwicklung lässt sich von einem Ideal der Klugheit sprechen, ja nicht einmal von einem Primat des politischen Lebens. Vom ideengeschichtlichen Standpunkt aus ist Aristoteles weder der Vorläufer der staatsbürgerlichen Moral der Römer (die Jaeger zufolge Cicero von Di-kaiarch übernahm), noch jener hellenistischen Lehren eines Rückzugs in sich selbst und des inneren Heils. Aristoteles setzt im Menschen nicht die kontemplative Berufung dem Anspruch der Praxis entgegen, sondern hält an der Berechtigung beider fest. Allerdings findet die Praxis in der Kontemplation nicht mehr ihr Leitbild und ihre Richtschnur, sondern muss auf ihrer eigenen Ebene nach einer Norm Ausschau halten, die nichtsdestotrotz eine verstandesmäßige oder »dianoetische« Norm bleibt. Die Klugheit offenbart von daher weniger eine Entzweiung von Theorie und Praxis oder den Sieg der Praxis über die Theorie61 als vielmehr einen Bruch im Innern der Theorie selbst. Doch an diesem Punkt stoßen wir auf Probleme einer immanenten Interpretation der Aristotelischen Philosophie, die sich nicht mit Hilfe der psychologischen und soziologischen Einsichten der Ideengeschichte erhellen lassen.

II.

Wie wir sahen, hat Jaeger eine angebliche Entwicklung der phronesis-Lehre freigelegt, die über folgende Etappen verläuft: der Protreptikos, die Eudemische Ethik und die Nikomachische Ethik (wobei die Magna Moralia dieselbe Kurve über Aristoteles’ eigene Lehrtätigkeit hinaus fortsetzen). Der Protreptikos würde demnach in diesem wie auch in anderen Punkten den Platonismus des jungen Aristoteles widerspiegeln. Ganz entsprechend geht Jaeger von der platonischen Bedeutung des Wortes phronesis aus, wie sie sich noch im Protreptikos nachweisen lässt, und interpretiert so die Lehren der Eudemischen Ethik und der Nikomachischen Ethik als mehr oder minder weit vom Platonismus entfernt und damit zugleich als älteren oder jüngeren Datums. Diese Vorgehensweise wirft zwei Reihen von Fragen auf: Was taugt die Rekonstruktion des Protreptikos, und welche Rückschlüsse kann man daraus auf die Entwicklung der ethischen Auffassungen von Aristoteles ziehen? Sollte man im platonischen Begriff der phronesis den Ausgangspunkt suchen, von dem aus und in Absetzung gegen den sich die aristotelische Lehre der Klugheit herausgebildet hat?

Fast alle Versuche einer Rekonstruktion des aristotelischen Protreptikos – ob es sich nun um den von Rose,62 von Walzer63 oder von Ross64 handelt – fußen auf dem Protreptikos des Neuplatonikers Iamblichos. Seit Bywater, der den Anstoß zu diesen Rekonstruktionsversuchen gegeben hat,65 gilt es als ausgemacht, dass Iamblichos einen Großteil des gleichnamigen Aristotelischen Werkes plagiiert hat; man zögerte deshalb auch nicht, immer ausgedehntere Passagen des neuplatonischen Philosophen auf den Stagiriten zu übertragen.66 Diese Tendenz hätte sich wohl noch weiter fortgesetzt, wenn uns nicht eine Studie von Rabinowitz67 an die Regeln textkritischer Vorsicht erinnert hätte. Rabinowitz untersucht die fünf ersten von Rose gesammelten und von Walzer und Ross beibehaltenen Fragmente und kommt zu dem Ergebnis, dass diese sich Aristoteles nur schwerlich zuschreiben lassen; dabei ist abzusehen, dass Rabinowitz’ Haltung gegenüber den übrigen Fragmenten nicht weniger negativ ausgefallen wäre. Mag diese Reaktion auch übertrieben sein, so hat sie die Verteidiger der traditionellen These dennoch zu dem Eingeständnis genötigt, dass die Zuschreibung weiterer Abschnitte des Proptreptikos von Iamblichos an Aristoteles nicht auf Beweisen beruht, sondern lediglich auf einer »Konvergenz der Wahrscheinlichkeiten.«68 Dieser Streit ist von Düring wiederaufgenommen worden, indem er einerseits Aristoteles einen bedeutenden Teil des Protreptikos des Iamblichos zuschreibt,69 andererseits aber einräumt, dieser habe möglicherweise hier und da Begrifflichkeit und Stil seiner Vorlage verändert.70

Schon diese letzte Konzession Dürings müsste genügen, uns vor einem systematischen Gebrauch der »Fragmente« des Protreptikos bei der Untersuchung der Entwicklung eines aristotelischen Begriffes zu warnen. Doch selbst wenn man zugäbe, dass Aristoteles, der ja den Protreptikos noch in einer Atmosphäre platonischen Denkens schrieb,71 keinen Grund hatte, ein Wort zu vermeiden, dessen Gebrauch sein Lehrer gutgeheißen hatte, so müsste man doch, wollte man den Protreptikos zum Ausgangspunkt einer Entwicklung der aristotelischen Lehre von der Klugheit machen, zuvor noch nachweisen, dass Aristoteles im Protreptikos überhaupt die Absicht gehabt hatte, eine Lehre der phronesis aufzustellen; allein unter dieser Bedingung könnte man die Lehre des Protreptikos und die Lehren der Eudemischen Ethik und der Nikomachischen Ethik nebeneinander stellen. Nun deutet nichts darauf hin, dass diese Vorbedingung erfüllt wäre. Gadamer hat schon vor längerer Zeit darauf hingewiesen, dass das protreptische Genre als solches jede Diskussion von Lehrmeinungen ausschloss: Da es hier darum ging, den Nicht-Philosophen an die Philosophie heranzuführen, war es ganz offensichtlich nicht opportun, die Meinungsverschiedenheiten der Philosophen auszubreiten, wie es der Fall gewesen wäre, wenn Aristoteles seine eigenen Positionen gegen die gängigen platonistischen Ansichten verteidigt hätte. Dem protreptischen Genre ist eine »theoretische Anspruchslosigkeit« zuzugestehen.72 »Das aber drängt dazu, in diesem Protreptikos keine philosophische Position zu suchen, sondern die Position der Philosophie selbst.«73 Gadamer meint abschließend: »Ein Protreptikos ist keine Ethik, auch nicht die Urform einer solchen. Was die Last des Begriffes nicht auf sich nimmt, das kann auch nicht mit dem Maß des Begriffes gemessen [...] werden.«74

Vor allem hat Gadamer ein allgemeines Gesetz aufgestellt, dem man Rechnung tragen sollte, wenn man die angebliche Entwicklung eines Begriffes bei Aristoteles untersucht: Danach verwendet Aristoteles allgemein gängige Worte jedes Mal, wenn er sie nicht ex professo thematisiert, in ihrem traditionellen Sinn und bezieht sich dabei sogar auf geläufige Theorien, mit denen er nicht notwendigerweise auch übereinstimmt. Nun ist der Begriff der phronesis ganz offensichtlich nicht das argumentative Zentrum des Protreptikos und könnte es auch gar nicht sein.75 Selbst unter der Voraussetzung, dass Iamblichos die entsprechenden Passagen wortwörtlich von Aristoteles abgeschrieben hat, muss man also annehmen, dass dieser das Wort gebraucht hat, ohne darum bemüht zu sein, ihm eine präzise technische Bedeutung zu geben,76 und dass er terminologische Fixierungen, die eine Abgrenzung der phronesis von benachbarten Begriffen wie nous, epistêmê, sophia etc. gestatten würden, Untersuchungen »esoterischer« Art vorbehielt. In der Tat ist man hier mit einem recht bemerkenswerten Umstand konfrontiert, der es verbietet, den Variationen in der Bedeutung von phronesis eine chronologische Signifikanz beizumessen: das Wort wird nämlich im aristotelischen Sinne von Klugheit einzig und allein in den ethischen Abhandlungen verwendet und nirgendwo anders, nicht einmal in den anderen »esoterischen« Werken Aristoteles’.77 Weiter oben habe ich einige Zitate aufgeführt, die vor allem aus der Metaphysik stammen und aus denen hervorgeht, dass phronesis dort synonym mit sophia oder episteme ist und die höchste Art von Erkenntnis bezeichnet, genauso wie im Protreptikos.78 Alles deutet also darauf hin, dass Aristoteles aufgrund einer Art terminologischer Nachlässigkeit, von der man bei ihm noch weitere Fälle anführen könnte, das Wort weiterhin in seiner platonischen Bedeutung verwendete, obwohl er diese im ethischen Bereich schon seit langem aufgegeben, ja sogar ausdrücklich kritisiert hatte.79

In einer Hinsicht sind die sehr richtigen Bemerkungen von Gadamer gleichwohl zu korrigieren, wie dies auch schon andernorts getan wurde.80 Es wäre falsch zu glauben, dass Aristoteles das Wort phronesis in seinem volkstümlichen Sinn gebraucht, wenn er es nicht ex professo thematisiert (d. h. in den exoterischen Werken) und die gelehrtere Bedeutung von phronesis den »wissenschaftlicheren« Analysen der Ethiken vorbehält. In Wahrheit ist nämlich das Gegenteil der Fall. Die Bedeutung von »philosophischer Erkenntnis«, die man im Protreptikos oder in der Metaphysik findet, ist niemals die gängige Bedeutung von phronesis gewesen: Beispiele für eine solche Verwendung des Wortes finden sich nur in der platonischen Literatur. Ganz im Gegenteil greift Aristoteles in den Ethiken, insbesondere in der Nikomachischen Ethik, auf die volkstümliche Bedeutung des Wortes zurück. Diese Korrektur widerspricht im übrigen nicht der Bemerkung Gadamers: Wenn Aristoteles nicht ex professo von der phronesis handelt, dann bleibt er der gängigen philosophischen Bedeutung des Wortes treu, die zu seiner Zeit die platonische war; im technisch ausgefeilteren Zusammenhang der Ethik bringt er – vielleicht nicht ohne eine gewisse Prätention von Schlichtheit und Altertümlichkeit – einen Wortsinn wieder zu Ehren, den die Philosophen seit langem als vulgär zurückgewiesen hatten. Genau so geht man ja auch heutzutage nur allzu gern auf die vorphilosophische Bedeutung von bestimmten Worten zurück, weil diese aufgrund ihrer Ursprünglichkeit als die eigentliche gilt. Dieser Wille zur Rückkehr zu den Quellen jenseits des »dialektischen und leeren«81 Geredes der Platoniker ist im übrigen eine Konstante der Aristotelischen Haltung, für die ich andernorts noch weitere Beispiele angeführt habe.82 Sie findet ihren Anwendungsbereich insbesondere in der Moral; man stößt hier auf ein entsprechendes Nebeneinander von oftmals scharfer Kritik, mit der Aristoteles die platonische Lehre vom Guten bedenkt, und selbstgefälligem Rückgriff auf die Sprichwörter und Zitate der Gnomiker und Tragiker, die für ihn keine »großen Lügner« mehr sind wie für Platon.83 Dieser Antiplatonismus, der vorgibt, mehr Philosophie in der Volksweisheit zu entdecken als in der Philosophie der Philosophen, könnte nicht treffender illustriert werden als durch Aristoteles’ Rehabilitation der von den Platonikern zu Unrecht vernachlässigten gewöhnlichen Bedeutung von phronesis. So trägt Aristoteles während des ganzen sechsten Buches der Nikomachischen Ethik dafür Sorge, sich auf den allgemeinen Sprachgebrauch zu beziehen: »Als Merkmal der Menschen mit sittlicher Einsicht gilt allgemein, [...]. Daher halten wir Perikles und seinesgleichen für klug [...]. Denn wer in den Dingen, die ihm je vorkommen, das Zuträgliche sieht, den nennt man klug [...]. Darum nennt man auch manche Tiere klug [...]. Daher erklärt man einen Anaxagoras, einen Thales und ihresgleichen für weise, aber nicht für klug [...].«84

Aristoteles weist uns also selbst darauf hin, wo die Ursprünge seiner Lehre der Klugheit zu suchen sind: Diese Ursprünge sind keine gelehrten, sondern volkstümliche, keine platonischen, sondern vorplatonische. Für den Autor der Nikomachischen Ethik scheint der platonische Gebrauch von phronesis, dem er selbst gelegentlich Tribut zollt, kaum mehr als ein begriffsgeschichtliches Akzidens zu sein. Hier wie anderswo – vor allem auf dem Feld der Rhetorik, der Dialektik oder der Politik – gibt Aristoteles vor, an eine Tradition anzuknüpfen, die der Platonismus unterbrochen haben soll. Gewiss könnte man die Berechtigung eines solchen Anspruchs in Frage stellen und daran erinnern, dass die Kritik, mit der Aristoteles den Platonismus überhäuft, oft schon von Platon selbst vorweggenommen wurde, und dass dieser seinerseits mehr vom Erbe seiner Vorgänger und vor allem der Sophisten bewahrt, als es den Anschein hat. Auch hier gilt es also, den Gegensatz von Aristoteles und Platon abzumildern.85 Was unser eigentliches Thema betrifft, könnte man alle jene Passagen herausheben, in denen Platon dem Wort phronesis eine andere als die »platonische« Bedeutung verleiht und vielmehr die aristotelische Bedeutung vorwegzunehmen scheint. Aber auch in diesem Fall kündigt die platonische phronesis die aristotelische Klugheit nur deshalb an, weil sie sich auf die traditionelle Bedeutung der phronesis besinnt.86 Wir müssen demzufolge unsere Aufmerksamkeit auf die letztere richten. Die Geschichte des Wortes ist bereits skizziert worden,87 und ich werde vorläufig nicht auf sie zurückkommen; Aristoteles selbst jedoch zeigt uns den Weg einer begrenzteren, vielleicht jedoch fruchtbareren Untersuchung: Da er sich insbesondere in den Ethiken so oft auf von den Dichtern entlehnte Beispiele oder Zitate bezieht, ist es nicht abwegig zu vermuten, dass eine der Quellen der aristotelischen Moral jene poetische, vor allem die tragische Rede ist, in deren Sätzen vielleicht mehr an Wahrheit über den Menschen, die Welt und die Götter verborgen liegt als in der gelehrten Anthropologie, Kosmologie oder Theologie der Philosophen.

III.

Die Suche nach den Quellen entbindet aber nicht von der wesentlichen Aufgabe der Interpretation – ja nur sie erlaubt es, die »Quellen« überhaupt als solche zu erkennen. Den Anfang muss also die Interpretation machen. Die zahlreichen Schriften, die durch Jaegers wenige Seiten über die phronesis inspiriert worden sind, haben letztlich kaum etwas vom philosophischen Sinn der Lehre von der Klugheit zutage gefördert. Indem man sich von der exegetischen Tradition absetzen und Aristoteles wieder in sein historisches Milieu zurückversetzen wollte, indem man Untersuchungen über seine Quellen und seine Entwicklung anhäufte, hat man am Ende nur solche marginalen Texte wie den Protreptikos, die Eudemische Ethik oder die Magna Moralia berücksichtigt und den zentralen Text, der nach wie vor das sechste Buch der Nikomachischen Ethik ist, vernachlässigt. Die philologischen Bemühungen um den Nachweis von Quellen und Entwicklungsgeschichte hat zwar die Forschung aus dem Halbschlaf einer langen Tradition banaler Paraphrasierung und frommen Nachbetens gerissen, jedoch zugleich auch die Interpretation in eine Richtung geführt, die das Wesentliche beiseite lässt.

Meine Beschwerde lässt sich folgendermaßen resümieren: Seit den Arbeiten von Philologen wie Kapp88 und Jaeger hat man die Frage nach der Interpretation der aristotelischen Ethik im Rahmen des Ganzen der aristotelischen Spekulation durch die Frage nach der Stellung der Nikomachischen Ethik in der Entwicklungsgeschichte der aristotelischen Ethik bzw. in der Entwicklungsgeschichte der Ethik im Allgemeinen ersetzt. Einem sozusagen horizontalen Verständnis, welches die vielfachen Verbindungen mit anderen Teilen des Systems aufzeigt, hat man ein diachronisches Verständnis unterschiedlicher Momente in der Geschichte eines Begriffes oder eines Problems vorgezogen. Weil man im Aristotelismus nur eine Etappe zwischen dem Vor-Aristotelismus des jungen Aristoteles und dem Nach-Aristotelismus seiner Nachfolger sah, vergaß man schließlich, was den Aristotelismus selbst eigentlich ausmacht. Ein solches Unglück ist auch der phronesis widerfahren: Man zerlegte sie in die Kontemplation, von der sie sich löst, und in die Praxis, auf die sie hinsteuert, so dass die aristotelische Lehre von der Klugheit nunmehr bloß als ein Übergang vom Idealismus der einen zum Empirismus der anderen, von den Philosophien der Theorie zu denen der Erfahrung und des Handelns erscheint. Die genetische Methode wird stets mehr vom Prozess als von der Struktur in Anspruch genommen; sie ist mit dem Nachweis der Widersprüchlichkeit einer Lehre schneller bei der Hand als mit einem Verständnis ihrer Kohärenz und richtet ihr Augenmerk eher auf die Instabilität eines Denkens als auf ihr Streben nach Einheitlichkeit. So tendiert die genetische Methode unwillkürlich zu einer pejorativen Interpretation und sieht selbst dort nur Übergang und Wandel zwischen Extremen, wo sich vom Gesichtspunkt des Autors vielleicht ein »Gipfel« ausmachen lässt.

Man wird mir also die Rückkehr zu einer immanenten Interpretation aristotelischer Texte zugestehen, wobei ich vor allem die Nikomachische Ethik betrachte, ergänzend aber auch die Eudemische Ethik und die Magna Moralia hinzuziehe. Allerdings sollen diese Texte in Beziehung zu dem gesetzt werden, was ihren natürlichen Rahmen abgibt: Aristoteles’ metaphysische Lehre. Die Anerkennung einer solchen Beziehung und der Notwendigkeit ihrer Untersuchung scheint eine Selbstverständlichkeit zu sein. Dennoch hat sie offenbar keinerlei praktische Auswirkungen gehabt. Der Mehrzahl der Interpreten ist es nicht gelungen, einen wirklichen Bezug herzustellen zwischen einer angeblich »systematischen« Metaphysik und einer Ethik, die sich, insbesondere im Zusammenhang mit dem Begriff der Klugheit, zu ihrer eigenen Asystematizität bekennt – vorausgesetzt, dass nicht eine übermäßige Spezialisierung diese Interpreten daran gehindert hat, die Metaphysik und die Ethiken gleichermaßen zu studieren. Das Ergebnis ist, dass die Tradition entweder den intellektuellen Stil, den man der Metaphysik zuschrieb, auf die Klugheit projizierte und folglich auf dem »intellektuellen« Charakter dieser Tugend bestand, oder ganz im Gegenteil nicht imstande war, sie mit der aristotelischen Wissenschaft zusammenzudenken und deshalb die Klugheit einem prinzipienlosen Empirismus überantwortete und sie als eine Art »Fingerspitzengefühl« abtat, welches unmittelbar die Handlung anleitet. Den ersten Typ verkörpern verschiedene thomistische Interpretationen, auch wenn Thomas von Aquin in diesem wie in vielen anderen Zusammenhängen Aristoteles besser verstanden hat als einige seiner Schüler. Aus einer solchen Perspektive wird geltend gemacht, dass die Idee der Klugheit als ein Wissen des Einzelnen gestattet, die moralischen Prinzipien, so wie sie das Gewissen oder die synderesis definiert, auf die unbestimmte Wandelbarkeit der Umstände anzuwenden, an denen das Handeln sich betätigt. Man spricht zwar von einem »Hiatus [...] zwischen den strengen, uniformen, unberührbaren Moralgesetzen und der unbeständigen Beweglichkeit mannigfaltiger und verschiedenartiger Handlungen, die alle in die veränderlichen Umstände eingebettet sind, aus deren Verkettung unser Leben besteht.« Aber man ist zuversichtlich, dass die Klugheit als Mittelbegriff des praktischen Syllogismus in der Lage ist, die »Verbindung« zu realisieren und »den Zwischenraum auszufüllen«: Die Klugheit ist »die notwendige Vermittlerin zwischen dem Zweck und den Mitteln, zwischen den moralischen Absichten und den moralischen Handlungen.«89 So kann man allen Ernstes die »intellektuelle Grundlegung der Moral bei Aristoteles«90 behaupten. Aber damit wird das Problem eher hypostasiert als gelöst, werden die eigenen Wünsche für Wirklichkeiten genommen. Denn wenn eine Erkenntnis des Einzelnen erforderlich ist, um die Richtigkeit der Handlung auf deren eigener Ebene sicherzustellen, so bleibt eben die Frage offen, ob für Aristoteles eine Erkenntnis des Einzelnen überhaupt möglich ist und ob folglich der »Hiatus« anders geschlossen werden kann als durch ein Engagement, das der Verstand niemals gänzlich auszuleuchten vermag. In einer solchen »optimistischen« Interpretation würde unterschlagen, dass der eigentliche Gegenstand der Klugheit das Kontingente ist, welches kein Wissen gänzlich durchdringen, geschweige denn vorhersehen kann, und dass Aristoteles die Klugheit der Weisheit, die als etwas rein Theoretisches der moralischen Handlung keinerlei Beistand zu gewähren vermag, so sorgfältig gegenübergestellt hat.

Es ist nachvollziehbar, dass Schwierigkeiten solcher Art allgemein zu einer Reaktion moderner Interpreten geführt haben: Walter, Zeller und Jaeger in Deutschland, Robin in Frankreich, Ross in England sind allesamt geneigter, auf dem »Hiatus« zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen, also zwischen Theorie und Praxis und schließlich zwischen Wissenschaft und Klugheit zu bestehen, als man es zuvor war; die Klugheit beruht ihnen zufolge weniger auf einer »Deduktion«, die von einem Prinzip zu dessen Anwendung herabsteigt, als auf einem »Empirismus«, der inmitten des Besonderen mehr schlecht als recht um Orientierung ringt. – Auch die Reaktion auf diesen Standpunkt hat nicht lange auf sich warten lassen. Gauthier ist gegen die anti-intellektualistische Interpretation, als deren Vater er Julius Walter betrachtet,91 zu Felde gezogen und hat daran erinnert, dass die Klugheit, obwohl es sich bei ihr um Erkenntnis eines besonderen, aufgrund ihres praktischen Charakters geforderten Typs handelt, nichtsdestoweniger eine Erkenntnis bleibt. Insofern sie »praktisch«, d. h. imperativ ist, umfasst sie zweifellos das Begehren und die Tugend; aber daneben ist sie eben auch »intellektuell« und stellt somit eine Bestimmung des Zwecks und nicht nur der Mittel dar: Die Wahl der Mittel ist nur ein Moment – nämlich das der Wirksamkeit – innerhalb ihrer Gesamtfunktion, welche Theorie und Praxis unauflöslich vereint. Gauthier zögert nicht, im Gegensatz zu einer ehrwürdigen Tradition phronesis mit Weisheit zu übersetzen, womit er zweifelsohne zeigen will, dass der moderne Begriff der Klugheit außerstande ist, die intellektuellen Implikationen wiederzugeben, welche die phronesis bei Aristoteles bewahrt. Seine Schlussfolgerung lautet, dass man Aristoteles keineswegs »eine Art moralischen Empirismus, welcher der Tugend und dem Begehren die Bestimmung des Zwecks übertragen würde«, unterstellen kann, »als ob die tugendhafte Neigung eine Art von Ersatz für die Erkenntnis wäre und diese nutzlos machte«.92 Aristoteles korrigiert den sokratischen Intellektualismus nur in einer einzigen Hinsicht, die noch dazu zweitrangig ist: Die Erkenntnis des Guten reicht nicht dazu hin, unmittelbar die rechte Handlung zu bestimmen; dazu ist noch die »Unterstützung des Begehrens«93 erforderlich, welches jedoch der verstandesmäßigen Bestimmung des Zieles untergeordnet bleibt. Aristoteles beschränkt sich also darauf, den sokratischen Intellektualismus zu ergänzen und damit noch zu stärken, indem er die Intelligenz bis zu den von Sokrates vernachlässigten affektiven und praktischen Vermittlungen herabsteigen lässt.

Moralischer Intellektualismus oder Empirismus – auf diese Alternative blieb also bisher die immer wieder auflebende Debatte über den letzten Sinn der aristotelischen Klugheit beschränkt. Wenigstens hatte eine solche Problemstellung den Vorteil, sich an einer klaren Position auszurichten: Die sokratische Theorie des tugendhaften Wissens und ihre Weiterentwicklung durch Platon, der aus dem Wissen der Idee Norm und Beweggrund des rechten Handelns machte. Je nachdem, wie weit entfernt man Aristoteles relativ zu diesem absoluten Ausgangspunkt situierte, beurteilte man dann, ob er zum Empirismus übergelaufen oder Intellektualist geblieben sei. Wir haben gesehen, dass diese Problemstellung diejenige Jaegers gewesen ist. Genauso ist sie auch diejenige Gauthiers, der zwar die Antwort Jaegers, nicht aber seine Frage kritisiert. Diese Fragestellung selbst ist aber in Frage zu stellen: Die Rede vom aristotelischen Empirismus oder Intellektualismus, von seiner mehr oder weniger ausgeprägten Neigung zur Theorie oder zu einer unmittelbar auf Erfahrung gestützten Praxis ist sinnlos und führt zu nichts, solange man sich nicht gefragt hat, warum Aristoteles die Tugend hätte vom Wissen abhängig machen sollen und, wenn ja, von was für einem Wissen. Die Antwort auf diese Frage findet sich nun aber nicht, wenigstens nicht zur Gänze, in den ethischen Abhandlungen: denn sie ergibt sich aus der allgemeinen Struktur menschlichen Handelns und darüber hinaus aus dem Wesen des Menschen selbst und aus dem Wesen der Welt, auf die sein Handeln gerichtet ist. Man kann nicht von der Klugheit sprechen, ohne sich zu fragen, warum der Mensch in dieser Welt klug zu sein hat – und zwar klug im Gegensatz zu weise oder einfach nur tugendhaft. Das Problem der Klugheit und ihrer sonderbaren Bedeutungsverschiebungen ist nicht zu lösen, solange man es nicht als ein metaphysisches Problem versteht. Doch weist uns Aristoteles selbst den Weg: Gegenstand der Klugheit ist ihm zufolge das Kontingente, das, weil es uns betrifft, auch Zufall genannt wird; die Klugheit ist außerdem die Weisheit des Menschen und für den Menschen. Ist also die Kontingenz der Welt, in der wir leben, der Grund dafür, dass die Weisheit der Götter in ihr machtlos und stumm ist? Muss sich der Mensch mit einer seiner Situation angemessenen Weisheit bescheiden, weil er selbst kein Gott ist? Diese Probleme waren nicht neu und sind dennoch nicht platonisch. Die griechische Tragödie war voll von solchen Fragen: Was ist dem Menschen zu wissen gestattet? Was soll er tun in einer Welt, in welcher der Zufall herrscht? Was kann er sich von einer Zukunft erhoffen, die ihm verborgen ist? Wie können wir als Menschen innerhalb der Grenzen des Menschen bleiben? Die von den Chören der Tragödie unermüdlich wiederholte Antwort war: