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- Herausgeber: Ediciones metales pesados
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Spanisch
En El can de Kant David Johnson establece un diálogo con la enigmática idea de Borges de que la traducción es consustancial a las letras, a partir de una reconsideración de la estructura temporal de la traducción que pone en tela de juicio la relación entre lo necesario y lo accidental, lo universal y lo singular. De ese modo, Johnson conceptualiza la lógica subterránea del archivo borgeano de acuerdo con las principales preocupaciones del escritor argentino en torno al tiempo, y los problemas que emergen de la contradicción evidente entre el tiempo que pasa y la identidad que perdura. Este análisis se lleva a cabo en un diálogo con algunas figuras angulares de la historia de la filosofía –tales como Maimónides, Aristóteles, San Pablo, Locke, Hume, Kant, Heidegger y Derrida– y algunos de los más importantes ensayos y ficciones de Borges. La contradicción entre la sucesión temporal y la identidad que Johnson elabora, deriva en un cuestionamiento de la posibilidad de la letra y de la literatura, en el debilitamiento de la autoridad del original. En suma, Johnson lleva al lector a asomarse a aquel misterio que comporta la traducción en la medida en que hace posible el conocimiento y la imaginación, el nombrar y las decisiones de la hospitalidad y la justicia.
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Veröffentlichungsjahr: 2018
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Registro de la Propiedad Intelectual Nº 289.517
ISBN Edición impreso: 978-956-9843-57-0
ISBN Edición digital: 978-956-9843-58-7
Imagen de portada: Felipe Cooper, boceto de Aporía de un gesto. Acuarela y tinta china sobre papel, 12 x 16, 2011. Cortesía del artista. © 2018 Felipe Cooper.
Diseño de portada: Paula Lobiano
Corrección de estilo y diagramación: Antonio Leiva
Traducción: Paula Cucurella
Kant’s Dog. On Borges, Philosophy, and the Time of Translation
© SUNY Press 2013
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La traducción al español de este libro es posible con el permiso de la Universidad Estatal de Nueva York Press ©2012, y puede venderse solo en América Latina y en España.
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In Memoriam
Thomas Simms Haydon, Jr.
30 July 1938 to 7 March 2007
Bibliografía
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Introducción
Filosofía, literatura y los accidentes de la traducción
El intento por desdeñar el interés filosófico de Borges está bastante extendido y a menudo es avalado por las propias declaraciones de Borges1. Por ejemplo, en Unthinking Thinking: Jorge Luis Borges, Mathematics and the New Physics, Floyd Merrell cita a Borges diciendo que él no es «ni pensador ni moralista, sino que simplemente un hombre de letras que transforma sus propias perplejidades y el respetado sistema de perplejidades que llamamos filosofía en las formas de la literatura» (1991, ix)2. A la observación de María Ester Vázquez de que el crítico literario Anderson Imbert había defendido que Borges era «un nihilista con un conocimiento extenso de todas las escuelas filosóficas» y que «en cada una de sus historias Borges había ensayado una dirección filosófica diferente aunque sin participar vitalmente en ninguna de estas», Borges responde simplemente: «No soy ni un filósofo ni un metafísico; lo que he hecho ha sido explotar, o explorar –una palabra más noble– las posibilidades literarias de la filosofía» (Vázquez 1977, 105)3. Además, a la afirmación de que él era un idealista, Borges responde: «Si tengo una inversión en esa filosofía ha sido por las proposiciones particulares de la historia y solo mientras la estaba escribiendo» (105). En más de una ocasión, Daniel Balderston ha suscrito a las ideas de la chilena Carla Cordua, quien, según Balderston, «afirmaría que Borges no era un metafísico y, por lo tanto, para él “el elemento filosófico, que primero ha sido aislado de su contexto y enseguida tratado no como un concepto sino como una cosa o como una situación singular existente, está removido de su medio, separado de la función que tenía en ese medio, y convertido en un signo opaco, sugestivo pero indescifrable en un análisis final”» (1993, 140n8)4.
Recientemente, Balderston se ha apoyado en Cordua para afirmar que «Borges no hace ni filosofía ni teoría, pero sus textos toman a la filosofía y a la teoría como objeto» (Balderston 2000, 154). Cordua, por su parte, da un paso más allá que Balderston cuando escribe que las afirmaciones de Borges que defienden que él no es un filósofo prueban ser «inmediatamente convincentes y, además, el estudio de la obra de Borges confirma que allí no se trata de filosofía» (Cordua 1997, 118). De hecho, Cordua subraya que cuando llegó el momento de decidir acerca de la relación de Borges con la filosofía, «los mejores críticos adoptaron, como era lógico, estas declaraciones» (118). Pero las declaraciones de Borges no son inmediatamente convincentes si prestamos atención a algunas de sus reticencias: «Casi todos, salvo por algunas pocas y notorias opiniones divergentes, estamos de acuerdo con esto» (118-19). Si las frases de Borges son inmediatamente convincentes, ¿por qué solo «casi todos» quedan convencidos?
¿Por qué les es importante a los(as) críticos(as) literarios(as) salvar a Borges de la filosofía para preservarlo para la literatura? ¿Cuál es la contaminación filosófica que amenaza con arruinar la literatura? ¿Dónde trazamos la línea entre literatura y filosofía? ¿Qué es un filósofo sino alguien que lee filosofía, tomando así el texto filosófico «como un objeto», como Cordua y Balderston dicen que Borges hace? Pero no son solamente críticos(as) literarios(as) y académicos(as) los que vigilan la línea divisoria entre literatura y filosofía, y que quieren rescatar a Borges para la literatura. Cordua, sin ir más lejos, es una notable filósofa latinoamericana, autora de trabajos importantes sobre Hegel, Husserl y Heidegger. ¿De qué manera explotar y explorar –pero también «explotar» en el sentido de reventar– las posibilidades literarias de la filosofía es distinto de hacer filosofía? ¿Es el «elemento filosófico», como Cordua lo llama, tan fácil de determinar y de aislar de su contexto, y de no ser tratado como concepto, como ella defiende? Finalmente, ¿qué concepto no es opaco, sugerente, pero –finalmente– intraducible, indescifrable? ¿Qué es lo que tanto incomoda de Borges que tantos(as) están dispuestos(as) a tomar una posición respecto de la suya? ¿Es posible que Borges pertenezca a la lista de aquellos cuyo trabajo «se extiende en las dos actividades del intelecto humano que son, a la vez, las más cercanas e impenetrables la una para la otra –la literatura y la filosofía» (De Man 103), como afirma Paul de Man?
En su introducción a Literary Philosophers: Borges, Calvino, Eco, Carolyn Korsmeyer señala que uno de los logros del discurso filosófico es, precisamente, «un cierto desprendimiento del contenido filosófico de su contenido textual» (Korsmeyer 4). Es sobre esta base que Jorge J. Gracia distingue a la literatura de la filosofía, y en último término niega la entrada al texto borgiano, en tanto literatura, a la filosofía: «Mi tesis sobre filosofía y literatura en general es que los trabajos literarios se distinguen de los filosóficos en que sus condiciones de identidad incluyen los textos a través de los cuales son expresados. Además, los textos literarios son distinguidos de los filosóficos en que estos expresan obras literarias» (Gracia 86).
Esta manera de entender la diferencia entre filosofía y literatura finalmente resulta del problema de la traducción. Según Gracia, la diferencia entre filosofía y literatura depende de la indisociabilidad entre la obra literaria y el texto. «Una obra literaria se distingue de una filosófica en que sus condiciones de identidad incluyen el texto del cual es el significado. Esto supone que los signos a partir de los cuales se compone el texto, las entidades a partir de las cuales se constituyen estos signos, y la organización de los signos y las entidades que constituyen los signos son esenciales a la obra literaria» (91)5. Puesto que la literalidad [literariness] de una obra literaria es definida como una relación esencial entre texto y obra, la obra literaria es necesariamente singular: no puede separarse de su articulación. Como consecuencia las obras literarias son, en strictu sensu, intraducibles.
Sucede algo diferente con las obras filosóficas: «No debería importar si leo la Crítica de la razón pura de Kant en alemán o en inglés (de hecho, creo que es mejor leerla en inglés). Lo que debería importar es que entiendo las ideas. La obra no está relacionada esencialmente al alemán, sino que Hamlet de Shakespeare solo podría haber sido escrito en inglés, y Don Quijote de Cervantes solo podría haber sido escrito en español» (91). El borde que divide a la filosofía de la literatura es la traducción. Gracia interpreta la declaración que Gustav Mahler hace en una carta que le escribe a su esposa, donde defiende que lo «peculiar» –lo más propio, pero también lo más singular– a una obra de arte es su despecho de la «racionalidad y la expresión», en tanto «las obras de arte no son reducibles a ideas y, por lo tanto, no pueden ser traducidas efectivamente» (85). La peculiaridad e idiosincrasia de las obras de arte reside en su idiomaticidad o en su textualidad. Y por consiguiente son intraducibles en tanto tales. Gracia establece que la filosofía y el arte o la literatura dependen de la posibilidad de la traducción: «Mientras que el arte es irreductible a ideas y desafía su traducción, la filosofía es reducible a ideas y puede ser traducida» (85). De esto se sigue que para Gracia la traducción es pura y simplemente una cuestión de la transferencia o la comunicabilidad de ideas. Una obra de arte –literaria, por ejemplo– no alcanza el nivel de idealidad suficiente para trascender y liberarse –de esta manera– de su textualidad o materialidad. La literatura no se puede separar del idioma en que ha sido escrita. Por definición la literatura es demasiado idiomática, demasiado idiosincrásica. Sin embargo, la filosofía por su parte es tan enteramente ideal que nunca ha tenido una relación necesaria con el idioma en que ha sido articulada. No hay nada idiomático en la filosofía, nada peculiar ni singular en ella. Por esta razón la filosofía es esencialmente traducible. Esto significa que, según Gracia, el lenguaje es un factor accidental a la articulación de la filosofía. Él defiende que, porque el trabajo de Kant es susceptible de ser reducido esencialmente a ideas, su texto debe ser susceptible de ser traducido a cualquier idioma sin ninguna pérdida de significado. Más aún, es precisamente esta posibilidad lo que determina y establece que el trabajo de Kant sea filosofía. Puesto que el trabajo de Borges es arte, y por ello irreductible a ideas, está esencialmente relacionado al idioma –al material o vehículo– en que fue articulado. En otras palabras, la obra de Borges es propiamente intraducible, y por ende solo puede ser legible en español.
Deberíamos prestar atención a las implicancias del comentario de Gracia que defiende que «muchos creen que es mejor leerla [la Crítica de la razón pura] en inglés», porque este comentario involuntariamente complica la posición profesada previamente por él. En la misma medida en que la filosofía expresa ideas que se mantienen esencialmente separadas del idioma en que son articuladas, debería dar lo mismo en qué idioma son escritas o leídas. Por eso, el hecho de que la Crítica de la razón pura sea más legible si es leída en inglés que en alemán significa que el inglés expresa las ideas de Kant mejor que el alemán en que Kant concibió y escribió su filosofía. El resultado es que ambos idiomas –el inglés y el alemán– afectan las ideas de Kant, las que en principio son separables de y traducibles en cualquier idioma. Esto implicaría que es imposible leer a Kant –y por extensión cualquier trabajo filosófico– sin que las ideas sean afectadas por el texto –al nivel de la idea y así al nivel de la filosofía–, por el idioma en que el texto tiene lugar. El idioma introduce una diferencia, y no solo en el texto sino que también en la obra. Sin embargo, según Gracia, esta es una condición de la literatura y no de la filosofía, lo que significa que es imposible tanto leer como escribir (filosofía como si fuese) algo que no es literatura.
Gracia no es el único que establece la posibilidad de la filosofía usando un ejemplo de Kant6. Borges también lo hace. A pesar de que él consideraba el alemán el idioma propio de la filosofía, también declaró que Kant debería ser leído en cualquier idioma menos en alemán, dado que ni siquiera los alemanes eran capaces de leerlo en este idioma (Borges 1999, 44)7. Borges declara que la Crítica de la razón pura «quizás hubiera dejado perplejo al mismo Kant en muchos casos» (Vázquez 1984, 46). Si uno lee esta frase en relación a la norma que Gracia suele usar para distinguir la filosofía de la literatura, la ironía es evidente. Si el alemán es el idioma filosófico por excelencia, perola Crítica de la razón pura solo puede ser leída en cualquier idioma menos en alemán, entonces se puede deducir a partir de esto que Kant no escribe filosofía. O bien, Kant escribe filosofía pero en un idioma que ignora la posibilidad de leer el texto como filosofía, y así, de ser entendido como filosofía. En su articulación original en alemán, la Crítica de la razón pura no es filosofía. En el mejor de los casos es literatura.
Si intentáramos hacer que las declaraciones de Borges se conformaran a la distinción que hace Gracia, esto generaría dos consecuencias a la hora de intentar leer la Crítica de la razón pura, ya sea como literatura o filosofía. Primero, si la Crítica de la razón pura solo puede ser leída como literatura, entonces, la declaración de Borges que defiende que dicha obra se lee mejor en cualquier idioma menos en alemán es insostenible, puesto que –qua literatura– la Crítica de la razón pura sería intraducible. En consecuencia, solo sería legible como literatura en el idioma alemán que habría dejado a Kant mismo perplejo según Borges. Segundo, la Crítica de la razón pura nunca podría ser leída como filosofía porque, en tanto no es susceptible de ser leída en alemán, no sería capaz de reclamar la universalidad necesaria a la filosofía. En otras palabras, para Borges, Kant no es legible ni como literatura ni como filosofía. El texto de Kant no es legible como literatura porque, por un lado, no puede ser leído en el idioma singular que determina su peculiaridad en tanto arte; y, por otro lado, debe ser leído en –y por ello, traducido en– cualquier otro idioma. Tampoco es legible como filosofía porque, a pesar de que puede ser traducido y leído en cualquier otro idioma, en tanto es ilegible en alemán no es universalmente traducible. Puesto que es ininteligible en el alemán en que fue escrito y en el que no puede ser leído, su idea no puede ser comunicada universalmente.
La distinción que hace Gracia entre literatura y filosofía deriva en dos relaciones distintas entre la obra y el texto. De un lado, la obra literaria (o la obra de arte en general) no puede ser simplemente «reducida» a ideas, porque la relación entre la obra y el texto es necesaria. De otro lado, la obra filosófica puede ser «reducida» a ideas: por lo tanto, la relación entre obra y texto es accidental. Sin embargo, el texto introduce una diferencia tal que la relación accidental entre la obra y el texto de filosofía es, de hecho, necesaria. El accidente es necesario. Esto no significa que la filosofía sea literatura. Significa que la inscripción de la filosofía es necesaria a la obra filosófica. Dicha inscripción, que es necesariamente material, y por ende está determinada espacio-temporalmente, es literaria. No puede suceder que las ideas filosóficas se mantengan incorrompidas por su articulación en un idioma determinado. Tal como el texto de Gracia (tal vez sin premeditarlo) deja claro, el idioma afecta a la idea, y en la medida en que el idioma afecta la idea, la idea es irreductiblemente idiomática y, por lo tanto, idiosincrásica. Por consiguiente, al nivel de su articulación o expresión, la filosofía no puede ser simplemente reducida a ideas. El accidente corrompe la idea (lo esencialmente filosófico), haciendo posible la articulación de la filosofía en primer lugar. El accidente es necesario, pero así con todo permanece siendo accidental en su establecimiento de la filosofía; en cuanto es necesario a la articulación de la filosofía, el accidente hace posible la filosofía como literatura.
No obstante, a pesar de su necesidad la literatura sería imposible según Gracia, y su idea de que la obra de arte es esencialmente idiomática e intraducible. El criterio que dicta que la obra de arte tenga que ser «efectivamente intraducible», como Gracia propone, significa que la singularidad de la literatura es tal que resulta incomunicable. Si tomamos en serio la aseveración de Borges en «Las versiones homéricas», que sugiere que la traducción no solo ocurre entre dos idiomas sino dentro de un mismo idioma –opinión compartida por Martin Heidegger–, entonces la imposibilidad de la traducción implica el fin del lenguaje8. Donde no hay traducción, no puede haber lenguaje, y donde no hay lenguaje, no puede haber literatura. Si sucede que la relación entre la obra de arte (la obra literaria entonces) y el texto es necesaria –por consiguiente, obviando cualquier traducción de literatura–, entonces debemos asumir que si existe la literatura (o de modo más general, el arte) debe existir también la traducción. La obra de arte –la obra singular, idiomática, idiosincrásica– debe ser traducible. Lo intraducible debe ser traducible. La posibilidad imposible de tal traducción significa que la relación necesaria o esencial entre la obra y el texto debe ser accidental. Lo necesario deviene accidental. La obra de arte irreductible debe convertirse en la obra filosófica reducible en tanto condición de posibilidad de la obra de arte. La literatura debe convertirse en filosofía para poder articularse a sí misma, lo que implica la posibilidad de la traducción. La posibilidad de la literatura, entonces, es su imposibilidad. La necesidad de la literatura es el accidente de la filosofía. Las conclusiones que deben desprenderse de las aporías del intento de Gracia por distinguir entre filosofía y literatura, de acuerdo a su respectiva traducibilidad, es que ambas –tanto la literatura como la filosofía– son imposibles, y esta imposibilidad constituye su condición de posibilidad. No existe filosofía que no se convierta en literatura y no existe literatura que no se convierta en filosofía; por necesidad y por accidente. En suma, la traducción es esencial y accidental, consustancial e incidental, al mismo tiempo.
Desde el comienzo el accidente es excluido de las formas más altas de cuestionamiento filosófico, a saber, el estudio del ser en tanto ser, el que implica –según Aristóteles en la Metafísica– la determinación de «lo que es, en tanto que algo que es, y qué-es, y los atributos que le pertenecen en tanto que algo» (1994, 1026a31-32). Los atributos o «elementos [stoicheia]» (1003a30) del ser en tanto ser deben ser necesarios o esenciales al ser; por tanto, tales elementos no pueden ser «kata sumbebekós», por accidente (1003a30)9. El ser o la ousía es lo que deviene presencia en sí misma; y en tanto tal no puede ser afectada por aquello que no le es esencial. Walter Brogan explica: «ousía es to ti ên einai, aquello que desde siempre ha estado ahí... en contraste, sumbebekós es aquello que simplemente sucede que está junto a aquello que es, y no consituye en sí-mismo un presentarse» (51). Brogan defiende que el «contraste» en Aristóteles es «entre seres que son en sí mismos, y el no-ser que “es” como sumbebekós. Aquello que es en el primer sentido es necesario; aquello que solamente aparece junto con lo que es es una especie de no-ser, aquello que “sucede que está” junto a aquello que es» (66). Lo accidental, por consiguiente, «solo se encuentra presente junto con lo que es y, por ende, puede ser de otra manera a como es» (70). Lo accidental puede ser distinto a como es porque no es en sí mismo y por eso no permanece. El no-ser es el atributo esencial de lo accidental. El que los accidentes no sean kata to auto, sino que «el accidente significa siempre el predicado de cierto sujeto [ei aeì tò sumbebekòs kath’ hupoikeiménon]» (Aristóteles 1994, 1007a35-1007b1), significa que los accidentes son siempre accidentes del ser, de la sustancia o del sujeto. Los accidentes, por consiguiente, no son en sí mismos del orden del ser. Por el contrario, a pesar de que lo accidental puede ser, puesto que también puede no ser, lo accidental es más bien del orden del no ser y en atención a esto Aristóteles excluye lo accidental de la filosofía: «puesto que “lo que es” se dice en muchos sentidos, hay que decir... sobre [lo que es] accidentalmente que no es posible estudio alguno acerca de ello» (1026b3-4)10.
En Metafísica VI Aristóteles retoma el problema donde el primer lexicón filosófico occidental, Metafísica V (donde se encuentra la última entrada concerniente a lo accidental), lo dejó: que llamamos accidente a «aquello que se da en algo, y su enunciación es verdadera, pero no, desde luego, necesariamente ni la mayoría de las veces» (1025a14-15). Por tanto, Aristóteles reitera que cualquier cosa que «no sucede ni necesariamente ni la mayoría de las veces» (1025a20) es un accidente. Además, «tampoco hay causa alguna definida del accidente, excepto el azar, y este es indefinido» (1025a24-25). El accidente sucede por casualidad, aquí y ahora; es impredecible, inanticipable. Toma al sujeto, el hupokeiménon –que Brogan interpreta como «la dádiva, el carácter de ahí, de lo que se presenta» (51)– por sorpresa. La idea aristotélica de que a la filosofía le concierne aquello que sucede necesariamente o generalmente, no se traduce en una oposición entre filosofía y literatura. Por el contrario, en la Poética Aristóteles define a la poesía (épica, tragedia y comedia) de acuerdo a la filosofía: «Resulta claro por lo expuesto que no corresponde al poeta decir lo que ha sucedido, sino lo que podría suceder, esto es, lo posible según la verosimilitud o la necesidad. En efecto, el historiador y el poeta no se diferencian por decir las cosas en verso o en prosa (pues sería posible versificar las obras de Heródoto, y no serían menos historia en verso que en prosa); la diferencia está en que uno dice lo que ha sucedido, y el otro, lo que podría suceder» (1973, 1451a37-1451b5). «Por eso también», concluye, «la poesía es más filosófica y elevada que la historia; pues la poesía dice más bien lo general, y la historia lo particular» (1451b5-6). La poesía es filosófica porque no se hace cargo de los accidentes de la historia. Dado que a la poesía le concierne lo posible entendido como lo que sucede, ya sea necesariamente o probablemente, en principio no debería sorprendernos. La poesía que sorprende a su audiencia es un accidente.
El que el accidente tome al ser por sorpresa, y que por eso siempre llegue desde un futuro impredecible, relaciona a la accidentalidad con el tiempo y, por consiguiente, con la alteridad y la alteración. Esta asociación es de máxima relevancia a la hora de entender la relación que tiene la filosofía con la literatura –el que una siempre tome a la otra por sorpresa, sorprendiéndose a sí misma al hacerlo–, así como para emprender cualquier lectura de Borges cuyas ficciones a menudo rondan el tema de la implacabilidad del tiempo y lo inesperado del accidente11.
Tanto el accidente como el tiempo son concebidos como no-ser en Aristóteles, es decir, como no-esenciales al ser, lo que significa que el tiempo es un accidente del ser. Pero lo accidental también singulariza al sujeto y lo hace al exponerlo al futuro. Los accidentes se prenden del sujeto aquí y ahora en la presencia del sujeto a sí mismo. Sin embargo, en la medida en que lo accidental siempre puede no ser, los accidentes se prenden del sujeto sin ser determinados por el horizonte del aquí y ahora o por el presente del sujeto; de otra manera los accidentes serían esenciales al sujeto. Esto significa que siempre es posible que los accidentes no sean aquí y ahora. «Por consiguiente, y puesto que hay ciertas cosas que se dan y se dan en algo, y puesto que algunas de ellas se dan (solamente) en ciertos lugares y en ciertos momentos, será un accidente cualquier cosa que se da en algo, pero no [se da] por tratarse precisamente de esto o de este momento o de este lugar» (1025a21-25). Lo accidental inscribe (marca) la singularización espacio-temporal del sujeto sin ser esencial o necesaria al sujeto –a aquello que se presenta al hacerse presente desde fuera de sí mismo o de acuerdo a su propio principio (arkhé).
De la misma manera que Aristóteles excluye lo accidental de la filosofía, defendiendo que no puede existir ciencia de lo que no sucede siempre ni por lo general, excluye también lo singular de la consideración filosófica. Según Aristóteles, «las cosas sensibles individuales» no tienen ni «definición [horismo]» ni «demostración [apodeixis]», pues «porque tienen material y la naturaleza de esta comporta que puedan existir o no existir. Por eso, de ellas, todas las individuales son corruptibles» (1039b28-30). Aristóteles concluye que «las cosas corruptibles, en efecto, cuando desaparecen de la percepción sensible, resultan oscuras para quienes poseen la ciencia... Por eso, en lo relativo a la definición, cuando alguien trate de dar la definición de una realidad particular, no debe ignorar que es posible eliminarla. En efecto, no puede ser definida» (1040a2-7). La aparición de lo que sea que aparece cada vez que se presenta es singular y, por ende, está más allá de la definición. Lo singular es temporal; perece; puede ser o puede no ser. Por ello, cualquier determinación de lo singular está sujeta a ser refutada puesto que lo singular, lo que aparece, siempre puede no aparecer o aparecer de otra manera. La existencia de lo singular, entonces, es accidental; y lo accidental, en la medida en que siempre está determinado espacio-temporalmente, es singular. Y ni lo singular ni lo accidental es del orden del ser. No obstante, a partir del momento en que el sujeto aparece, este debe ser afectado por la accidentalidad y la singularidad. El aquí y ahora, el presente del sujeto siempre está marcado por lo accidental, lo singular; en otras palabras, por el auto-presentarse del ser. La necesidad de phusis u ousía siempre debe ser leída a partir de la aparición espacio-temporal –y por ello accidental y singular– de los seres. Según Aristóteles, a pesar de que ningún accidente es necesario al ser, lo que es no podría aparecer sin la presencia innecesaria de los accidentes. El ser como tal nunca aparece fuera de sus determinaciones accidentales (espacio-temporales).
Pero si el ser no puede aparecer ante sí mismo o en sí mismo, si no puede presentarse o representarse, si no puede darse sin o fuera de la mediación del accidente del aparecer –aquí y ahora–, si el ser siempre aparece y se muestra aquí y ahora, entonces queda claro que el ser nunca se muestra en sí mismo. Por el contrario, el ser siempre se presenta o representa como otro, como algo otro, esto es, como algo. El ser no aparece: aparece como lo que es, lo que significa que el ser acontece junto con la aparición accidental de los seres. «Lo que es» es accidental en la medida que puede tanto ser como no ser, en la medida en que puede ser de otra manera a como es. El aparecer siempre es accidental.
Si bien es cierto que Heidegger no llega a la conclusión de que el ser siempre es accidental y que, por tanto, nunca es simplemente en sí mismo, no obstante esta es una de las consecuencias últimas de la comprensión del lenguaje y su como-estructura (als-Struktur); del pensamiento y del ser como logos. Según Heidegger, la estructura de la interpretación –el hecho de que el Dasein encuentre lo que es-en-el-mundo solo en la medida en que es algo– no es otra cosa que la «estructura existencial a priori del comprender» (1997, 173/149). Él deja en claro que «la interpretación de “algo en tanto algo” se funda siempre en una manera previa de ver que “recorta” lo dado en el haber previo hacia una determinada interpretabilidad» (174); por ello, la como-estructura es la condición de posibilidad para encontrar algo en el mundo: «“Lo comprendido” se tiene en el haber previo y que está puesto en la mira del modo previo de ver, se hace entendible por medio de la interpretación» (174/150).
Además, «lo a la mano es comprendido siempre desde la totalidad respeccional. Esta no necesita ser aprehendida explícitamente por medio de una interpretación temática» (173/150). Heidegger subraya, sin embargo, que la falta de una declaración explícita no prescinde de la necesidad de la como-estructura. Por el contrario, «la interpretación de algo en cuanto algo está esencialmente fundada en el haber previo, en la manera previa de ver y en la manera de entender previa» (175/150). La totalidad de la referencia, que constituye el mundo donde existe el Dasein, es expuesta o descubierta en la comprensión del Dasein. Esta comprensión es una posibilidad existencial del Dasein. Dicho simplemente, donde hay un Dasein hay un mundo, es decir, hay una totalidad de referencia, lo que significa que cualquier cosa que está en el mundo con el Dasein –ya sean los llamados seres intramundanos u otros seres-en-el-mundo– aparece en tantoalgo. De acuerdo a Heidegger, la apariencia –el descubrimiento o apertura– de algo en tanto algo tiene sentido: «decimos que tiene sentido» (175/151). Esto es así puesto que «el sentido es un existencial del Dasein, y no una propiedad que adhiera al ente, que esté “detrás” de él o que se cierna en alguna parte como “región intermedia”. Solo el Dasein “tiene” sentido, en la medida en que la aperturidad del estar-en-el-mundo puede ser “llenada” por el ente en ella descubrible» (175/151).
Es difícil enfatizar demasiado la importancia de esta idea. El sentido es siempre del Dasein, siempre el mío propio. El sentido no es una propiedad, un atributo de lo que es descubierto en el mundo; por el contrario, el sentido es el modo en que lo que es es descubierto. En otras palabras, cuando el Dasein entiende a los seres en el mundo –ya sean los seres intra-mundanos u otros seres-en-el-mundo–, lo que el Dasein entiende no son solo seres, sino el ser mismo. El ser, entonces, es descubrible en el mundo en tanto algo. Pero en tanto algo, el ser no puede ser entendido como una presencia que perdura, o como la presencia misma. O bien solo puede ser comprendido como tal. En tanto algo, el ser existe y cualquier cosa que existe viene al ser y deja de ser en tanto algo. Y cualquier cosa que viene al ser y deja de ser en tanto algo es afectada por otra. Esto significa que el ser como tal es solo como si fuese12; el ser es un accidente.
La estructura del como es consustancial a la posibilidad del ser qua ousía, qua logos. Es imposible establecer el ser sin recurrir al como que desde un comienzo lo desplaza precisamente para poder ubicarlo. La como-estructura necesariamente abre el ser, el logos, a la traducción y, por ende, a la accidentalidad. Pablo Oyarzun escribe: «El “como” es la tesis de una conmensurabilidad, plantada –pero sin más rodrigón que nuestro obstinado y frágil afán– ahí donde solo rige el desliz» (2009, 258). El como nos provee de aquello que Oyarzun llama «una confianza limitada»: «Con el “como” creemos haber dado una estructura a la traducción, y quizás a todo el lenguaje: nos persuadimos de que la estructura de toda la traducción, y quizás la del lenguaje mismo, es comparativa, analógica. El texto que leo aquí... es como el texto que está allá, en la lejanía de otra lengua» (258). El como encarna la confianza limitada de la traducción incluso cuando apunta a su inseguridad fundamental, pues el como (y, por tanto, la traducción) tiene lugar solo donde reina el desliz. Si el como da lugar a la traducción como el desliz esencial, que al mismo tiempo sabotea y provee el lugar para lo que sea que aparece y lo que sea que es dicho, entonces, estrictamente hablando, la traducción no tiene lugar. La traducción, literalmente La estructura del nunca aparece. Oyarz un está en lo cierto cuando defiende que «[traduciendo] siempre estamos de uno u otro lado, pero nunca en el paso» (258). Por consiguiente, él señala: «No hay manera de hacer de la traducción una tesis. Ella es, por esencia, la no-posición, la arbitrariedad pura» (250). Existe traducción, pero la traducción nunca es en sí misma o como tal. No tiene ser, ni esencia, ni sustancia.
Por un lado, la exigencia absoluta y universal de traducción significa que la traducción (el movimiento del como) es necesaria. Nadie ni nada se exime de la traducción, lo que significa que la traducción no depende del deseo del sujeto. Por otro lado, dado que la traducción no es en sí misma, porque siempre viene de otro, sucede de modo arbitrario, accidentalmente, por casualidad. Así no la anticipamos. Por eso la exigencia absoluta y universal de traducción tiene lugar, si tiene lugar en absoluto, sin precedente.
Según la distinción que hace Gracia entre filosofía y literatura, el acontecer de la traducción, el accidente de la traducción, en tanto singular, nombra el acontecer de la literatura. Como tal, el acontecer singular y accidental de la traducción es intraducible. La exigencia absoluta y universal de traducción exige lo intraducible13. Solo lo intraducible es traducible. Esto es lo que está en juego en la propuesta de Oyarzun cuando llama al lapsus entre un idioma y otro –aquel no-lugar de la traducción: «el individuo: el que hurta al lenguaje, lo intraducible» (259). «Hurtar» significa «robar», «replegar», «desviar», pero también «plagiar». La singularidad, entonces, constituye el caso de una relación impropia al otro, un robo, una cita o repetición del otro no autorizada y no reconocida. Vale la pena recordar que Borges hizo notar en una ocasión que todos los cuentos estaban plagiados: «Si, plagiado[s], como todos los míos» (Vázquez 1984, 115).
En el momento que sea y donde sea que uno escribe, uno lo hace en traducción. Esa es la ley de la inscripción, la ley de la escritura y la ley de la letra. Es la letra de la ley. En español «letras» no solo se refiere a la literatura (belle lettres), sino también a las cartas, a los caracteres alfabéticos, a la sustancia de la escritura. En singular, la palabra «letra» también se refiere a la escritura a mano. Uno escribe en un idioma que no es propio, precisamente para poder escribir el propio idioma. El propio idioma siempre ha sido robado, citado, plagiado de otro. Lo que nos es más propio, lo que es más nuestro, lo que es más idiosincrásico o peculiar a nosotros, necesariamente también es aquello que nos es más ajeno. Esto vale no solo para los idiomas y las letras, sino también para los que escriben. La conexión entre letras –caracteres alfabéticos y literatura– y el tecnicismo de la inscripción (escritura a mano) de la letra no debe ser desechada. En tanto escritura a mano, la letra se refiere al mecanismo de la inscripción y a la producción de identidad. Nos reconocen por nuestra mano: la firma, la marca, nos obliga. Y siempre escribimos con la mano de otro; siempre traspasamos el límite de la propia firma y lo hacemos como la condición de posibilidad de la firma. Mi firma es una falsificación. No existe otra manera de firmar mi nombre.
En un giro astuto a un texto dedicado al cuento de Borges «Pierre Menard», Daniel Balderston dirige la atención a la obra «suprimida» de Menard: «El Zeitgeist está presente, sin embargo, en otra publicación de Menard que el autor de la necrología creyó conveniente pasar por alto, L’écriture et le subconscient: Psychanalyse de la graphologie (1931)» (1993, 63). El proyecto de Balderston en ¿Fuera de contexto? es historizar –creativamente– las ficciones de Borges estableciendo una toma de posición frente al «irrealismo» dominante en el criticismo que rodea la obra de Borges, una tendencia que Balderston admite compartir14. Balderston identifica tanto al Pierre Menard histórico, «un dicípulo menor» (63) de Freud, como al Pierre Menard ficcional, lo que significa que Balderston estaría practicando una metodología crítico-literaria sugerida por el narrador al final de «Pierre Menard», a saber, la atribución anacrónica; como si Pierre Menard fuese Pierre Menard. La importancia de la explicación de Balderston depende de su giro hacia la grafología, a la ciencia de la escritura, que es la ciencia de la letra inscrita o escrita, la letra. La grafología es la ciencia de lo singular15.
Balderston subraya que el autor de L’écriture et le subconscient insiste «en la importancia de lo contingente en el estudio de la personalidad: un individuo no tiene una escritura única, sino que su letra va cambiando por el impacto de las circunstancias» (1993, 66). De hecho, Balderston defiende: «La gran revelación de Menard resulta ser que todo es importante en el análisis de la letra» (67). Él cita de los trabajos «suprimidos» de Menard: «Ni en la grafología ni en el psicoanálisis hay signos carentes de significado; todo signo adquiere importancia si sabemos cómo examinarlo e interpretarlo y volverlo a conectar con causas generales» (Menard, L’écriture 142; citado por Barderston, 67). No existen signos insignificantes, pero su significado depende de la interpretación. El significado del signo, de la letra, depende de su subordinación a la «causa general». La inscripción singular –el autógrafo o la firma– cobra importancia solo en la medida en que es comprendida bajo una categoría. Según Balderston, Menard urge a sus lectores a seguir el mismo ejercicio al que se dedicó por tantos años, el de copiar: «Para conocer cabalmente todas las peculiaridades de un texto, un buen método consiste en trazarlo y reproducirlo con un lápiz. De esta manera, uno ve las diferencias que existen entre el original y la copia o reproducción» (1993, 38; Balderston cit. Menard 49).
En su intento por establecer la referencia histórica de «Pierre Menard», Balderston busca asegurar la diferencia entre el original y la copia, algo que no puede lograrse si nos basamos solamente en la letra. La letra nunca es en sí misma. Porque la letra –ya sea el signo gráfico, literatura o escritura a mano– depende de la traducción, lo que significa que la letra siempre está en traducción. La letra siempre es doble, desde el comienzo ya ha sido doblada, vuelto ajena a sí misma, ha sido dividida en sí misma. La inscripción del original tacha, borra el original. Al trazar el original –al copiarlo, al plagiarlo– lo inscribimos y lo borramos.
Por un lado, el significado de las letras –de la literatura y de los signos alfabéticos– depende de la categoría general, de la universalización que solo es posible bajo la condición de que subordinemos y olvidemos la inscripción de la letra, su singularidad. Por otro lado, la singularidad de la letra –el trazado o marca de la letra, el trazado de la mano– hace posible la identidad a sí de la letra, permitiendo su universalización e idealidad al constituirla como dividida en sí misma. No existe categoría general; no hay sentido antes de la inscripción o antes de la singularidad. La letra hace posible el sentido, pero la ley de la letra –a saber, el que esté marcada por la traducción y por eso el que nunca pueda ser en sí misma– hace a la letra como tal algo imposible.
