Desorganización y sexo E-Book

Jamieson Webster

• Herausgeber: Ned Ediciones
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 392

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

En la psiquiatría clínica, el término desorganizado etiqueta a pacientes cuyo pensamiento es anárquico, desperdigado, fragmentado. Su uso acarrea un estigma: este sujeto es incapaz de ser coherente. Pero Jamieson Webster se pregunta: ¿a qué ideal de organización se refieren realmente esos clínicos? ¿Quién es el juez capaz de dictar lo que se considera coherente? En esta colección de artículos, la desorganización pretende deconstruir una ilusión sobre la organización. En el centro de este caos se encuentra el sexo, agente desorganizador por excelencia. Ante la demanda cotidiana de poner nuestros cuerpos e ideas en un orden determinado, de racionalizar nuestra vida sexual, el psicoanálisis nos dice, sin rodeos, que nada podría ser más imposible, nada más contraproducente para la sexualidad humana. Con una prosa atrevida y fluida, Webster acude al psicoanálisis para invitarnos a considerar la contradicción y el desorden como facultades naturales e inherentes a lo sexual.

Leseprobe

Jamieson Webster

DESORGANIZACIÓN Y SEXO

Publicado por primera vez en el Reino Unido en 2022 por Divided Publishing con el título Disorganisation & Sex

© 2022 Divided Publishing, Bruselas y Londres

© De la traducción: Jordi Mariné Jubany, 2025

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© Ned ediciones, 2025

Primera edición: mayo, 2025

Preimpresión: Moelmo SCPwww.moelmo.com

eISBN: 978-84-19407-38-2

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Ned Edicioneswww.nedediciones.com

termina cuando me voy a dormir

Índice

Nota del traductor

Prefacio

Parte 1 Verdad inconsciente, sexualidad y acto

1. La fuerza desorganizadora del deseo

2. Vida onírica

3. Vida dañada

4. La acción en el análisis

5. ¡Termina tu análisis!

Parte 2Desconfía de la mejoría

6. Variaciones sobre un estándar

Parte 3 Nada se consolida con la cura

7. Pulsión de muerte

8. Soledad

9. La satisfacción común no existe

10. Fantasías de masturbación

Parte 4 Vida sexual

11. Sexualidad masculina y genitalidad

12. Un chico joven y su madre

13. Sueño

14. Sobre las realidades en curso del abuso sexual

15. Órganos inútiles

16. Pánico sexual

17. Sexualidades ominosas

18. Mi país es

Agradecimientos

Bibliografía

Nota del traductor

Debo clarificar, brevemente, algunas decisiones relevantes que he tomado durante la traducción en relación con las citas y la bibliografía, por un lado, y la traducción de ciertos conceptos y palabras clave de la jerga psicoanalítica, por el otro.

En cuanto a las citas y la bibliografía, cabe primero mencionar que, en el caso de las citas dentro del texto, se ha optado por citar directamente de la traducción española del texto en caso de que estuviera disponible. Con todo, esta se ha modificado cuando difería demasiado de la cita del texto original, algo que se ha indicado con la abreviatura «trad. mod.». Así, seguido de la referencia original de la autora, en las notas al pie se cita también la traducción española y los números de página correspondientes a la cita dentro de esta traducción. En los casos donde no hubiera traducción al español disponible, he optado por traducir yo mismo la cita original, cosa que se indica con la abreviatura «trad. pro.».

En segundo lugar, cabe mencionar que, en el caso de la obra de Freud, que es la más citada en el texto original, se ha optado por una versión simplificada de sus citas tanto en las notas a pie de página como en la bibliografía final, ya que la gran mayoría de sus referencias se sacan de las ediciones estándar inglesas y españolas de sus obras completas. La edición estándar de Freud en inglés fue publicada por The Hogarth Press entre 1953 y 1966, bajo la edición general de James Strachey, en colaboración con Anna Freud y con la asistencia de Alix Strachey y Alan Tyson. La traducción española de esta misma edición estándar (bajo el modelo editorial inglés, pero basándose en los textos originales en alemán), fue asumida por la editorial Amorrortu, encargada a José L. Etcheverry y finalmente publicada en la década de 1970 y comienzos de 1980. De acuerdo con esto, y siguiendo un método similar al de la autora en el texto original, se mencionará en la nota al pie el nombre del ensayo o artículo de Freud, seguido de su fecha de publicación original, de la fecha de publicación de la edición estándar inglesa utilizada, de SE (Standard Edition), del número del volumen donde se encuentra el ensayo o el artículo en cuestión en números romanos y de las páginas correspondientes a la cita en numeración arábiga. Para la edición española se hará exactamente lo mismo, pero con la abreviatura OC (Obras Completas).

Al respecto de las puntualizaciones referentes a la traducción en sí, en general he ido anotando y señalando cualquier traducción poco obvia de conceptos psicoanalíticos a lo largo del mismo texto. Con todo, hay algunos conceptos y palabras con connotaciones psicoanalíticas que se usan a lo largo del texto y que requieren de ciertas puntualizaciones.

La primera es la palabra «wish», que se utiliza en el texto a veces con peso propio y a veces como sinónimo de «deseo», si bien para este último término se utiliza también «desire». Para diferenciar entre los usos de wish y desire en el original, he decidido traducir, con algunas excepciones puntuales (señaladas en el texto), wish por «anhelo» y reservar «deseo» únicamente para cuando la autora utiliza desire. Esto lo hago también porque, en la jerga psicoanalítica, wish no es equivalente, en general, a «deseo». Como explican Laplanche y Pontalis en su Diccionario de Psicoanálisis, «la palabra deseo no corresponde exactamente al término alemán Wunsch o al término inglés wish. Wunsch designa más bien el anhelo, el voto formulado, mientras que la palabra deseo evoca más bien un movimiento de concupiscencia o de codicia, que en alemán se expresa por Begierde o incluso por Lust».1

Otra decisión que tomé fue traducir el inglés «ego»por «ego» y no por «yo», de uso más común en español para designar esta instancia psíquica de la segunda tópica freudiana. Hice esto para disipar completamente la confusión con respecto al uso más genérico de self y de I, es decir, para subrayar cuando se está hablando propiamente del ego como instancia psíquica y cuando la autora se refiere, más generalmente, a lo que concierne a uno mismo y/o al je lacaniano. Si bien podía utilizar el Yo con la «y» mayúscula, creía que en algunos puntos esto se alejaba demasiado del texto original y podía confundir al lector.

Las dos últimas decisiones que quiero mencionar han sido la traducción de «speech»no por «habla» sino por «palabra» y la decisión de no traducir «jouissance» por «goce». Con respecto a speech, me basé simplemente en cómo se tradujo esta noción en la edición española de 2009 de los Escritos, publicada por Siglo XXI y traducida originalmente por Tomás Segovia, luego revisada por el mismo Lacan, por Juan David Nasio y por Armando Suárez, quienes eligieron el término «palabra» ya que este es más cercano al texto original en francés, donde Lacan utiliza «parole». Me parecía que esta traducción también reflejaba mejor el sentido de speech en el texto original. En relación con la cuestión de la jouissance, también fue una elección centrada en que se pudiera diferenciar cuando el texto original utiliza este término, que tiene un peso específico para Lacan y que en inglés no se suele traducir, y cuando se utiliza el más genérico «enjoyment», el cual sí traduje por «goce».

Por último, solo quiero añadir que, lógicamente, los casos clínicos que la autora comenta suelen implicar ciertos juegos de palabras y relaciones entre significantes en inglés que son, directamente, intraducibles al español. Cuando ocurre esto, especifico entre corchetes la palabra del texto original y, en los casos en que esta asociación sea más compleja, la clarifico en una nota a pie de página.

1. Laplanche, J. y Pontalis, J. B., Diccionario de psicoanálisis, Gimeno, F. (trad.), Paidós, Buenos Aires, 1996, pág. 96.

Prefacio

Cuando pienso en el sexo tal como lo concibe el psicoanálisis, oigo los versos «agua, agua, por todas partes / para beber ni una gota» de la Balada del viejo marinero de Coleridge.2 Es verdad que se trata de una manera particularmente histérica de analizar un problema repleto de oralidad voraz, un énfasis en la insatisfacción y una densidad metafórica que roza la confusión, pero ¿por qué no empezar con una confesión sobre mis propios asuntos orales? Es impulsiva y no conoce límites: simplemente me encantan los placeres de la boca. Os digo que ahí afuera hay un desierto sexual, en cuanto a la realidad de los fluidos sexuales y el deseo de un intercambio. Estoy expresando mis preocupaciones sobre una cierta anorexia o deshidratación sexual contemporánea. El sexo se siente a veces como una maldición y no como una cura, aunque para el viejo marinero la cura era aprender a amar al albatros, a no tenerle miedo. Con este objetivo, pretendo hablar de la importancia y la rareza del sexo en su sentido psicoanalítico; de la búsqueda extrema a la que uno debe someterse para encontrar lo que pueda mitigar la sed. El sexo tiene el poder de traer consigo algo revelador, una satisfacción a la que llamamos sexual y que cambia alguna cosa en la realidad. De la manera más sincera y abierta, quiero que todos nos embarquemos en esta aventura.

Para el psicoanálisis, el sexo y la civilización están en una profunda relación dialéctica: la sexualidad humana no es natural, lo que significa que va más allá del programa que puede definir la vida. El sexo necesita la vida para crear formas que puedan lidiar con su naturaleza anárquica e insaciable. El sexo nos presiona contra las formas con las que intentamos organizar su exceso. El sexo desorganiza. ¿Qué podría contenerlo? Sean cuales sean nuestras soluciones o satisfacciones, desde expresiones artísticas hasta invenciones científicas, la multitud de instituciones centradas en el cuerpo, la educación, el consumismo y la familia son siempre solo soluciones parciales —para un momento determinado, para un individuo singular, para un espacio social específico—. Si empezamos a temer que no podemos ofrecer una contención adecuada, podemos intentar encarcelar el deseo y, de modo más violento, matarlo, desecar su entorno, incluso en perjuicio nuestro. Este deseo y sus obstáculos, la civilización y sus malestares, definen lo que el psicoanálisis entiende al pensar la vida humana como vida sexual.

Me recuerda el momento de romper aguas —recientemente, he tenido una hija— y el pánico que esto provocó en el personal médico, que necesitaba que la rotura de aguas se alineara perfectamente con estar de parto, cuando a menudo no es así. Por eso, fuerzan la situación y es desagradable: una serie de intervenciones dolorosas que te hacen cuestionar quién las inventó y si de verdad tenían en mente un cuerpo y unos órganos sexuales reales. En mi experiencia como psicoanalista, las prácticas más extrañas y crueles surgen de lugares donde la atención médica al cuerpo y la cuestión del sexo están entrelazadas. Se siente como si la sexualidad de los cuerpos llevara a los profesionales médicos hacia algo que no entienden, quizás que no quieren entender, y que necesitan sentir como separado del trabajo que hacen.

En su versión más cliché, el sexo en el psicoanálisis suele mostrarse como un deseo de retornar al útero, un nacimiento invertido como retorno al agua, al entorno seguro de la matria [motherland].3 Pero el mensaje psicoanalítico enfatiza los obstáculos a esta fantasía. Los humanos no podemos retornar al útero porque hace millones de años que gateamos desde los mares hasta la tierra. Nuestro tiempo en los fluidos amnióticos ni siquiera es un recuerdo, incluso siendo una realidad, incluso cuando es nuestro punto de origen, ahora solo existente bajo la forma de un deseo forzado a buscar algo sin saber qué es. La edad de hielo para Freud, cuando los mares se secaron o congelaron, es el momento mítico del nacimiento de la sexualidad neurótica. La sexualidad humana se ha encallado en la tierra. El proyecto es la búsqueda de una sexualidad más fluida. Esta es la cuestión del sexo en el psicoanálisis, tal y como la entiendo yo.

Mi anterior libro tenía la palabra desorden en el título. Esta se volvió una palabra importante para mí, una manera de resistir el afán psiquiátrico por multiplicar una serie de supuestos desórdenes, especialmente los desórdenes de la personalidad. En el libro tomé posición en favor del desorden; no sé qué es una personalidad. En esta colección de artículos recién editada, la «desorganización» se refiere a una ilusión sobre la organización. A veces me gusta pensar que esta ilusión empieza a evaporarse. Durante mi entrenamiento clínico, desorganizado era una palabra que utilizábamos de manera psiquiátrica para etiquetar a alguien con lo que percibíamos como pensamientos desperdigados, fragmentados, astillados, que no podían articularse y hacerse coherentes. Pero ¿quién podría ser el juez de lo que se consideraba como coherente? ¿De verdad pensábamos que existía una persona tan ideal? Si bien mi anterior libro vincula el cuerpo al desorden, este vincula el sexo con la desorganización. Nos encontramos constantemente con la demanda cotidiana de poner nuestros cuerpos y nuestras ideas en un orden determinado, de racionalizar nuestra vida sexual, de reproducir la imagen de «sentar cabeza». El psicoanálisis nos dice, sin rodeos, que nada podría ser más imposible, que nada es más contraproducente para la sexualidad propia de los seres humanos; una sexualidad que, como señala Freud, va más allá del instinto, más allá del placer, y es así radicalmente abierta. Abierta, pero para cargar con el peso de la historia.

En un libro sobre el sexo, he decidido cambiar a una palabra que contiene «órgano», sobre todo en relación con su deshacer.4 Lacan decía que, tras el coito, nuestros órganos son apartados a un lado: nos privan de ellos, nos desacoplan, mientras la intensidad escapa de nuestro cuerpo. Quizás sea esta la razón del orgasmo: rebajarnos (nuestros anhelos y expectativas) un poco, dejándonos sin nada más que con recuerdos desperdigados y trazas de excitación y ternura, aferrándonos a estos placeres posteriores. Estas piezas de la vida sexual son lo que tenemos, una mínima organización, una especie de amalgama desorganizada y preciosa. Recientemente me he topado con el libro Hatred of Sex (University of Nebraska Press, 2022) de Oliver Davis y Tim Dean, que empieza con esta polémica provocación: «Como la democracia, el sexo es desordenado y desorganizante, odiable y deseable».5 La cuestión es cómo celebrar el desorden y la fuerza desorganizadora del deseo (y de la democracia), y las maneras en que la resistencia e incluso el odio hacia ello son utilizados para los fines de un poder antidemocrático. Esta es la crisis contemporánea que los autores ven en las autocracias emergentes y, no menos, en la producción de múltiples conspiraciones, como QAnon. Estos son órganos de organización. Aquí, Davis y Dean contextualizan el término odio: «El sexo nos indica [...] la compleja relación que todos los humanos tienen con la capacidad de sus cuerpos para el placer intenso, e incluso excesivo. Es la subestimada dificultad de esta relación con los propios placeres de uno lo que nos impulsa a hablar en términos de un distintivo odio al sexo».6

Una pregunta sobre la cura psicoanalítica que concierne al psicoanálisis con respecto a su saber, así como a sus institutos y a la transmisión del conocimiento clínico: ¿qué posible organización puede dejar lugar a la desorganización, al desconcierto, a la dificultad? La historia de los institutos psicoanalíticos y de la enseñanza psicoanalítica no sale bien parada en este terreno; hay una calcificación de la sexualidad entre sus formas institucionales y las regulaciones burocráticas. Freud tuvo la audacia de imaginar una civilización que pudiese tolerar la auténtica multiplicidad de la sexualidad, la singularidad de los modos individuales de placer y displacer, de los que el psicoanalista tiene algún que otro atisbo en el trabajo clínico. El psicoanalista es quien se hace cargo de la desorganización e intenta, a cualquier precio, hacer algo con ella que no sea provocar su desaparición. Hacemos esto sin garantía y asumiendo un gran riesgo. Lo llevamos a cabo teniendo que probar todo antes en nosotros y sabiendo que no podremos llevar a nuestros pacientes mucho más lejos de donde vacilemos, de donde retrocedamos. ¿Acaso no puede imaginarse una forma de democracia que asuma este comportamiento, el mismo peso de este tipo de responsabilidad? Agua, en todos lados.

Esta misma tarde, mi hija y yo estábamos jugando a chuparnos la cara por turnos: mi barbilla, su boca, mi mejilla, su cuello. El placer era eufórico, no solo por el placer de chupar, el placer de los labios y la lengua, sino también por el juego, por el intercambio de miradas furtivas, la aparición y el desarrollo de ritmos, el juego de elecciones alrededor del dónde, el cuándo, con qué fuerza, y siempre la cuestión del cuándo parar. Era tarde. Ella pronto se cansó. Cuando los infantes tienen sueño, se vuelven más desordenados; como cabos sueltos, los bordes de su cuerpo se deshilachan y no saben qué hacer con ellos mismos. En ocasiones, sus rodillas ceden bajo su propio peso. Muchas veces, mi hija hace algo muy especial en ese lugar de desorganización, que ha terminado por maravillarme: inventa algo nuevo como forma de relajarse, prolongando el placer y cayendo dormida (sin duda, entrando en ese espacio milagroso de desorganización conocido como vida onírica). En cierto modo, es como cuando hacemos que nuestros pacientes se estiren en un diván: para acercarnos a eso. Esta noche ha descubierto que no solo podía chupar; también podía soplar y hacer los sonidos más increíbles, que crearon toda una canción que me hizo reírme y reírme, lo que la satisfizo, pero no más de lo que ya se había satisfecho a sí misma. Lo sé porque, una vez que me callé, ella continuó como si yo no estuviera allí, afinando su instrumento, jugando con su nuevo órgano, hasta que se durmió.

2. Coleridge, S. T., The Rime of the Ancient Mariner, Avon Books, Nueva York, 1967, pág. 43 [trad. cast.: «Balada del viejo marinero», en Coleridge, S. T., Balada del viejo marinero y otros poemas, Martín Triana, J. M. (ed. y trad.), Visor, Madrid, 1982, pág. 23].

3. La autora juega aquí con el doble sentido proveniente de que, en inglés, tanto fatherland (literalmente: patria) como motherland (literalmente: matria) se refieren a lo que en español es únicamente «patria» o «tierra natal». (N. del T.)

4. La autora se refiere aquí a que una de las palabras del título de este libro en inglés, disorganisation, contiene la palabra órgano (organ). (N. del T.)

5. Davis, O. y Dean, T., Hatred of Sex, University of Nebraska Press, Lincoln, 2022, pág. vii. Trad. pro.

6. Davis y Dean, Hatred of Sex, pág. xiv. Trad. pro.

Parte 1 Verdad inconsciente, sexualidad y acto

1 La fuerza desorganizadora del deseo

El antiprogresismo de Lacan

A pesar de su obvia regularidad, el tiempo tiene un carácter caprichoso y evanescente. El tiempo catastrófico, por ejemplo, o el tiempo como paraíso recobrado, es un tiempo atemporal, o un tiempo que parece escapar del tiempo. También existe el sentimiento de estar atrapado en el tiempo: el tiempo de la estasis, de la espera, del angustioso recelo. Estos tiempos están lastrados por la sensación de ser demasiado gruesos o delgados, demasiado concretos o sensibles. Procrastinación, hastío, languidez, anticipación, impaciencia: todos ellos me vienen a la cabeza. ¿No son estos un intento de fijar el tiempo, de aprehenderlo en ambos sentidos de la palabra, capturar y entender? El intento de decir estoy aquí y eso estará (o no estará) ahí da un sentido del tiempo como una construcción lineal. Uno puede situarse en un punto de una línea. Incluso en el tiempo catastrófico, por ejemplo, existe el sentido de una línea que culmina en un punto final.

Jacques Lacan, al reconocer esta fenomenología del tiempo —particularmente en relación con la neurosis y el tratamiento psicoanalítico—, enfatizó los aspectos imaginarios de este modo de pensar. Por ejemplo, lo que está operativo aquí es, frecuentemente, algo así como la proyección de un anhelo. El sentimiento oceánico, como afirma Sigmund Freud, es el anhelo del retorno a la protección del omnipotente amor parental y el intento de experimentar un narcisismo sin límite.7 La procrastinación, señala Lacan, es una especie de relación anal con el tiempo, según la cual la omnipotencia se retiene mediante el rechazo de este. También hay un tiempo opuesto a estas concepciones más «imaginarias». Este tiempo está más cerca de una concepción del tiempo que es rítmica en vez de lineal; es un tiempo que subraya el retorno, la repetición, las interrupciones, las aperturas y las cerrazones, y no una progresión sin límite o hacia un fin determinado. Este tiempo es más cercano a los movimientos del deseo inconsciente y del orden diferente del tiempo que Freud resaltó al escribir sobre el inconsciente.

Lacan enfatiza la importancia de diferenciar estos registros del tiempo, particularmente cuando reflexiona sobre el momento en que aparece el psicoanálisis. Lacan nos recuerda que el cambio de siglo fue un momento histórico en el que la idea de «progreso» se estaba convirtiendo, lentamente, en el modelo dominante. Progreso es un concepto nuevo —no tiene más de cien años de vida— ligado al sujeto moderno de la ciencia. La idea de progreso desprende una ilusión de atemporalidad, a pesar de que su nacimiento es más bien reciente, y el psicoanálisis, en su opinión, suponía un desafío a este ordenamiento lineal.

¿Cómo se puede pensar en algo sin pensar en el progreso? De primeras, parece casi imposible. El progreso se muestra como un bien incontestable. Uno debe progresar. ¿Qué más puede haber? El progreso otorga un valor intrínseco a la civilización humana. Conviene recordar los cautelosos comentarios de Freud al final de El malestar en la cultura (1930):

Por muy diversos motivos, me es ajeno el propósito de hacer una valoración de la cultura humana. Me he empeñado en apartar de mí el prejuicio entusiasta de que nuestra cultura sería lo más precioso que poseemos o pudiéramos adquirir, y que su camino nos conduciría necesariamente a alturas de insospechada perfección [...] con certeza solo [sé] esto: que los juicios de valor de los seres humanos derivan enteramente de sus anhelos de dicha [wish for happiness], y por tanto son un ensayo de apoyar sus ilusiones mediante argumentos.8

Para Lacan, la noción de un valor incuestionable puesto en el presente de la civilización no podía ser la «cosmovisión» del psicoanálisis.

Desde la perspectiva del psicoanálisis, la historia no es lineal, ni se basa en la aproximación a la perfección, ni está ligada al dominio o a la realización. Para el psicoanálisis, la historia pasa en intermitencias, en una serie de crisis formativas y sus resoluciones, «por ruptura, por una sucesión de pruebas y comienzos, que han dado cada vez la ilusión de que se podía influir sobre una totalidad».9 La historia es un prolongado enfrentamiento entre el ser humano y sus ilusiones, decepciones y una relación imposible con la satisfacción. En este sentido, el tiempo es mucho más circular y, de hecho, regresivo. Lacan considera que ver las cosas de esta manera, aunque sea pesimista, constituye un punto de vista ético inherente al proyecto de Freud:

Civilizadas o no, [las personas] son capaces de los mismos impulsos colectivos, de los mismos furores. Siempre han permanecido en un nivel que no hay de ningún modo motivos para calificar como más alto o más bajo, como afectivo, pasional o pretendidamente intelectual, o desarrollado, como se dice. Todos tienen a su alcance exactamente las mismas elecciones, que pueden traducirse en los mismos éxitos y las mismas aberraciones [...] el mensaje que lleva Freud no discrepa seguramente en nada de todo lo que nos ha ocurrido desde su época, y que es capaz de inspirarnos puntos de vista más modestos sobre la perspectiva del progreso del pensamiento [...] Quienquiera que se tome el trabajo de intentar alcanzar el nivel al que lleva este mensaje está seguro de estar más cerca de lo que es singular en el psicoanálisis.10

El ideal del progreso nos fuerza a intentar apresar con ansia el futuro, lo que tiene el riesgo de abandonar una modestia propia del psicoanálisis.

El deseo no está en el futuro, sino orientado hacia él

Lo singular del psicoanálisis para Lacan es el descubrimiento del inconsciente y, en particular, el descubrimiento del deseo inconsciente. Mientras que Lacan ha popularizado la idea de deseo, lo fascinante y distintivo de esta categoría se pierde fácilmente, supongo que como el deseo mismo. Siguiendo las clásicas oposiciones freudianas entre libido del ego y libido objetual, narcisismo y deseo, pulsión de muerte y pulsión de vida, Lacan afirma que lo que hace el psicoanálisis es «devolvernos nuestro deseo». Más aún, este deseo no está en el futuro, sino orientado hacia él.

Es importante entender que para Lacan el deseo no sigue el modelo de una necesidad biológica ni de un anhelo consciente, como querer un coche nuevo, una novia o un bagel. Decir que el deseo es inconsciente, que está ligado a una red de anhelos inconscientes, es un punto de partida. Si digo querría que me quisieras, querría que me vieras, querría poseerte,ya nos situamos un poco más cerca de lo que Lacan está afirmando. Cuando digo te quiero o querría que me quisieras, estas frases no son un tipo de encarnación, como lo serían en una teoría finalista-expresionista del deseo, sino solo un principio. ¿Quererme cómo? ¿Verme de qué modo? ¿Posesión? ¿De verdad? ¿Qué es lo que tenías en mente?

A lo que estas expresiones aluden no es a una satisfacción total del deseo, sino a una satisfacción parcial, nunca total, siempre imposible, cuya búsqueda crea nuestra subjetividad y nuestro mundo. En lo que Lacan insistirá es en que esto no conlleva ni la adaptación del deseo al mundo (una especie de domesticación), ni la del mundo al deseo (una forma de dominación externa), sino una alineación del sujeto con su deseo desconocido. El deseo, subraya Lacan, es lo que está «en ti siendo más que tú».11

Asimismo, el analista se rige por este modelo en su consultorio: solo hace falta pensar en lo que ocurre cuando un paciente quiere progresar lógicamente en una sesión con sus pensamientos. Extrañamente, para nosotros, nunca pueden sonar peor. ¿La razón? Es una estrategia para evadir el deseo inconsciente. Como afirma Philip Rieff, si las demandas de eficiencia en el mundo moderno transforman el tiempo en dinero, el psicoanálisis hace lo opuesto, eleva la ineficiencia y vuelve a convertir el dinero en tiempo.12 Si nuestro futuro está cada vez más cercado por las demandas de la vida contemporánea, el psicoanálisis exige su reapertura, aunque solo sea en el espacio de una hora.

Para Lacan, esta brecha fundamental que abre el psicoanálisis está siempre relacionada con lo más radical y sutil de la categoría de lo sexual en el inconsciente. Los movimientos del deseo desplazan una tendencia implícita hacia el dominio, la totalidad, la unificación y el esencialismo; así, el deseo permanece como un espacio abierto a la investigación y la posibilidad. O, para decirlo de forma más clara: el deseo sexual es el espacio abierto por excelencia.

De manera selectiva, Lacan enfatiza el deseo, no el objeto que pueda o no satisfacerlo. En cualquier caso, en los Tres ensayos de teoría sexual (1905) de Freud, el objeto de la pulsión sexual es su aspecto más variable: puede ser cualquier cosa, una persona, un sentimiento, una mano, un zapato.13 El Lacan antiprogreso se topa con una concepción antiutilitarista del deseo: cuanto más imposible es el deseo, más fuerte es. Así, la patología se enfatiza solo a la luz de los distintos fracasos de la libido, su retiro y estancamiento interior, a lo que antes aludían las neurosis narcisistas o de fijación, por ejemplo, y no en el despliegue realista y satisfactorio del deseo como tal.

Se hace hincapié en el movimiento y el tiempo como algo ligado al deseo, y su relación con la cuestión del futuro del psicoanálisis parece inextricable. El regalo del tiempo en el psicoanálisis es también el regalo del deseo, y el psicoanálisis parece haber perdido de vista este regalo en una angustia que va en contra de su oferta. Quizás al devolver nuestra atención al deseo podamos liberar al psicoanálisis de esa sensación de que su tiempo se acaba.

Así, la cuestión tiene que ver con el telos del psicoanálisis, el futuro del psicoanálisis, no como una cuestión de fines, como medio para un fin o progreso hacia un fin —como ese punto donde este debe morir, realizarse o conocerse a sí mismo completamente—, sino como su razón de ser. En otras palabras, el mensaje que el psicoanálisis tiene con respecto al deseo. Lo que el psicoanálisis puede demostrar es cómo, con gran dificultad, el deseo puede brindar nuevas formas de vivir con el deseo inconsciente y la sexualidad, cómo los síntomas pueden revelar un modo de subjetividad apasionada. Por mi parte, me gustaría reducir el progreso, la concepción de la futura organización de nuestro campo, a la fuerza desorganizadora de estas líneas de deseo.

El joven Freud sobre el futuro del psicoanálisis

Uno de los hechos más desapercibidos de la enseñanza de Lacan tenía por objeto separar esta verdad que emergía, el descubrimiento del psicoanálisis, de la porción más fantasmática o imaginaria del deseo de Freud. Me dispongo ahora a hacer un análisis similar a partir de algunos artículos de Freud en los que analiza el progreso y el futuro del conocimiento psicoanalítico, en particular su temprano artículo de 1910, «Las perspectivas futuras de la terapia psicoanalítica», y su artículo de 1919 «Nuevos caminos de la terapia psicoanalítica». Los dos artículos no podrían expresar perspectivas más antitéticas sobre el futuro de esta extraña disciplina: uno ve el campo del psicoanálisis en proceso de perpetua organización, institucionalización y autoridad, mientras que el otro encuentra tal programa imposible, dada la naturaleza de la disciplina. Si vemos que Freud renuncia, finalmente, a la pregunta por el futuro, ¿qué significa esto y por qué es esta una cuestión en la que tantos otros siguen persistiendo?

En 1910, un Freud joven y entusiasta se dirige al Segundo Congreso Internacional de Psicoanálisis, dedicado a «Las perspectivas futuras de la terapia psicoanalítica». Justo al empezar, Freud recuerda a su audiencia que «en modo alguno hemos llegado al fin de nuestros recursos terapéuticos para la lucha contra las neurosis».14 Se puede ver ya una cierta angustia concerniente al final y la finalidad, antes de que Freud haya siquiera empezado. Freud continúa: «De tres lados, creo yo, nos llegará el refuerzo: 1) Del progreso interno, 2) Del aumento de la autoridad, 3) Del efecto general de nuestro trabajo».15 En relación al primero, el progreso interno, Freud quiere lidiar con el conocimiento y la técnica del análisis. La asistencia del analista, nos dice, ya ha quedado clara: plantamos una semilla y esperamos que florezca, lo que él denomina una representación-expectativa consciente, dada por el analista, que luego el paciente puede encontrar en sí mismo, mientras el analista espera su confirmación. Podemos imaginar este pequeño juego de anticipar una certeza futura. Sabemos que Freud nunca llegó a escribir la obra definitiva sobre la técnica, La metodología general del psicoanálisis. Con todo, como mínimo, este proyecto abandonado plantea interrogantes sobre esta articulación del progreso interno.

Freud continúa diciendo que «espera» que la audiencia haya recibido la impresión de que «cuando sepamos todo lo que ahora apenas sospechamos, y cuando hayamos llevado a cabo todos los perfeccionamientos técnicos a los que debe conducirnos una observación más profunda de nuestros pacientes, nuestro quehacer médico alcanzará un cierto grado de precisión y la certeza del éxito».16 Freud modela este éxito a través del «obstetra», que, solo con examinar la placenta, «averigua si se expulsó por completo o quedaron restos nocivos».17 Al igual que el obstetra, el analista podrá saber si su trabajo ha sido un «éxito completo». Así termina su primera perspectiva de futuro.

No quiero señalar aquí la ingenuidad de Freud (me parece, de hecho, encantadora), sino este sueño de progreso. Aquí, con Freud, nos encontramos con la extraña metáfora del analista como obstetra, las secundinas de un síntoma, y un paciente que debe ser una mujer, y supongo que una mujer embarazada. La viabilidad imaginada del psicoanálisis, su compleción proyectada, es el despertar de un deseo que lleva al uso de una metáfora que está, como mínimo, preñada de sentido. Me gustaría, por ahora, señalar esto y seguir adelante.

En relación con la segunda categoría, el aumento de autoridad, Freud dice que nada es más importante que el antojo de autoridad desde el declive del poder de las religiones —lo que él llama el complejo paterno—. Si bien parece no incluirse a sí mismo ni al psicoanálisis en estos lineamientos, lo que es importante para Freud en este punto es que los pacientes tienen antojo de ella. Freud siente que el psicoanálisis debe reforzar su autoridad; de lo contrario, el trabajo con estos pacientes está condenado al fracaso.18 (Alguno se quedó mirando su modesto consultorio y pensó: «¿Y tú me prometes tal cura?»). La sociedad, se queja Freud, no tiene prisa alguna por garantizar esta autoridad, ya que el psicoanálisis destruye sus ilusiones y expone sus efectos perniciosos. Con esta inversión del objeto del ataque —primero Freud por parte de sus pacientes, ahora la sociedad por parte de él—, Freud nos dice que espera que el intelecto supere el interés personal y la emoción cuando estos hayan agotado toda su furia. Freud continúa:

Para estimar la multiplicación de nuestras posibilidades terapéuticas cuando recibamos la confianza general, consideren ustedes la situación del ginecólogo en Turquía y en Occidente. Allí, todo lo que el ginecólogo puede hacer es tomar el pulso al brazo que se le extiende a través de un agujero de la pared. Semejante inaccesibilidad del objeto tiene su correlato en el logro médico [...] Ahora bien, desde que la sugestión de la sociedad hace que la mujer enferma acuda al ginecólogo, este se ha convertido en su auxiliador y salvador.19

Otra metáfora; volveré también al ginecólogo.

El tercer vector de refuerzo proviene de lo que Freud llama el efecto general de nuestro trabajo. Freud afirma que, cuando el acertijo que plantea el instinto queda resuelto, estas enfermedades dejan de poder existir, como al revelar el nombre de un espíritu maligno que lleva largo tiempo oculto. Nombrar destruye el poder del espíritu. Así, si ponemos la sociedad en el lugar del individuo, lo que hay que atacar es la ganancia secundaria de la enfermedad que se garantiza externamente. Por si eso nos parece utópico, Freud nos recuerda que ya ha pasado: ahora, gracias al nacimiento de la psiquiatría, hay menos visiones de la Virgen María, ya que, como esas mujeres ya no pueden crear creyentes ni mandar construir capillas en su honor, solo consiguen atraer a los médicos.20

Freud presenta un ejemplo más sencillo: imaginemos que varias damas han pactado entre ellas que, cuando tengan que satisfacer una necesidad natural en un pícnic, dirán que van a recoger flores. Si alguien lograra sacar a la luz este pretexto, ninguna de estas damas pensaría en seguir utilizando esta excusa y admitiría sus necesidades naturales, a lo que nadie objetaría nada. Así, concluye:

Todas las energías que hoy se dilapidan en la producción de síntomas neuróticos [...] contribuirían a reforzar [...] el clamor que demanda aquellas alteraciones de nuestra cultura en que discernimos la única salvación para las generaciones futuras [...] [ustedes] contribuyen también a aquel esclarecimiento de la masa del que esperamos la más radical profilaxis de las neurosis pasando por el rodeo de la autoridad social.21

Me encanta este artículo. Es una locura. ¿Qué está pasando aquí? Con cada refuerzo de las futuras aspiraciones del psicoanálisis, nos encontramos con una horda de asociaciones sexuales cuya metáfora central es el embarazo y la paternidad: siembra de semillas, obstetricia, placentas, exámenes ginecológicos, visiones de la Virgen, secretos de mujeres, denominación de espíritus malignos, recolección de flores y profilaxis. El objetivo, al final, es aumentar la disponibilidad del objeto femenino.

Lo que parece importante no son solo estas asociaciones en tanto intrusión problemática, sino lo que señalan en términos de lo que Freud trabajará elaborativamente22 más adelante, cuando se distancie de esta coyuntura. Este artículo es un punto de partida para Freud. Sea lo que fuere este artículo, vinculado a la condición de Freud como padre del psicoanálisis, será una fuente de trabajo que transformará sus ideas sobre la técnica psicoanalítica y su concepción del futuro de este campo.

El nacimiento del psicoanálisis

Muchos han visto que, en sus primeros escritos, Freud parece asimilar el inconsciente con una mujer, y con una especialmente resiliente.23 Si Freud toma el inconsciente como una mujer, entonces tiene sentido que las expectativas futuras del psicoanálisis dependan de una suerte de maestría obstétrica y ginecológica, siendo la lucha central, para Freud, una entre un sabio doctor, como autoridad, y una paciente resistente, como objeto de investigación.

La literatura histórica y clínica acerca de los Estudios sobre la histeria (1893)y el caso de Dora (1905), junto con muchas críticas feministas al psicoanálisis, han investigado este aspecto extensivamente.24 Me gustaría mostrar que en este primer Freud hay algo más que una lucha entre sexos. También hay algo de un encuentro crítico con el deseo y sus límites.

En el influyente artículo de Erik Erikson de 1954, «El espécimen onírico del psicoanálisis», se analiza el sueño de Freud de la inyección de Irma, entendido como el sueño inaugural del psicoanálisis analizado originalmente en su totalidad por el mismo Freud.25 Este sueño se sitúa al principio del nacimiento del psicoanálisis porque permite a Freud concluir, en La interpretación de los sueños (1900), que el sueño es un anhelo [wish]. La extraña similitud del sueño con muchas de las metáforas del artículo de 1910 puede sernos de alguna utilidad.

Para resumirlo, el sueño de Freud tiene que ver con Irma, una paciente que se resistía al tratamiento. Freud, en el sueño, se siente frustrado y culpable (un compañero le había reprochado, el día anterior al sueño, el no haber curado completamente a Irma). En el sueño, Freud recibe a Irma en una fiesta, y ella se queja de dolores. Él la lleva a la ventana para examinarla y le mira la boca, donde ve un extraño absceso o herida. De repente, una serie de compañeros suyos aparecen y empiezan a opinar sobre la causa de la enfermedad de Irma, acusando y exonerando a Freud al mismo tiempo. Hacia el final de la escena, Freud oye y luego ve la fórmula escrita para la cura de Irma, «trimetilamina», una palabra sin sentido, pero cuyos significados implícitos son importantes para Freud porque está empezando a conceptualizar lo que es único en el psicoanálisis y qué lo separa a él del dominio de la autoridad de sus colegas médicos.26

Erikson analiza maravillosamente el sueño, fijándose muy de cerca en su construcción lingüística y en la situación de Freud en el momento del sueño, quien se encontraba en la cúspide del descubrimiento. El sueño, destaca Erikson, empieza como una recepción de cumpleaños en un gran salón donde Freud recibe a sus invitados, augurando ya esa idea de un nacimiento. Erikson relaciona la palabra alemana empfangen con sus dos raíces: concepción y recepción. Hay así, en el sueño, un vínculo entre lo intelectual, lo médico y lo sexual en las nociones de conceptualización, recepción y germinación de ideas, y un anhelo de fruición. Es, en resumen, «una escena imaginaria de concepción». Además, para Erikson, el sueño oscila desde la frustración, la vaguedad con respecto a la causa de la aflicción de Irma, las fórmulas y los diagnósticos sin sentido, hacia lo que llama una «inmediatez de la convicción» en armonía con las autoridades que intervienen. Hay un pacto fraternal y paternal que «aclara el pasado y libera el presente». Esto, dice Erikson, debería verse en la oposición entre la precisión masculina de una fórmula audaz, la que Freud ve ante él, y la mujer turbia, inflexible, velada y resistente.27

Insistiendo en esto, Erikson afirma que el sueño, entonces, no es más que otra mujer arrogante, envuelta en múltiples capas desconcertantes y dándose aires de grandeza. La carta de Freud a su amigo y mentor Wilhelm Fliess hablaba de que había «desvelado» el misterio del sueño al someter el de Irma a un «análisis exhaustivo». En este último análisis, pues, el mismo sueño podría ser una imagen maternal; ella es la que, como diría la Biblia, hay que conocer.28

Freud escribió sobre el sueño de Irma en 1908, en una carta a su colaborador Karl Abraham: «La megalomanía sexual está oculta detrás de este, las tres mujeres [a quienes Freud asocia con la figura de Irma], Mathilda, Sophie y Anna, son las tres madrinas de mis hijas, ¡y las tengo a todas!».29 Ahora sabemos que el sueño anticipa el nacimiento de Anna, quien crecerá para ser la protectora de su padre. Freud, en el sueño, quiere a todas las mujeres. Aún más, ¡el deseo es que el objeto ceda completamente, que pare de darse «aires», y que le dé lo que quiere por el bien de las futuras generaciones, por el bien del progreso, por el bien de la autoridad del analista!

Los autores de Freud’s Women también señalan que el sueño de Irma está lógicamente ligado al sueño no vivido de Freud, cuyo principal personaje es Joseph Paneth, el prometido de Sophie Paneth; Freud, pensando en el sueño, consideraba que ella hubiese sido una mejor promesa psicoanalítica que la recalcitrante Irma.30 En este sueño no vivido, la muerte y la inmortalidad, la ambición y la rivalidad asesina, son los temas apremiantes. Una vez más, los hijos —en particular las hijas— y el triunfo profesional son la clave para la inmortalidad.

Freud observa que en el sueño aparece un anhelo particularmente infantil, cuya lógica recuerda de su infancia, el quid pro quo,«ojo por ojo».31 En este sistema lógico, la dimensión de la palabra parece paralizada a causa del recurso a la agresividad. Esta es, curiosamente, la lógica del estadio del espejo de Lacan: uno es capturado por la imagen del otro como ego rival que colapsa en una batalla imaginaria sin mediación.32 La estructura del narcisismo es transitiva —el espacio fácilmente intercambiable de la identificación diádica tú-yo, sujeto-objeto—, lo que complica la existencia de una tercera presencia (deseo). En su sueño no vivido, Freud derrota a su rival, Joseph, y está eufórico por encontrarse «dueño del campo de batalla».33

Lacan, en su seminario «El reverso del psicoanálisis»(1969-1970), declara de manera atrevida: no hay tal cosa como «todas las mujeres». Para Lacan, este es el sentido de la castración, de los límites impuestos a nuestro narcisismo, la imposibilidad de la satisfacción y la posesión total, ya sea de otros o de uno mismo. Lacan lee una obra de Freud muy mal entendida, Totem y tabú (1917), como una alegoría de este dilema. En el origen de la civilización, el padre es asesinado por sus hijos, transformando el objeto, es decir, las mujeres, en algo que debe entrar en una economía de intercambio. El padre pierde su reinado exclusivo sobre el objeto, pero, a diferencia de Edipo, también lo hacen los hijos. El padre de la horda es un mito de la prehistoria que conservamos en forma de nuestras fantasías omnipotentes.34

Así, mientras que Erikson termina con su análisis del padre del psicoanálisis para, irónicamente, apoyar su propia teoría, a mí me gustaría desarrollar un poco más su línea de pensamiento. La cuestión crucial parece ser la que concierne a la relación entre el deseo y su objeto. Si la idea es que el deseo se encuentra con un objeto que ofrece satisfacción, ¿podemos escapar de esta lucha por la autoridad, de la lucha por el saber, de la lucha imaginaria con un rival vista de otra forma, esto es, como una lucha entre los sexos? ¿O es que Freud, imaginando que está alumbrando algo, que está al principio de una larga trayectoria o de un movimiento progresivo, movido por la fantasía de la inmortalidad, nos enseña también las semillas de una confrontación con una brecha insalvable, un límite, una imposibilidad inherente al deseo?

En la lucha hay un vencedor (Freud) y un perdedor (Irma, sus compañeros, Joseph Paneth y similares). Pero Freud no puede mantenerse solamente en el lugar del vencedor. De hecho, el núcleo corpóreo del sueño que evoca más angustia se produce en su identificación con la víctima —cuando palpa a Irma y eventualmente mira dentro de su boca y descubre, en palabras de Lacan, esa visión horrífica, una cabeza del revés, del mismo modo que cuando Freud ve a Joseph Paneth disolverse completamente en su sueño no vivido, como un efecto de su mirada. Lo que quiero decir con esto es que el deseo no debe tomarse meramente como un deseo egoísta de victoria, de matar, de poseer, de conquistar, sino, de hecho, como lo que trasciende todo eso, en la medida en que el deseo articula sus propios límites; o, como diría Lacan, el deseo lleva consigo la confrontación con la falta y la pieza de lo Real, de la cual emerge.

Para Lacan, el psicoanálisis trata sobre las implicaciones éticas y transformadoras que surgen de cultivar este trabajo con el deseo. Si Freud estaba radicalmente inhibido en realidad, si estaba despojado de su deseo, es su trabajo con estos sueños, su autoanálisis, lo que le permite avanzar y retomar su deseo más allá de la fuerza inhibidora y pegajosa de sus anhelos narcisistas. Esto, para Lacan, tiene más que ver con el aspecto del deseo que lleva el mensaje de «castración» o de «imposibilidad» y que, de modo singular y único, simboliza este límite para un sujeto.

Leyendo el deseo de Freud

Serge Leclaire, en su libro Psicoanalizar. Un ensayo sobre el orden del inconsciente y la práctica de la letra, publicado en francés en 1968, sigue el camino del deseo de Freud. En este libro, Leclaire lee el deseo de Freud prestando especial atención a las imágenes, el lenguaje y los mecanismos formales inherentes a los sueños de Freud. Para ello utiliza su ensayo sobre los recuerdos encubridores, que hoy sabemos que es autobiográfico, y el material biográfico de la vida de Freud posterior a su autoanálisis, particularmente el que emerge de la correspondencia con Fliess.

Leclaire, acudiendo al joven Freud, traza las sutilezas de su deseo mediante sus componentes lingüísticos y los que él denomina fantasmáticos o edípicos. Leclaire remarca elementos como la proximidad de la palabra alemana Laib («hogaza»), en los recuerdos encubridores de Freud, con la palabra Leib («cuerpo»), acústicamente indistinguibles en alemán; la imagen de la gente con picos de pájaro que se llevan a su madre, una imagen de la Biblia que le dio su padre, o la imagen del rostro de su madre, que muestra a la vez muerte y beatitud, cuya causa, según Leclaire, Freud sin duda se imaginaba ser. Es, añade Leclaire, la madre que sonríe, o que fracasa en sonreír a su hijo y héroe. Leclaire sigue la centralidad del libro destrozado por el pequeño Freud, por orden de su padre, en el sueño de la monografía botánica, similar a las flores que Freud arrancó de las manos de su primer amor, Pauline, en el recuerdo encubridor de este mismo sueño, y la devoración de su flor favorita, la alcachofa.35

Leclaire se encuentra circulando una y otra vez la fórmula del deseo de Freud: arrancar, rasgar, develar, coger, desplumar. Podemos ver la compleja relación: libro y mujer; sueño y mujer; hoja, flor, páginas, pétalos, desflorar, coger, comer, desplumar, rasgar.36 Si Freud quería rasgar o develar el velo que guardaba el secreto de los sueños, la porción fantasmática de ese mismo deseo —con la cual me refiero a la imagen imposible de su satisfacción edípica, la que mantiene la promesa de realización y satisfacción notable en el acto de devorar, de rasgar el objeto— sugiere que no podemos seguir a Freud hasta ahí.

Lo que Leclaire quiere subrayar es que Freud nos revela el secreto de los sueños como deseo inconsciente, que no es equivalente a una precipitación hacia el objeto. El objeto no se presta al deseo como un libro que se puede destrozar (lo que Leclaire llama el sustituto que el padre de Freud ofreció a su hijo para su fantasma edípico).37