El apóstol de los ateos E-Book

Ole Jakob Løland

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Estructuras y procesos. Filosofía
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 441

Beschreibung

Friedrich Nietzsche sentó a Pablo de Tarso en el banquillo de los acusados. Veía en él a un impostor movido por un deseo ilimitado de poder y el afán de tiranizar a las masas. Esta imagen ha sido rechazada por filósofos contemporáneos de la talla de Alain Badiou, Giorgio Agamben, Simon Critchley, Jacques Derrida, Julia Kristeva o Slavoj iek. Todos ellos consideran a Pablo un pensador que busca la verdad y posee un valor filosófico propio, independientemente de la creencia en Dios. Así, de forma implícita, confirman la interpretación de Pablo legada por Spinoza al comienzo de la época moderna, la del apóstol-filósofo por antonomasia, ratificando también la intuición spinoziana de que la Carta a los Romanos está basada en algo racional que trasciende la revelación divina.Transitando el camino iniciado por Spinoza, hay una manera de leer a Pablo en el período contemporáneo que aborda al apóstol como un pensador de profundas intuiciones filosóficas. Como señala Jacob Taubes, ni siquiera Nietzsche consigue siempre ocultar su admiración por el pensamiento paulino. Las lecturas filosóficas contemporáneas de Pablo inciden en los elementos universales, mesiánicos y revolucionarios de su pensamiento y enfatizan la descripción trágica de la vida humana plasmada en sus Cartas. La visión paulina acerca del pecado original y sus consecuencias catastróficas son mucho más creíbles para estos filósofos que su doctrina de la salvación. Esto no significa, sin embargo, que rechacen de manera sistemática las palabras «Dios» o «religión». Más bien, el ateísmo de los filósofos lleva a articular, ya sea desde la reflexión política, pasando por el psicoanálisis o en la inquietud por la justicia, el encuentro cara a cara con el Otro.  

Leseprobe

El apóstol de los ateos

El apóstol de los ateos.Pablo en la filosofía contemporánea

Ole Jakob Løland

Traducción de Mario Iribarren

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOSSerie Filosofía

Título original: En apostel for ateister

© Editorial Trotta, S.A., 2023

Ferraz, 55. 28008 Madrid

Teléfono: 91 543 03 61

E-mail: [email protected]

www.trotta.es

© Ole Jakob Løland, 2023

© Mario Iribarren, traducción, 2023

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ISBN (edición digital e-pub): 978-84-1364-206-2

Creemos que divide más profundamente a los hombres la imagen que se hacen de Dios que el decidir luego si algo real corresponde o no a esa imagen.

Juan Luis Segundo*

_____________

* Citado en J. Sobrino, Jesucristo liberador: Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Trotta, Madrid, 52020, p. 237.

CONTENIDO

1. Introducción. Pablo de Tarso entre la fe y la razón

2. ¿Quién fue Pablo, un embustero o alguien que buscaba la verdad?

3. Primera Carta a los Corintios: antifilosofía

4. La Carta a los Romanos: introspección

Conclusión. Pablo: un filósofo para los ateos

Bibliografía

Índice onomástico

Índice analítico

Índice general

1

Introducción

PABLO DE TARSO ENTRE LA FE Y LA RAZÓN*

«Lo que es verdad es, pues, una experiencia de fe, y esto es cierto tanto para los agnósticos y los ateos como para los creyentes»1.

Mi asiento estaba en medio del auditorio más grande de la Casa de la Literatura de Oslo. Todos los asientos a mi alrededor estaban ocupados, y una larga cola de gente esperaba fuera en el frío invierno noruego. Muchas personas no habían podido conseguir sitio en el repleto auditorio, por lo que tuvieron que seguir el evento por las pantallas instaladas para el público. Una estrella de rock, o más precisamente, un filósofo, hizo su entrada al auditorio. El esloveno Slavoj Žižek iba a dar una conferencia titulada «En defensa del universalismo», un monólogo de una hora sobre la importancia de resistir al liberalismo y movilizarse en torno a un universalismo global inspirado en Vladimir Lenin y la Biblia2. Žižek afirmó que la Biblia contenía una idea valiosa sobre el acceso directo a lo universal para todos los seres humanos. El filósofo esloveno sostenía que incluso un ateo debería reconocerlo. Esto me llevó a pensar en el entusiasmo de Žižek por el apóstol Pablo, a quien considera el primer universalista auténtico, ya que fue a través de Pablo como Žižek había llegado a una idea que había repetido, una y otra vez, ante auditorios repletos en todo el mundo, en los últimos quince años: a saber, que el legado universalista del cristianismo es demasiado precioso para dejarlo en manos de fundamentalistas lunáticos3.

¿Qué debe hacer un filósofo moderno con Pablo? ¿Qué ganan los filósofos no cristianos de Europa leyendo las cartas antiguas del primer gran ideólogo del cristianismo, cartas dirigidas a grupos de personas de las que ya no sabemos nada? ¿Qué sentido tiene leer el epistolario que otras personas escribieron hace dos mil años? Debemos hacernos esta pregunta, dado que la religión que se remonta a Pablo y a los primeros creyentes en Cristo está en retroceso en la Europa actual, y la fe religiosa es considerada por muchos como una etapa que nuestras sociedades modernas han dejado atrás. De hecho, el choque de los filósofos con la religión a menudo es considerado un fundamento importante para el surgimiento de la sociedad moderna.

Después de la caída del Muro de Berlín en 1989, algunos sectores de izquierda entraron en crisis. Ciertos filósofos radicales de izquierda como Žižek sintieron la urgente necesidad de formular una nueva alternativa al capitalismo global. Y después de los ataques terroristas del 11 de septiembre de 2001, estos filósofos descubrieron que la religión había regresado a la arena pública global. La inmigración, junto a la presencia de nuevas minorías religiosas en Europa, planteó a los filósofos problemáticas como el multiculturalismo y el fundamentalismo religioso. El mundo entero había visto que la religión, literalmente, poseía una fuerza política explosiva.

Žižek afirmó que la clave de la lógica subyacente al crecimiento del fundamentalismo estaba en la carta dirigida por Pablo a los romanos. En el capítulo 7 de esta carta, Pablo escribe sobre la relación entre la ley y el pecado de una manera completamente idéntica, según el filósofo esloveno, a lo que hoy es la dinámica entre el liberalismo y el fundamentalismo. Así como la ley de Romanos 7 en realidad resulta en lo contrario de lo que prescribe, es decir, alienta el pecado humano, así también el liberalismo genera su propia antítesis, a saber, el fundamentalismo. Žižek considera que el liberalismo es la ideología y la ley dominante (en el sentido paulino) de nuestra época. El fundamentalismo es una reacción al liberalismo, pero los dos están entrelazados en una espiral venenosa, porque ni el liberalismo ni la reacción contraria, el fundamentalismo, son capaces de resolver los problemas provocados por el liberalismo4. Para Pablo, la salvación radica en una justicia divina de alcance universal y en la igualdad para todos. Para Žižek, la única forma de deshacer el nudo es recrear una nueva izquierda, donde la idea de igualdad se erige otra vez mediante una nueva forma de universalismo.

El hecho de que un grupo de filósofos europeos, en las últimas décadas, haya destacado el pensamiento del apóstol Pablo por considerarlo especialmente relevante para las grandes cuestiones de nuestro tiempo, es algo que ha llamado la atención. Durante mucho tiempo ha habido un consenso generalizado de que Pablo tergiversó el sencillo mensaje de Jesús sobre el amor al prójimo, convirtiéndolo en fórmulas teológicas complicadas y mandamientos religiosos opresivos. Cuando Jesús invitó a las mujeres a participar de su hermandad, Pablo les ordenó que guardaran silencio en la asamblea (1 Cor 14, 34). Y aunque Jesús no dijo nada específico sobre los homosexuales, formulaciones paulinas (Rom 1, 27; 1 Cor 6, 9) se han utilizado durante siglos para condenar la homosexualidad. Por si esto fuera poco, se afirma que el universalismo paulino alentó las misiones de inspiración colonialista. ¿Acaso puede surgir algo bueno de las cartas escritas por Pablo?

La polémica entablada por el filósofo Friedrich Nietzsche (1844-1900) contra Pablo ha sido un factor de peso en la mala reputación que el apóstol se ganó en la era moderna. Nietzsche, Karl Marx (1818-1883) y Sigmund Freud (1856-1939) son considerados los pensadores más importantes de la crítica moderna a la religión. Nietzsche despotrica contra el cristianismo lanzando una andanada de invectivas dirigidas contra Pablo en particular. Sin embargo, su filosofía no entraña simplemente un rechazo hacia Pablo, sino que es también un intento por superar el legado del apóstol mediante una lectura atenta de sus textos. El ataque verbal de Nietzsche contra Pablo convierte las cartas del apóstol en una piedra de toque para la filosofía moderna. En otras palabras, el hecho de que Nietzsche se dedique a interpretar las cartas de Pablo significa que estas poseen una vigencia duradera, que perdura todavía, muchos siglos después de la muerte de su autor. Cuando utilizamos e interpretamos nuevamente los textos, estos de nuevo cobran vida para lectores situados en contextos históricos muy diferentes.

Pablo en el banquillo de los acusados

Con sus graves acusaciones contra Pablo, Nietzsche determina gran parte de la agenda en torno a la cuestión del valor del pensamiento de Pablo en la actualidad, y no sin razón. El filósofo francés Jacques Derrida (1930-2004) escribió una vez que lo que más admiraba en Nietzsche era la «lucidez sobre Pablo» que mostraba el filósofo alemán5. Quizás fue el filósofo judío Jacob Taubes (1923-1987) quien le susurró esto al oído a Derrida, en una de las ocasiones en que Taubes visitó París para hablar sobre Dios con Derrida, otro filósofo de origen judío6. Hacia el final de su vida, Taubes dio algunas conferencias sobre Pablo en la ciudad alemana de Heidelberg, que alcanzarían una gran influencia al ser publicadas posteriormente. Fue en ellas donde Taubes declaró que el maestro que mejor le había ayudado a comprender al apóstol Pablo no era otro que Nietzsche7.

Otorgaremos aquí una posición destacada a la interesante crítica de Nietzsche, y luego la evaluaremos a la luz de las lecturas posteriores que hicieron los filósofos sobre el apóstol en el siglo XX. Esto significa que la cuestión de la pertinencia de la crítica de Nietzsche queda delegada, en cierta medida, en filósofos contemporáneos que se adhieren a la misma tradición de crítica de la religión que Nietzsche ayudó a fundar. Parte del potencial de sentido que albergan los textos paulinos será investigado observando las interpretaciones que estos filósofos hacen de ellos. Abordaremos las diferentes interpretaciones de los textos, muchas de ellas interesantes, desde una perspectiva crítica, absteniéndonos de postular que alguien está en posesión de la interpretación «correcta». Pero aun cuando nadie tenga la respuesta definitiva, debemos preguntarnos si Pablo ha adquirido una mala reputación que no se merece.

Esta reputación se puede evaluar desde muchas perspectivas diferentes. Es cierto que ninguna rama académica ha leído a Pablo con tanta frecuencia, ni lo ha examinado tan de cerca, como la teología; pero esto no significa necesariamente que las lecturas de los teólogos sean mejores que las de los filósofos, ni que las interpretaciones de los creyentes sean más apropiadas que las de los ateos. Los creyentes que leen a Pablo a través de los ojos de los filósofos modernos que no creen en Dios pueden, no obstante, descubrir un contenido de sentido en las cartas del apóstol que quizás hayan pasado por alto. De esta manera, los filósofos pueden afianzar y enriquecer la vida de fe de los cristianos. Para la creciente proporción de la población europea que se distancia de la fe cristiana, los filósofos pueden señalar dimensiones de sentido que encierran un legado cultural que un europeo ateo ha abandonado ya. Los ateos pueden preguntarse: ¿se perdió algo en el camino al darle la espalda a esa mancomunidad de la fe representada por la Iglesia, o al legado cultural bíblico?

Quien hoy día es uno de los ateos más destacados de Europa no se toma la molestia de plantear esta pregunta. Gracias a sus interesantes escritos, el biólogo evolucionista Richard Dawkins se ha convertido en uno de los ateos más leídos de nuestro tiempo, alguien que promete a las personas y a la sociedad una vida mejor si se deshacen de la fe en Dios. Dawkins es un iconoclasta moderno que quiere derribar la imagen de la Biblia como «el buen libro»8. Pablo es un excelente ejemplo de los aspectos irracionales y destructivos del Nuevo Testamento. A los ojos de Dawkins, Pablo es el origen de una doctrina abominable, a saber, que Dios se convirtió en un ser humano para que Jesús pudiera ser torturado hasta la muerte como expiación del pecado que heredamos de Adán. Según Dawkins, esta idea paulina es nada menos que sadomasoquista: Dios exigió la tortura y ejecución de Jesús como pago por el perdón de los pecados9. Esta idea impulsa a los creyentes no ilustrados a humillarse y, al mismo tiempo, hace que la fe cristiana fomente el sufrimiento, en lugar de luchar contra él. Por eso es mala y, por ende, si se extirpa el cristianismo, habrá menos maldad. Esto hace que sea especialmente importante ayudar a las personas, en la actualidad, a liberarse de las repugnantes ideas formuladas por Pablo. Dawkins incluso insertó, al final del libro, una lista de direcciones de organizaciones donde las personas pueden encontrar ayuda; ayuda para limpiar la mente de ideas paulinas y otra escoria intelectual semejante, se supone.

En Francia, el filósofo Michel Onfray ha tenido un papel público similar al de Dawkins y otros neoateos del mismo talante, que han sido testigos del regreso de la religión al debate social y han sentido claramente la necesidad de luchar por la aceptación del ateísmo entre sus contemporáneos. Después de que Onfray publicara su manifiesto en favor del ateísmo en 2005, el libro estuvo en la lista de los más vendidos en Francia durante meses. Los neoateos ven una conexión entre la difusión de las ideas paulinas y el impacto del ateísmo: cuanto más abunda el apóstol Pablo, menos ateísmo hay, y viceversa. Onfray dedica mucho más espacio que Dawkins a atacar a Pablo, pero también ve con más claridad el peligro que amenaza al ateísmo europeo desde dentro, ya que hay filósofos ateos que se adhieren a las ideas de Pablo. Los más destacados filósofos europeos enrolados en esta tendencia son Slavoj Žižek, Giorgio Agamben y, sobre todo, el francés Alain Badiou. En su libro de 1997 San Pablo. La fundación del universalismo, el ateo Badiou utiliza precisamente al apóstol Pablo como modelo para su propia filosofía sobre el acontecimiento verdad y el resurgimiento de la idea del comunismo. Onfray se siente decepcionado al ver que un filósofo francés de extrema izquierda presenta al apóstol Pablo como modelo para una renovación radical de la izquierda10. Onfray adopta la postura opuesta: un filósofo debería advertir a la gente contra el pensamiento venenoso del apóstol. En el capítulo «La infección paulina», Michel Onfray describe a Pablo echando mano a categorías tomadas de la psiquiatría. Haciendo gala de un estilo reconociblemente nietzscheano, Onfray se burla de Pablo, a quien considera un ser irracional y enfermo:

Pablo creó el mundo a su imagen y semejanza. Y esa imagen es lamentable: fanática, siempre cambiando de objeto —los cristianos, luego los paganos, otro síntoma de histeria...—, enferma, misógina, masoquista... ¿Cómo no ver en nuestro mundo el reflejo de la personalidad de un individuo dominado por la pulsión de muerte? Porque el mundo cristiano exhibe a las mil maravillas esa manera de ser y de actuar. La brutalidad ideológica, la intolerancia intelectual, el culto a la mala salud, el odio al cuerpo del goce, el desprecio hacia las mujeres, el placer en el dolor que uno mismo se inflige y el desprecio por la tierra en nombre de un más allá de pacotilla...11.

La filosofía continental

Aunque estas diatribas pronunciadas por los neoateos se han vendido bien entre los lectores comunes y corrientes, una búsqueda rápida en internet mostrará que son los filósofos que están entusiasmados con Pablo los que han despertado el interés de los estudiosos. Los estudiosos de las humanidades han prestado poca atención al pensamiento de Richard Dawkins y Michel Onfray, pero Agamben, Badiou y Žižek han generado una avalancha de publicaciones que discuten el viraje filosófico hacia la religión en general, y específicamente a Pablo, operado en la filosofía actual12. Incluso los expertos en las obras del apóstol, que inicialmente tenían poco interés en las lecturas filosóficas contemporáneas de estos textos antiguos, han tomado nota de este fenómeno o «paradigma»13. Cuando ateos declarados como Alain Badiou y Slavoj Žižek elogian a Pablo, considerándolo un pensador radical con un gran valor para nuestro tiempo, los estudiosos seguramente pueden comenzar a preguntarse: ¿por qué ignoran las fuertes advertencias lanzadas por los neoateos y ven con simpatía al apóstol Pablo?

Como si estas adhesiones apasionadas no fueran suficientes, el entusiasmo por Pablo casi se ha desbordado entre los filósofos que pertenecen a una tradición filosófica basada en las ideas críticas de la religión postuladas por Marx, Freud y Nietzsche. Es absolutamente extraordinario ver al italiano Agamben afirmar que solo ahora, dos mil años después, nos ha sido posible comprender el verdadero significado que encierran las cartas de Pablo. Según Agamben, estas han alcanzado un mayor nivel de legibilidad14. Los dos mil años de monopolio eclesiástico ejercido sobre la exégesis de las cartas han aplastado el mesianismo judío que palpita en el epistolario paulino15. Pero ahora, por fin, ha llegado la hora de estos textos. Ya no son rehenes de lo que Agamben llama los estrechos marcos interpretativos de la Iglesia: si hemos de creer al filósofo italiano, su potencia mesiánica, en tanto resistencia al orden de cosas existente, se está desplegando nuevamente.

Por lo tanto, cuando estos filósofos invocan a Pablo, no están invocando la necesidad de retornar a la creencia tradicional y la religión institucionalizada. Por otro lado, no los convencen particularmente los neoateos que consideran a la religión una superstición sin sentido, que se sostiene por el simple hecho de que los creyentes se niegan a reconocer la realidad de acuerdo a la evidencia aportada por las ciencias naturales. Slavoj Žižek tilda a Dawkins y a otros pensadores afines de «ateos vulgares»16 o «humanistas vulgares»17, porque los ve como defensores de una forma ingenua de materialismo, que piensan que la ficción sobre Dios puede ser derribada desde fuera de la experiencia de la fe, y por fuera del sentido de los textos religiosos. Según Žižek, uno debe pasar por la experiencia cristiana para convertirse en un verdadero materialista y ateo18. Žižek entiende a «Dios» según lo que el psicoanalista Jacques Lacan llamó le grand Autre («el gran Otro»), que, tanto por la socialización temprana de la ley como por la función del lenguaje de proporcionar sentidos, nos da expectativas de que habrá un garante moral y metafísico, una autoridad que puede adoptar muchas formas diferentes en la vida humana moderna:

¿Por qué entonces debe morir Cristo? La paradoja es que, para que la Sustancia virtual (el gran Otro) muera, el precio debe pagarse en lo real de la carne y la sangre. En otras palabras, Dios es una ficción, pero para que muera la ficción (que estructura la realidad), una parte de lo real debe ser destruida. Puesto que el gran Otro como orden virtual, como ficción simbólica, es efectivo en su misma inexistencia —no existe, pero igualmente sigue funcionando—, no es por tanto suficiente destruir la ficción desde fuera, reducirla a la realidad o demostrar cómo surgió de la realidad (pace los ateos «vulgares» como Richard Dawkins)19.

Para Žižek, nadie se vuelve ateo abjurando de la existencia de Dios y, al mismo tiempo, viviendo como si hubiera autoridades en el mundo, y en nuestro orden social, que garantizan lo que es moral o lo que tiene sentido. Según el filósofo esloveno, para convertirnos en verdaderos ateos, debemos pasar por experiencias límite donde irrumpe el sinsentido y que nos abren los ojos respecto a cuán carentes de fundamento son nuestras experiencias y las ideologías que sostienen nuestra sociedad. Si no nos enfrentamos a este trauma que anida en la existencia humana, al que el cristianismo apunta desde la negatividad de la cruz, simplemente continuaremos viviendo, de facto, abrigando confianza en una estructura subyacente que proporciona sentido y que nos dice lo que debemos y lo que no debemos hacer. Es fácil creer que somos ateos. Pero es difícil vivir como auténticos ateos, según Žižek, aunque puede ser de ayuda tomar el camino que pasa a través del cristianismo.

Martin Heidegger (1889-1976) tomó su propio camino a través del cristianismo y Pablo, en un derrotero que lo condujo al ateísmo, o incluso más allá de la fe cristiana. Heidegger quería que la filosofía dirigiera su atención a la experiencia humana en general. También inspiró una renovación de la hermenéutica, que encontró expresión a través de las ideas de Hans-Georg Gadamer (1900-2002) sobre la interpretación y la comprensión de los textos.

Heidegger fue, quizás, el pensador más destacado de lo que se ha dado en llamar la «filosofía continental», en contraste con la «filosofía analítica». Mientras que esta última corriente académica ha tenido su principal centro de gravedad entre los pensadores anglosajones, la filosofía continental erigió su bastión en el «continente», especialmente en Francia y Alemania. De manera algo esquemática, se puede decir que allí donde los filósofos analíticos buscan respuestas a lo que de facto puede ser verdad, los filósofos continentales concentran sus investigaciones en lo que otorga a la vida un sentido existencial20. Esto hace que los filósofos continentales sientan más curiosidad por el sentido potencial que anida en los textos, tanto literarios como religiosos.

El Pablo de la filosofía moderna

Etimológicamente, «filosofía» significa «amor a la sabiduría». En la antigua Grecia, los filósofos entendían que la sabiduría era aquello que nos permitía llevar una buena vida. Existían estrechos vínculos entre la actividad filosófica que aportaba ciertos conocimientos y la actividad filosófica que servía para llevar una vida virtuosa y acorde con el bien. Simplificando, podemos decir que se suponía que si uno entendía cómo estaba constituido el mundo, viviría la vida de una manera prudente y buena. A principios de la Edad Media, esta filosofía griega clásica se fundió con la teología cristiana, dando origen a una cosmología en la que todas las cosas de la creación tenían una meta asignada por Dios, dentro de una totalidad creada donde la unidad entre conocimiento y sabiduría, entre filosofía y teología, estaba en sí misma basada en la armonía del universo. La naturaleza toda era concebida como un libro divino: cuantas más cosas se descubrían, más profunda era nuestra comprensión de lo divino.

La revolución de las ciencias naturales, ocurrida en el siglo XVII, hizo añicos esta cosmovisión. La ausencia de sentido, de una intención más profunda, en todas las conexiones que se descubren en el mundo se convirtió en un factor definitorio para la época moderna. Esto se expresó con fuerza cuando el matemático y físico francés Blaise Pascal (1623-1662) escribió, a la luz del descubrimiento de las ciencias naturales de que el universo es infinito y carece de cualquier sentido evidente: «Me aterra el silencio eterno de esos espacios infinitos»21. Las verdades de la ciencia ya no conducen automáticamente a la buena vida; al contrario, provocan una sensación de vacío y extrañeza acerca del mundo. Como muchos otros científicos de su época, Pascal era creyente. Y cuando encuentra el sentido más profundo de las cosas en la religión, no lo hace basándose en las verdades de la ciencia y la filosofía, sino a pesar de ellas. Se abre (o se descubre) un abismo entre la fe que da sentido a la vida y la filosofía que aporta el conocimiento del mundo. Como escribió Pascal en un trozo de pergamino que cosió en el forro de su abrigo: «Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y los sabios...»22. La fe y el conocimiento debían mantenerse separados —por el bien de la vida religiosa y del conocimiento objetivo—. Para Pascal, la fe hablaba al corazón, mientras que la ciencia fortalecía el pensamiento.

Uno de los contemporáneos de Pascal también argumentó por extenso en favor de la distinción entre fe y conocimiento, aunque no principalmente por consideración hacia la fe, sino en aras de preservar la paz en la sociedad. Baruj Spinoza (1632-1677) creció mientras las guerras de religión devastaban Europa, y en su Tractatus theologico-politicus (1670) defendió la razón y la libertad de expresión. Desde la perspectiva de su ciudad natal, Ámsterdam, Spinoza vio que la religión era un peligro para la paz en la sociedad, porque era un instrumento muy eficaz de control social y manipulación de las masas ignorantes. Por eso la exégesis bíblica y la teología no deberían establecer límites para la razón, especialmente porque los textos bíblicos no fueron escritos sobre la base de principios racionales. En consecuencia, su conclusión fue que había que trazar una distinción más clara entre fe y conocimiento:

Solo nos resta, finalmente, hacer ver que entre la fe o teología y la filosofía no existe comunicación ni afinidad alguna... En efecto, el fin de la filosofía no es otro que la verdad; en cambio, el de la fe, como hemos probado ampliamente, no es otro que la obediencia y la piedad... Hemos probado, en efecto, que la Escritura no enseña asuntos filosóficos, sino únicamente la piedad, y que todas las cosas en ella contenidas fueron adaptadas a la capacidad y a las opiniones previas del vulgo23.

En términos políticos, este fue un ataque tan poderoso a la autoridad de la Biblia en los Países Bajos protestantes, donde las iglesias calvinistas se construyeron sobre el principio de sola scriptura, que Spinoza publicó su trabajo de forma anónima en Hamburgo. Circuló entre intelectuales y fue objeto de debate, pero fue rápidamente prohibido en los Países Bajos (1674), sobre todo por el rechazo de Spinoza a la verdad contenida en los milagros y otros fenómenos sobrenaturales que se relatan en la Biblia. Además de esto, las afirmaciones de Spinoza sobre la intervención humana en la Biblia eran inauditas:

Concluimos, pues, sin restricción alguna, que todo lo que se dice en la Escritura que sucedió realmente, sucedió necesariamente, como todas las cosas, según las leyes de la naturaleza. Y, si se encuentra algo que pueda demostrarse apodícticamente que contradice las leyes de la naturaleza o que no pudo derivarse de ellas, hay que creer firmemente que fue añadido a las Sagradas Escrituras por hombres sacrílegos. Ya que, todo lo que es contra la naturaleza, es contra la razón, y lo que es contra la razón es absurdo, y por lo mismo también debe ser rechazado24.

Spinoza sostuvo que la Biblia no describe lo que sucedió de acuerdo con las leyes de la naturaleza. Su objetivo era más bien inculcar piedad y obediencia en amplios sectores del populacho. Según el filósofo, la Biblia no fue escrita para hablar a la razón de los seres humanos, sino para «impresionar la fantasía e imaginación de los hombres y dominarla»25. La idea de que la intención de los autores bíblicos —transmitir la fe— dio lugar a relatos que no eran históricamente correctos era radicalmente nueva. Spinoza también sostuvo que había que analizar las vidas históricas y los motivos personales de los autores bíblicos26; esto suponía conocer las lenguas originales en las que fueron escritos los textos. Spinoza estaba muy adelantado a su propio tiempo en este asunto. Anticipó la erudición bíblica moderna, que se extendió por las universidades del norte de Europa a lo largo del siglo XIX. Los diversos niveles de interpretación bíblica establecidos por Spinoza —la distinción entre lo filológico, lo exegético y lo histórico— han sido fundamentales para la erudición bíblica. Fue expulsado de la sinagoga judía debido a sus duras críticas a la Biblia hebrea (el Antiguo Testamento)27. Luego estableció un contrapunto entre el Moisés de los judíos y el apóstol Pablo de los cristianos. Un aspecto sorprendente del texto radical de Spinoza es lo mucho que estima a Pablo, en comparación con otras figuras y autores bíblicos28: «Afirmo, pues, que el máximo profeta, Moisés, no ha formulado ningún argumento auténtico. Concedo, en cambio, que las largas deducciones y argumentaciones de Pablo, como las que se encuentran en la Epístola a los romanos, no fueron en absoluto escritas en virtud de una revelación sobrenatural»29.

Aunque Moisés carecía por completo de argumentos racionales, la Carta a los Romanos del apóstol Pablo abundaba en ellos. En opinión de Spinoza, los apóstoles habían escrito sus cartas basándose en la razón natural, no en la revelación divina. Y para Spinoza, Pablo a su vez tenía una posición especial entre los apóstoles. Señaló que ninguno de los apóstoles había filosofado más que Pablo30, quizás precisamente porque encontró, o redescubrió, en el apóstol la distinción entre conocimiento natural y revelación divina31. Esto significaba que Pablo también era un remedio bíblico para las supersticiones nefastas que, según Spinoza, reinaban entre sus contemporáneos32. Cabe preguntarse si, al elevar a Pablo a la posición de filósofo, considerándolo una excepción racional a los autores y personajes irracionales de la Biblia, Spinoza expresó su admiración genuina por el apóstol Pablo, o se trató más bien de una estrategia consciente. Precisamente, al resaltar a Pablo como un testigo bíblico creíble, Spinoza podía invocar cierta legitimidad desde el interior del canon sagrado del cristianismo, como defensa contra lo que él consideraba posteriores malentendidos y dogmas que habían corrompido la impronta original del cristianismo33. Esta mayor apreciación del apóstol no es exclusiva de Spinoza; la encontramos también en otros filósofos modernos que se ocupan de Pablo.

El filósofo Jacob Taubes (1923-1987) afirmó que la modernidad se había ocupado de los escritos de Pablo en dos situaciones que fueron completamente decisivas para su desarrollo ideológico. El primero fue Spinoza y el segundo fue Nietzsche34. Pero hay otro filósofo destacado, más cercano en el tiempo a nosotros, para quien el apóstol jugó un papel interesante y posiblemente subestimado, mucho antes de que Taubes y otros filósofos dirigieran su atención a la obra de Pablo en las últimas décadas.

Ser y tiempo (1927) de Martin Heidegger sigue siendo una de las principales obras filosóficas del siglo XX. Pertenece a una larga tradición filosófica que busca identificar los aspectos fundamentales de lo que existe, la llamada metafísica u ontología. Heidegger sostenía que la filosofía se había atascado en abstracciones alejadas de la vida y había pasado por alto la tarea filosófica de descubrir los fenómenos concretos que caracterizan la existencia del ser humano. La intención era elevar la mirada de la filosofía más allá de lo que es el fundamento o causa del ser, y poner la filosofía tras las huellas del sentido del ser: «La pregunta por el sentido del ser debe ser planteada»35. Con este postulado, Heidegger introduce el par conceptual «auténtico» e «inauténtico» como posibilidades de existencia. Frente a la realidad de que hay que morir, la persona humana (en cuanto Dasein) se pone en un modo auténtico donde su propia vida se llena de seriedad: «En la muerte, el Dasein mismo, en su poder-ser más propio, es inminente para sí»36. El ser humano reconoce posibilidades existenciales al vivenciar el tiempo en forma especial y auténtica, cuando es interpelado por el carácter decisivo del momento: «Al presente retenido en la temporeidad propia, y que por ende es un presente propio, lo llamamos el instante (Augenblick)»37. Podríamos objetar que esto suena bastante abstracto, y podríamos preguntarnos qué hay de concreto en las reflexiones generales de Heidegger. ¿Qué es lo que ha dado forma concreta a este análisis de la existencia? ¿Qué es lo que ha puesto algo de sustancia a sus argumentos?

Varios estudiosos han señalado que los aspectos centrales del análisis de Heidegger sobre la existencia humana —desplegados en Ser y tiempo— recuerdan la lectura de Pablo hecha por el filósofo. En el semestre de invierno de 1920-1921, Heidegger dio una conferencia sobre la Primera y Segunda Carta a los Tesalonicenses. Dio a las conferencias el título de «Fenomenología de la vida religiosa»38. Mediante una lectura detallada y muy peculiar de las epístolas paulinas, Heidegger introduce aquí el tema principal de su filosofía, «la experiencia de facto de la vida»39. Como antiguo estudiante de teología, se basa en la erudición bíblica histórico-crítica cuando destaca que la Primera Carta a los Tesalonicenses es el escrito más antiguo del Nuevo Testamento40. Al mismo tiempo, se distancia de lo que él considera una ciencia histórica objetivante: esta debe ser sustituida por una «comprensión fenomenológica» de la carta, cuyo objetivo es exponer la forma de ser-en-el-mundo de facto expresada en el texto41. En resumen, Heidegger encuentra en la figura de Pablo una praxis existencial que debe entenderse como una vida situada en una expectativa incierta42. En consecuencia, lo que interesa a Heidegger no es lo que esperaban Pablo y los tesalonicenses, a saber, el regreso de Cristo (parusía en griego), sino lo que el filósofo alemán ve como una forma original del ser en relación con la vida humana, tal como se la vive en los primeros tiempos de la cristiandad43. La filósofa Anne Granberg sostiene que, cuando Heidegger logra su verdadera consagración como intelectual célebre con Ser y tiempo, cinco o seis años después, su comprensión del momento sigue marcada fuertemente por su encuentro con la figura de Pablo. Granberg afirma que la elaboración de Heidegger de lo que él considera una comprensión auténtica de la muerte es, de hecho, idéntica —desde una perspectiva estructural— a la relación auténtica con la parusía. Como el regreso de Cristo, por tanto, la muerte se convierte en una posibilidad latente en todo momento, que puede llegar «como un ladrón en la noche». Según Granberg, la diferencia entre una comprensión auténtica y otra no auténtica de la muerte refleja la diferencia entre la comprensión secular y cristiana de la parusía44.

En Ser y tiempo se cita a Aristóteles y san Agustín como si pertenecieran al canon filosófico, pero no se menciona al apóstol Pablo45. No se encuentran términos específicamente paulinos, pero el análisis de la experiencia de facto de la vida, que Heidegger elaboró gracias a una lectura detallada de los escritos de Pablo es tan similar que tenemos razones para preguntarnos si Pablo sentó las bases de la descripción contenida en Ser y tiempo. ¿Fue Pablo un atajo o un desvío para el análisis filosófico? Si Heidegger hubiera llegado a este punto, en cualquier caso, la obra del apóstol podría considerarse como un desvío. Intérpretes de Heidegger como Jacques Derrida afirman, por el contrario, que Ser y tiempo hizo suyos los motivos cristianos de manera sustancial y luego los secularizó:

El pensamiento heideggeriano no ha sido solo un movimiento constante para desprenderse con mil dificultades del cristianismo... El propio pensamiento heideggeriano consiste frecuentemente, de modo especial en ciertos motivos determinantes de Ser y tiempo, en repetir en un nivel ontológico temas y textos cristianos descristianizados46.

Heidegger podría haber elegido otras figuras o textos sobre los que erigir nociones tan centrales de su filosofía existencial, pero eligió a Pablo, sin admitir cuán grande era su deuda con el apóstol47. Y esto no es todo: Heidegger subordinó la teología a su propia fenomenología, a la que consideraba más fundamental que la tradición intelectual teológica, pese a que inicialmente había permitido que esta abonara de manera fecunda su fenomenología48. Al mismo tiempo, tradujo la fe paulina a una forma que pudiera ser reconocida como conocimiento filosófico. Que el elemento religioso del apóstol Pablo pueda traducirse a un contenido secular es también la premisa de la que parten las lecturas de los filósofos contemporáneos sobre los textos del apóstol. Cuando el filósofo alemán Peter Sloterdijk (1947) declara su intención de traducir el elemento religioso en Pablo a algo concretamente secular, considera que esta labor de traducción es una continuación del proyecto de la Ilustración moderna49. El francés Alain Badiou ve esta transcripción secular de las obras de Pablo como un eslabón más, parte de una vasta movilización política contra el orden existente.

Textos originales e interpretaciones posteriores

El experto en las Sagradas Escrituras John Barclay ha descrito el legado paulino como la mecha de un petardo que se quema lentamente50. A lo largo de dos mil años, este legado comenzó jugando un papel explosivo, y luego se fue asentando hasta que estalló a intervalos regulares, a causa de múltiples lecturas que han conmocionado a los más diversos lectores. La Reforma es un claro ejemplo de ello. Como profesor de la Universidad de Wittenberg, Martín Lutero (en ese período un fraile agustino) dio una serie de conferencias sobre los textos bíblicos. En 1515-1517, tocaban las cartas dirigidas por Pablo a los romanos y los gálatas51. Aquí, Lutero descubrió lo que se convertiría en el núcleo de la rebelión protestante contra la Iglesia del papa: la justificación exclusiva por la fe. Según Lutero, fue sobre todo la afirmación contenida en la Carta a los Romanos: «El Evangelio manifiesta cómo Dios nos hace justos por medio de la fe y para la vida de fe» (Rom 1,17) lo que hizo renacer su fe religiosa52. Las lecturas de los textos paulinos realizadas por Lutero encendieron la protesta radical contra la venta de indulgencias, y gradualmente condujeron a su ruptura con la Iglesia en su conjunto, de modo que Lutero se convirtió entonces en el líder de un movimiento de reforma que se extendió rápidamente por todo el norte de Europa y dividió al continente en dos: una parte protestante y otra católica. Esta revolución religiosa dependía, por supuesto, de que las autoridades políticas cambiaran de bando e hicieran causa común con los protestantes. El príncipe que regía en los dominios de Lutero le dio un apoyo decisivo y garantizó la seguridad del reformador cuando este fue excomulgado. Lutero no fue quemado en la hoguera, como le hubiera sucedido a cualquier otro hereje que representara un peligro para la Iglesia romana; se le brindó apoyo político para difundir su mensaje. En este período, fueron las ideas surgidas sobre todo del encuentro con los textos paulinos las que atizaron las llamas de la Reforma y, con ello, prendieron fuego a Europa. Pablo jugó un papel en estos hechos, porque fueron principalmente las formulaciones contenidas en sus cartas las que se convirtieron en el fundamento de la teología de la Reforma. Lutero no solo sostenía que las Escrituras (sola scriptura) eran el exclusivo fundamento de la fe, sino también que algunos escritos bíblicos expresaban la palabra de Dios más claramente que otros. En su clasificación de los libros de la Biblia, la carta de Pablo a los romanos ocupaba la posición más alta:

Esta carta es la verdadera parte principal del Nuevo Testamento y el evangelio más puro. Es digna de que todo cristiano no solo la sepa de memoria palabra por palabra, sino también de que se ocupe de ella como si fuera el pan cotidiano de su alma. Pues nunca puede llegar a ser leída o ponderada lo suficiente; y cuanto más se la estudia, tanto más preciosa y apetecible se vuelve53.

Lutero también se lamentó de que los exégetas que lo precedieron hubieran malinterpretado las cartas del apóstol. Lo más grave era que el verdadero mensaje de la Carta a los Romanos había quedado oculto. El claro sentido de los textos había sido suprimido durante mucho tiempo por lecturas tradicionales que interpolaron diversas «glosas», es decir, comentarios sobre las palabras de Pablo que fueron agregados en las ediciones medievales de la Biblia: «Porque hasta ahora ha sido oscurecida en forma lamentable con comentarios y toda clase de charlatanerías, si bien en sí misma es una luz brillante casi suficiente para iluminar toda la Escritura»54.

Se puede discutir cuán claro es el sentido de la Carta a los Romanos y otras epístolas escritas por el apóstol, especialmente a la luz de posteriores interpretaciones que fueron muy contradictorias: ya en el Nuevo Testamento, algunas voces sostienen que Pablo era difícil de entender, por lo que el sentido de sus cartas se vio distorsionado (2 Pe 3,16). Qué constituye una distorsión de un texto es un asunto muy discutible, pero, en cualquier caso, esta afirmación contenida en el Nuevo Testamento muestra que, desde el inicio, hubo interpretaciones en pugna. Esta pluralidad interpretativa ha sido un resultado inevitable, a pesar de la afirmación de Lutero de haber comprendido finalmente el sentido claro de las Escrituras.

Cuando la crítica bíblica moderna realmente se puso manos a la obra en el transcurso del siglo XIX, muchos estudiosos de la Biblia abrigaban la misma esperanza que Martín Lutero: por fin, sería posible revelar el sentido genuino de los textos bíblicos. Mientras que Lutero sostenía que la Iglesia romana había ocultado este sentido, los eruditos bíblicos del siglo XIX sostenían que eran los dogmas de la Iglesia los que ocultaban, al modo de anteojeras, la comprensión históricamente correcta de los textos bíblicos. Los expertos emplearían el método histórico-crítico para develar, por fin, la verdadera historia oculta detrás de los textos bíblicos, sacando a luz así su sentido original, que yacía escondido detrás de prejuicios dogmáticos. Una vez más, los libros y los personajes bíblicos fueron clasificados según diversas categorías. Esta vez, fueron los apóstoles, sobre todo Pablo, los responsables de oscurecer la imagen real e históricamente correcta de Jesús. El francés Ernest Renan (1823-1892) fue el representante más destacado de la crítica bíblica moderna en el siglo XIX. Al igual que otros investigadores histórico-críticos de la vida de Jesús, Renan deseaba remover la superstición religiosa contenida en los Evangelios para acceder al núcleo histórico original, y así develar quién «fue realmente» Jesús. Pero Renan consideraba que las semblanzas de Jesús que Pablo nos legó eran incluso peores que las de los Evangelios. En su Vida de Jesús (1863), el historiador moderno de la religión afirmó que los textos del apóstol eran distorsiones del Jesús histórico:

Los mismos apóstoles, que nos han legado la imagen de Jesús, están tan por debajo de aquel de quien hablan que lo desfiguran sin cesar, incapaces de alcanzar su altura. Sus escritos están llenos de errores y de contrasentidos... En suma, el carácter de Jesús, lejos de haber sido embellecido por sus biógrafos, ha sido empequeñecido por ellos. Para reconocerle tal como fue, la crítica necesita apartar una serie de errores procedentes de la mediocridad de espíritu de los discípulos. Estos lo han pintado como lo concebían y, con frecuencia, creyendo engrandecerlo, en realidad lo han empequeñecido55.

Detrás de los malentendidos de los apóstoles, el historiador encuentra un ser humano excepcional. En la historiografía de Renan, Jesús es «el revolucionario trascendente que intenta renovar el mundo desde sus propias bases» con valores morales más elevados56. Jesús se había convertido en el héroe y Pablo en uno de los villanos.

Se dice que Friedrich Nietzsche perdió gradualmente la fe en la que se había criado desde la infancia después de leer Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, el libro histórico-crítico sobre Jesús publicado en 1835 por David Friedrich Strauss (1808-1874)57. Para Strauss, Jesús era un hombre sabio, cuyos contemporáneos supersticiosos lo habían presentado como un mago. Nietzsche también leyó a Renan, y parece haber adoptado la imagen presentada en la historiografía contemporánea del Jesús rebelde y sabio, portador de un mensaje originalmente bueno que los apóstoles, especialmente Pablo, posteriormente distorsionaron58. Y fue precisamente al poder mostrar que el sentido original del mensaje de Jesús era completamente diferente al que Pablo y el cristianismo habían transmitido, que tanto el historiador como el filósofo del siglo XIX pudieron desenmascarar la supuesta falsedad del cristianismo. Hoy día esta antítesis entre el sentido original del texto y sus interpretaciones posteriores ha perdido gran parte de su fuerza.

En primer lugar, la fe en la objetividad histórica y en la posibilidad de acceder a la realidad histórica más auténtica, oculta detrás de los textos, es mucho más débil actualmente. Ya el teólogo alemán Albert Schweitzer (1875-1965) criticó a los historiadores del siglo XIX por ser demasiado subjetivos y por adoptar la impronta del proyecto ideológico contemporáneo, a saber, liberar a las masas de los dogmas religiosos. Sostuvo que Jesús se convirtió en un instrumento de este proyecto de cuño ilustrado:

En el curso de las investigaciones sobre la vida de Jesús han ido apareciendo, en efecto, una serie de problemas históricos que, a pesar de la astucia, el arte, los artificios y la violencia con que se han querido resolver, no han encajado en aquella visión general de las cosas que, en los últimos ciento cincuenta años, la teología ha elaborado en torno a la figura de Jesús. Por ello, cuando los autores creían haber enterrado definitivamente tales problemas, volvieron a surgir una y otra vez59.

La aversión, cuando cobra la forma de un compromiso contra algo, puede aportar energía a las lecturas, pero también puede volverlas imprecisas con respecto a los textos que utiliza como fuentes históricas. También debemos preguntarnos cómo podemos comprender mejor estas fuentes, ya que los textos bíblicos tienen un valor limitado como vías de acceso a una realidad pasada y distante. A menudo carecemos de fuentes para efectuar una reconstrucción razonablemente segura y completa del contexto histórico al que apuntan los textos y en el cual nacieron. La investigación histórico-crítica ha logrado grandes resultados, pero cada generación de historiadores se enfrenta al interrogante de Schweitzer: ¿han creado las figuras históricas y los hechos narrados en los textos bíblicos a la medida de su propia imagen?

A lo largo de la historia de la exégesis bíblica, diferentes lectores han entendido los mismos textos de distinta manera y, a veces, de modo totalmente contrapuesto. Sin embargo, esto no significa necesariamente que la forma en que los lectores decodifican los textos sea completamente arbitraria, ni que el acto de leer sea una mera proyección subjetiva60. Aun así, los lectores siempre están influenciados por su propio período histórico, sus intereses personales, preferencias culturales y conocimientos. La interpretación humana siempre incluye dimensiones subjetivas que impiden hacer lecturas completamente objetivas. Pero los conocimientos y prejuicios previos con los que abordamos los textos se forman en la cultura a la que pertenecemos y, por ende, son en gran medida de índole colectiva. Esto le otorga a la experiencia de la lectura una dimensión fuertemente intersubjetiva, que se fortalece cuando las lecturas «luchan» con otras lecturas divergentes, en el transcurso de una discusión libre. Nuestras interpretaciones se forman como parte de la gran mancomunidad cultural del presente; y también están influenciadas por la historia de la recepción deparada a los textos desde su creación61. Los textos también se pueden interpretar y explicar sobre la base de su estructura lingüística y literaria. Esto hace que la interpretación tenga un carácter menos subjetivo y más técnico. Los textos no solo contienen mensajes fuertes que requieren interpretación, sino también una estructura lingüística que se puede decodificar62.

Spinoza fue quien planteó la exigencia de que la ciencia debía delimitar las circunstancias históricas en las que surgieron los textos bíblicos. En particular, se debe reconstruir la intención de cada autor bíblico, oculta en el texto. Así dio a luz dos ideas fundamentales para la erudición bíblica histórico-crítica. Al mismo tiempo, sostuvo que la nueva erudición bíblica debía identificar los diversos tipos de recepción de un texto determinado. Escribió que los expertos en la Biblia deberían describir «cómo fue aceptado y en qué manos cayó» y también «cuántas fueron sus diversas lecturas»63.

La historia de la recepción estudia cómo los lectores reciben, interpretan y emplean los textos en contextos históricos específicos. En los últimos años, los trabajos acerca de la recepción han ocupado un papel más destacado en los estudios bíblicos. Sobre la base de las dos exigencias formuladas por Spinoza para este campo de estudio, cabe preguntarse: ¿qué proporciona la comprensión más profunda de los textos, el conocimiento histórico-crítico sobre la génesis de los textos o el conocimiento sobre su recepción? John Riches, experto en la Biblia, concluye que hay al menos tanto que aprender sobre los textos bíblicos mediante el estudio de las diversas formas en que son leídos, cómo han sido utilizados y cómo han moldeado la vida de los lectores, como por los intentos de reconstruir la intención original que perseguían sus autores cuando los escribieron64. Otro estudioso de la Biblia, Brennan W. Breed, va más allá. Se pregunta qué precisión puede tener una reconstrucción semejante, dado que los autores y redactores de la Biblia, al igual que otros creadores de textos, presumiblemente tenían intenciones poco claras y motivaciones inconscientes cuando pusieron por escrito sus ideas65. Ha resultado difícil adentrarse en la dimensión interior del autor y recrear el mismo proceso que dio origen a la obra o al texto66. Esto ha llevado a varios expertos en teoría literaria a concluir que el autor está muerto, mientras que el texto vive. Como dice el crítico literario Roland Barthes:

Siempre ha sido así, sin duda: en cuanto un hecho pasa a ser relatado, con fines intransitivos y no con la finalidad de actuar directamente sobre lo real, es decir, en definitiva, sin más función que el propio ejercicio del símbolo, se produce esa ruptura, la voz pierde su origen, el autor entra en su propia muerte, comienza la escritura...67.

Esto significa que el escrito que se va a interpretar se lee independientemente de las intenciones que haya tenido su autor, y que el origen histórico de la voz del narrador en el texto en gran medida se borra. Por lo tanto, es difícil cumplir con esta exigencia que Spinoza le asignó a la erudición bíblica, o sea, describir la intención del autor. ¿Qué pasa con la exigencia de Spinoza de describir las circunstancias históricas que rodean al autor bíblico?

En 2005 tuvo lugar un encuentro en la Universidad de Siracusa, en Estados Unidos, en el que participaron los filósofos Alain Badiou y Slavoj Žižek e historiadores cuyo campo de interés especial era el apóstol Pablo, incluidos Dale Martin, E. P. Sanders, Daniel Boyarin y Paula Fredriksen. Fredriksen sostuvo que había una diferencia esencial en la forma en que los filósofos y los historiadores leían las cartas de Pablo: mientras que los filósofos practicaban una suerte de interpretación libre de los textos, los historiadores estaban obligados a dejar que los textos hablaran en el marco de su contexto histórico. Los estudiosos como la propia Fredriksen debían preservar lo que ella llamó «integridad histórica». A diferencia de los filósofos, los historiadores no podían imponer sus propios intereses a los textos68. Como ya he mencionado, es dudoso que sea posible leer textos de un pasado remoto sin proyectar en ellos algo de los prejuicios y supuestos vigentes en la propia época, lo cual significa que el contraste señalado por Fredriksen podría ser exagerado. No podemos afirmar, sin más, que mientras los filósofos dotan a los textos de un cierto sentido, los historiadores resaltan el sentido que ya se encuentra contenido en ellos; la diferencia entre la actividad filosófica y la exégesis no es tan grande. Y, por otro lado, para los historiadores no es posible reconstruir el contexto de los textos antiguos (de acuerdo con la segunda exigencia de Spinoza) sin esa dosis de libertad interpretativa que, a los ojos de Fredriksen, es un privilegio de los filósofos. Porque esta libertad es también privilegio de los historiadores, o más bien, una tarea que representa un desafío: cuando reconstruyen y delimitan un contexto histórico, también esta es una actividad creativa que implica la selección activa de algunos elementos que coexisten junto a muchos otros elementos. Luego, los interpretamos de tal manera que damos preferencia a algunas interpretaciones en lugar de otras, y nosotros mismos asumimos la responsabilidad por estas elecciones69. Es difícil establecer un límite claro entre el contexto histórico de la génesis de los textos y su recepción por parte de quienes los leyeron con posterioridad, especialmente en el caso de los textos bíblicos, sobre los que tantas cosas son inciertas (por ejemplo, la fecha de su creación).

El historiador que intenta reconstruir el sentido histórico original que tuvieron los textos para quienes los escucharon en aquel momento es él mismo parte de la historia del impacto y la recepción de estos mismos textos. Esta es otra razón por la que la distinción entre textos originales e interpretaciones posteriores no es tan estricta, o tan clara, como algunos sugieren. En consecuencia, uno puede abordar la cuestión del sentido de los textos sobre la base de la tercera exigencia formulada por Spinoza a la erudición bíblica: a saber, la historia de la recepción. Al develar las diversas lecturas de un mismo texto a lo largo del tiempo, el historiador de la recepción busca demostrar tendencias recurrentes y constantes en la forma en que las personas leen un mismo texto en diferentes contextos. De hecho, los textos pueden significar muchas cosas extrañas, pero, no obstante, se pueden detectar algunas tendencias a lo largo del tiempo. Los estudios de recepción aumentan nuestro conocimiento acerca de qué tipo de sentidos, dentro de la gran variedad de interpretaciones, pueden generar los textos, es decir, qué impacto pueden tener los textos sobre sus lectores70. Esto significa que no es pura especulación la idea de que Pablo jugó un papel en la Reforma. Los textos influyen en los lectores y pueden ejercer su poder sobre ellos, y Martín Lutero, paladín de la Reforma, se dejó influir por el epistolario paulino. Hubo una explosión; sucedió algo inesperado. Los textos paulinos adquirieron una influencia decisiva que no siempre habían tenido.

De manera similar, no fueron muchos los que previeron el intenso interés que concitaría Pablo entre los filósofos europeos con el comienzo del nuevo milenio. Fue muy sorprendente ver que filósofos muy críticos hacia la religión se entusiasmaron con el autor que, quizás más que cualquier otro, se había erigido en símbolo del conservadurismo y el dogmatismo cristianos. Mientras que el teólogo sueco Jayne Svenungsson ha llamado a este fenómeno un hajp (de la palabra inglesa hype, despliegue publicitario)71, John Barclay, a quien hemos mencionado anteriormente, lo ha descrito como algo impresionante72.

Como textos, las cartas de Pablo contienen —en términos generales— el potencial de aportar sentido y nuevos significados a los seres humanos. En este libro, vamos a examinar parte de ese potencial de sentido que las lecturas del apóstol realizadas por los filósofos han actualizado y demostrado. No hay razón para aceptar tácitamente las lecturas de los filósofos, así como tampoco hay razón para descartarlas como irrelevantes, o erróneas, con el argumento de que no están leyendo a Pablo de una manera históricamente correcta. Las lecturas de los filósofos pueden ser aceptadas, o bien podemos oponernos a ellas o deconstruirlas, señalando otros aspectos potenciales del sentido de los textos que se han actualizado, o que pueden actualizarse, mediante interpretaciones concretas. Así es como podemos investigar el sentido de los textos paulinos, y así es como podemos obtener una comprensión más amplia y profunda de lo que estas antiguas cartas pueden significar, tanto para los individuos como para la sociedad, para bien y para mal.

Nadie tiene «la» respuesta. No obstante, podemos preguntarnos: ¿Pablo ha adquirido una mala reputación inmerecida? ¿Y resulta tan atractivo para los filósofos ateos de hoy porque puede resolver ciertos problemas filosóficos? En ese caso, ¿cuáles son estos problemas?

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* La elaboración de esta obra ha tenido el apoyo del grupo de investigación «Textos, Culturas y Recepciones Bíblicas» (Facultad de Teología, Universidad de Oslo) y del Consejo Noruego de Investigaciones a través de HUMEVAL (Evaluación de Investigaciones Humanísticas en Noruega).

Las citas bíblicas han sido tomadas, con leves adaptaciones, de La Biblia Latinoamericana en memoria de quienes fueron perseguidos en América Latina, durante la Guerra Fría, por utilizar su traducción.

1. S. Critchley, La fe de los que no tienen fe: experimentos de teología política, trad. de B. Thoilliez Ruano, Trotta, Madrid, 2017, p. 13.

2. La conferencia se encuentra disponible en YouTube con el título de «Slavoj Žižek: A Defence of Universalism». Tuvo lugar el 12 de diciembre de 2014.

3. Como escribió el filósofo, «el auténtico legado cristiano es demasiado precioso para dejarlo en manos de fundamentalistas perturbados» (S. Žižek, El frágil absoluto, o ¿Por qué merece la pena luchar por el legado cristiano?, Pre-Textos, Valencia, 2016, p. 10).

4. S. Žižek, Viviendo en el final de los tiempos, Akal, Tres Cantos, 2012, p. 166. El mismo pasaje se encuentra en S. Žižek, «The Jew Is within You, but You, You Are in the Jew», en U. Aloni (ed.), What does a Jew Want? On Binationalism and Other Specters, Columbia University Press, Nueva York, 2011, p. 172.

5. J. Derrida, «A Silkworm of One’s Own», en Acts of Religion, Routledge, Londres/Nueva York, 2002, p. 325.

6.