El cerebro altruista - Donald Pfaff - E-Book

El cerebro altruista E-Book

Donald Pfaff

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Beschreibung

Del mismo modo que el lingüista Noam Chomsky escribió que estamos "predispuestos" para producir frases gramaticales, este libro expone la teoría de que los seres humanos estamos "predispuestos" para comportarnos de manera altruista. "El cerebro altruista" constituye el estudio más importante sobre cómo y por qué medios —por mecanismos puramente físicos— los seres humanos empatizan entre sí y responden de manera altruista. Esa amabilidad espontánea es nuestro comportamiento natural, independientemente de los condicionamientos religiosos o culturales. Basándose en su propia interpretación neurocientífica y en las investigaciones de científicos eminentes acerca de los mecanismos cerebrales, Pfaff muestra de qué manera el funcionamiento del cerebro recompensa nuestra conducta ética y sirve a los objetivos mayores de la evolución. Asimismo expone cómo, utilizando los planteamientos psicosociales que actualmente se conocen, podemos cultivar este aspecto de la naturaleza humana, para que no se vea superado por influencias sociales adversas. De esta forma, disipa los temores de que los descubrimientos de la neurociencia socaven inevitablemente la ética y el libre albedrío, abriendo un nuevo y apasionante camino para pensar en el potencial de la humanidad.

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DONALD W. PFAFFcon SANDRA SHERMAN

EL CEREBRO ALTRUISTA

Por qué somos naturalmente buenos

TRADUCCIÓN DEMARÍA TABUYO Y AGUSTÍN LÓPEZ

Herder

Título original: The Altruistic Brain. How we Are Naturally Good

Traducción: María Tabuyo y Agustín López

Diseño de la cubierta: Gabriel Nunes

Edición digital: José Toribio Barba

© 2017, Oxford University Press, Oxford

© 2017, Herder Editorial, S. L., Barcelona

ISBN DIGITAL: 978-84-254-3818-9

1.ª edición digital, 2017

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com)

Herder

www.herdereditorial.com

ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS

PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA, Jorge L. Tizón

INTRODUCCIÓN

PARTE IPRUEBAS DE LA TEORÍADEL CEREBRO ALTRUISTA

1. LAS RAÍCES BIOLÓGICO-EVOLUTIVAS DEL ALTRUISMO

Tres teorías evolutivas sobre el desarrollo del altruismo

El ADN egoísta

La teoría de la selección de parentesco

Teoría de la selección grupal

Tres rutas evolutivas que funcionan juntas

Un poco de ayuda, por favor

Incluso las máquinas pueden desarrollar estrategias cooperativas

Y atención a tu reputación

Evolución de la gramática en relación con nuestro altruismo «programado»

¿Hay discontinuidad evolutiva de los cerebros humanos que están predispuestos a la buena conducta?

Lecturas adicionales

2. LA TEORÍA DEL CEREBRO ALTRUISTA

Paso 1. Representación de lo que la persona (en este caso, Siller) está a punto de hacer

Paso 2. Percepción del individuo hacia el que actuará el benefactor (en este caso, Siller)

Paso 3. Fusión de la imagen de la víctima, a la que Siller ayudará, con la suya

Paso 4. El cerebro altruista

Paso 5. Realización de un acto altruista

Evitar la conducta antisocial

Paso 4. El cerebro altruista

Paso 5. La conducta. Negarse a realizar un acto antisocial

Una teoría austera

Aplicación de la TCA a situaciones de la vida real

Amabilidad

Héroes cotidianos

Terremotos, tsunamis, fuga radiactiva

Pruebas neurocientíficas

Lecturas adicionales

3. INVESTIGACIÓN NEUROCIENTÍFICA BÁSICA SUBYACENTE EN CADA PASO DE LA TEORÍA DEL CEREBRO ALTRUISTA

Base neuronal del paso 1: cómo podemos representar un acto en nuestro cerebro antes de emprenderlo

Base neuronal del paso 2: cómo podemos percibir el objetivo de un acto proyectado

Base neuronal del paso 3: cómo pueden fundirse las imágenes del acto y el objetivo en el cerebro

Base neuronal del paso 4: cuando el cerebro evalúa una acción inminente, provoca un acto prosocial

Base neuronal del paso 5: la decisión y el acto

A partir de la decisión de apoyar la conducta práctica altruista

Lecturas adicionales

4. MECANISMOS NEURONALES Y HORMONALES QUE PROMUEVEN LAS CONDUCTAS PROSOCIALES UNA VEZ TOMADA LA DECISIÓN ÉTICA

Sexo y parentalidad

El sexo, la primera razón para que dos animales se unan

Células nerviosas hipotalámicas

El sexo es solo el principio

Cuidados maternales

Perspectiva evolutiva

De la vida con la madre a la vida con los otros

La oxitocina y la conducta social en general

La oxitocina en la amígdala

Aloparentalidad

Impulso social

Resumen, con una advertencia

Lecturas adicionales

5. NUEVA INVESTIGACIÓN NEUROCIENTÍFICA: LA VINCULACIÓN DE LA TEORÍA CON UN UNIVERSAL ÉTICO

En el escáner cerebral

Bien y rápido, rápido y bien

Tan joven y sin embargo tan bueno

Implicaciones más amplias: relaciones de la TCA con la religión y la universalidad ética

Orígenes clásicos

Un principio ético universal

Reunión de perspectivas

Lecturas adicionales

PARTE IILA MEJORA DEL RENDIMIENTO DEL CEREBRO MORAL:ELIMINACIÓN DE OBSTÁCULOS A LA BUENA CONDUCTA

6. CÓMO LA TEORÍA DEL CEREBRO ALTRUISTA CAMBIA LA PERCEPCIÓN DE NOSOTROS MISMOS Y DEL ALTRUISMO

El efecto de la imagen de uno mismo en la capacidad de triunfar

Resistir la presión negativa de los compañeros

Alentar la empatía

El efecto de la empatía en la formación de las relaciones

Relaciones personales: el papel central de la confianza

Las relaciones en un contexto social más amplio

El efecto de la empatía en la resolución alternativa de conflictos

Procedimientos de resolución de conflictos

¿Qué pasa con la ley?

Resumiendo

Lecturas adicionales

7. POR QUÉ ES IMPORTANTE EL CEREBRO ALTRUISTA: SU RELEVANCIA PARA ABORDAR LA MALA CONDUCTA INDIVIDUAL

Agresividad alimentada por la testosterona; delito violento

Psicopatología

La corrupción

Nuestra reacción a la conducta inmoral

Fortalecer el cerebro altruista

Aplicación de la TCA a los negocios y otros entornos sociales: ralentizar las decisiones para evitar juicios apresurados y comportamiento impulsivos

Perspectivas

Lecturas adicionales

8. EFECTO MULTIPLICADOR: DE LO MALO A LO PEOR EN UN ESCENARIO SOCIAL

Las bandas

La guerra

El genocidio

Lecciones aprendidas

Lecturas adicionales

9. SIN RESPUESTAS FÁCILES… PERO SIN PESIMISMO

La promoción de comportamientos éticos como cuestión de salud pública

Fase 1. Prevención primaria

Fase 2. Prevención secundaria (específica)

Fase 3. Mejora

La sociedad debería eliminar los obstáculos al liderazgo de las mujeres

Lugar para la esperanza

Medios prácticos

Perspectivas

Lecturas adicionales

ÍNDICE ANALÍTICO

AGRADECIMIENTOS

Este libro pretende exponer una serie de ideas nuevas sobre neurociencia a lectores que carezcan de conocimientos científicos. Esto habría sido imposible sin la clara visión, la iniciativa y la capacidad organizativa de Sandra Sherman. Me siento inmensamente agradecido por su difícil trabajo. Con frecuencia, ha demostrado comprender las consecuencias de mis ideas mejor que yo mismo, y ha sido capaz de expresarlas con una claridad que no puedo sino envidiar. Como antigua abogada y profesora de inglés que hoy trabaja en el ámbito de las finanzas, Sandra establecía conexiones entre mi teoría y el mundo que se encuentra más allá de mi laboratorio; creo que eso dará a este libro una resonancia mucho mayor.

Ambos damos las gracias a nuestro editor de Oxford University Press, Craig Panner, cuyo generoso apoyo apreciamos debidamente. Su perspicaz lectura benefició en gran medida nuestro texto.

He dado vueltas a estas ideas durante mucho tiempo. En primer lugar, me siento agradecido porque la biblioteca del Sarah Lawrence College tenga una excelente sección de religiones comparadas, pues es allí donde comencé a pensar en la Regla de Oro como un universal ético. Una vez que las ideas principales de este texto estuvieron formuladas, pude ponerlas a prueba en un curso de neurología para residentes en la Cornell Medical School, en una serie de charlas organizadas por el difunto Fred Plum, jefe de Neurología. La conferencia que allí pronuncié recibió una valiosa crítica de la psiquiatra Marguerite Lederberg, viuda de Joshua Lederberg, presidente de la Universidad Rockefeller. Un informe resumido de esa conferencia se encuentra en Ethical Questions in Brain and Behavior, publicado por la editorial Springer (1982). El cerebro altruista utiliza datos nuevos, nuevos puntos de partida, y muchas ideas nuevas de Sandra Sherman que se añaden a mi Neuroscience of Fair Play (2007), patrocinado por la Fundación Dana. El trabajo a partir de ese libro se reconoce aquí y en el texto. Sandra y yo también escribimos un capítulo sobre ley y neurociencia en Current Legal Issues, vol. 13 (Oxford University Press, 2010), y agradecemos a Oxford University Press su autorización para citarlo aquí.

La escritora de ciencia Robin Nixon me ayudó generosamente a dar comienzo a este libro. Algunos de los mejores aspectos de su organización pueden atribuirse a sus tempranos esfuerzos.

Varios científicos me dieron orientaciones y consejos excelentes. Dos de mis colegas en la Universidad Rockefeller, los profesores de neurociencia Bruce McEwen y Winrich Freiwald, merecen ser especialmente destacados. También mi colega Daniel Kronauer, jefe del Laboratorio de Insectos y Evolución Social, me proporcionó una decisiva orientación con respecto a mi uso de la terminología, ayudándome a clarificar algunos de los conceptos fundamentales del libro. Las contribuciones de Joshua Greene (Universidad de Harvard), James Gilligan (Universidad de Nueva York), Richard Davidson (Universidad de Wisconsin) y Jonathan Haidt (Universidad de Virginia) a este relato sobre la forma en que estamos «predispuestos» para comportarnos de manera altruista también fueron de gran ayuda. En particular, la positiva opinión sobre el manuscrito formulada por James Gilligan, desde su experiencia como psiquiatra supervisor de un sistema de prisiones, ha sido muy apreciada. Mi ayudante administrativa en la Universidad Rockefeller, Susan Strider, artista profesional, realizó todas las ilustraciones.

Científicos y escritores como los profesores David Barsh (Universidad de Washington), Russell Pearce (Fordham Law School), Winrich Freiwald (Universidad Rockefeller) y Colin Rule (Universidad de Stanford) dedicaron generosamente su tiempo a leer y criticar el texto.

Quiero dar las gracias a Mark Greenberg, de la Universidad Estatal de Pensilvania, que nos envió algunos de sus trabajos sobre la ayuda a jóvenes con problemas. Gracias también a Stephen Post, del Centro Médico Universitario Stony Brook, que nos ofreció una crítica de amplio alcance de nuestras ideas, y nos ayudó a contextualizarlas. Tres trabajadores sociales que conocen las bandas juveniles, o incluso formaron parte de alguna, y que desean permanecer en el anonimato, revisaron los capítulos relevantes.

Por último, quiero dar las gracias a Russ Pearce, Mary Gordon y Colin Rule por compartir con nosotros sus fascinantes ideas sobre el funcionamiento de la reciprocidad moral, especialmente en cuanto a su posible aplicación para la mejora de nuestra vida. Muchas personas están interesadas en este tema, y espero que acojan El cerebro altruista como una contribución al debate.

¿ESTÁ NUESTRO CEREBRO PREPROGRAMADO PARA LA SOLIDARIDAD, LA REPARATIVIDAD Y LA SALUD MENTAL RELACIONAL?

JORGE L. TIZÓN

Los profesionales, lectores e investigadores sobre psicosis, y en general sobre trastornos mentales, posiblemente estamos padeciendo una especie de síndrome de Estocolmo con respecto a la neurología y las neurociencias. Durante decenios, parte de nuestros colectivos las han temido y rechazado como expresiones directas del «organicismo» mientras que otros, sobre todo recientemente, se han abrazado a ellas como vías de resolución, comprobación o fundamentación de sus propias hipótesis y dudas; como una especie de «salvación por la vía neurológica» de las insuficiencias, problemas, dificultades de comprensión y explicación de los fenómenos psicológicos, psicosociales o sociales propios; o simplemente como una forma de mejorar sus posiciones de poder económico, universitario, lobista, etc.

Una consecuencia de ese «precipitado abrazo» es que no considera los problemas epistemológicos, teóricos y técnicos que pueden deslizarse en esas aproximaciones e interpretaciones, entre otros, que puede acarrear un nuevo «biologismo», remozado, pero biologismo al fin (Tizón, 1978). Son los nuevos ropajes del rey (desnudo): no las neurociencias, claro está, sino su dominio imperialista sobre otras aproximaciones científicas al tema de las conductas y representaciones mentales humanas. Lo que sigue costando es sobre todo que cuestiones ideológicas y de poder, un elemento que también forma parte de cada paradigma o programa de investigación —en la acepción de Kuhn (2005) y Lakatos (1975)—, no infiltren «demasiado» las hipótesis y modelos utilizados. Porque, en ese sentido, o la psicología —y, por lo tanto, la psico(pato)logía, la sociología y la psicosociología— tiene sus propias bases epistemológicas y teóricas o queda nuevamente aplastada por el reduccionismo a lo biológico o biologismo. Es algo que está sucediendo de nuevo con este «biologismo remozado» que a veces extienden algunos propagandistas de las neurociencias y que ya hace unos años nos atrevimos a desafiar con la pregunta: ¿Por qué neurociencias y no psicociencias? (Tizón, 2002).

En realidad, como hemos defendido en otras ocasiones, y en particular en esta colección 3P, muchas de las «conversiones» más fulgurantes y llamativas a las neurociencias no son sino expresión de la falta de confianza en las propias bases epistemológicas de otras disciplinas, tales como la psicología, la psicología clínica, la psicopatología, la psicosociología, la sociobiología, e incluso determinadas disciplinas de la sociología. Es como si en el fondo se estuviera recitando una y otra vez un mantra similar al que ha llevado a un callejón sin salida a la psicopatología actual, particularmente a la psicopatología y la asistencia de las psicosis. Un mantra u oración jaculatoria que diría, más o menos, «como la biología es “más científica”, las neurociencias son nuestra mejor ayuda».

Pero esos importantes problemas epistemológicos y teóricos, como decíamos, a menudo nos han impedido darnos cuenta de otro tipo de situaciones de nivel ya no epistemológico, sino teórico y práctico. Me refiero a ese auténtico síndrome de Estocolmo, inconsciente para muchos de los teóricos, clínicos e investigadores en psicopatología: el cerebro, la neurología y en general las neurociencias se han solido usar sobre todo para basar en ellas o deducir de ellas los factores de riesgo, vulnerabilidades, anomalías, trastornos y enfermedades. Se trata de una auténtica proyección masiva en el cerebro de «todo lo malo», todo lo peligroso. Tal proyección, cómo no, ha estado acompañada de una desidentificación por causa de lo masivo de esa defensa. Investigadores, clínicos e incluso los meros lectores aficionados o periodísticos de libros y trabajos sobre las psicosis y los trastornos mentales graves soportamos más o menos esa deformación inconsciente en nuestros enfoques y perspectivas: se nos ha presentado tantas veces el cerebro (su genómica, sus conexiones y circuitos, sus zonas, sus desviaciones, sus «desequilibrios electroquímicos», sus factores de riesgo y sus vulnerabilidades) como la base de la psicopatología, que nos cuesta pensar en el cerebro y, por lo tanto, en la biología, como bases de la salud mental. Y eso significa no poder atender al cerebro como el fundamento del desarrollo y el crecimiento humano solidario, de la cooperación, la reciprocidad, la ayuda mutua, el cuidado y los sistemas de cuidados. Por un lado iría la moral, la educación, la caridad y, por otro, las «realidades duras»: genética, cerebro, biología…

Tal tendencia, como digo, a menudo inconsciente tanto para la población como para los profesionales e investigadores, no solo ha repercutido en el tipo de hipótesis y modelos que se estudian y se proponen hoy, tanto en neurociencias como en «psicociencias», sino que ha dificultado el uso de las bases prosociales del cerebro para la promoción de la salud (mental) y para determinadas modalidades del tratamiento (Tizón, 2011c; Klein, 2007). En ese sentido, las neurociencias han sido y son utilizadas ideológicamente, ya desde el propio término. Entre otras cosas, para apoyar el crecimiento insostenible de la profesionalización de la vida cotidiana y asustar un poco más a la población, en ese prolongado shock del miedo al cual la ideología neoliberal tardocapitalista tiene sometidos a nuestros ciudadanos… y a nuestro clínicos y científicos (Klein, 2007). A menudo simplistamente, a veces torticeramente, los conocimientos neurológicos se han utilizado en ese sentido, más que para difundir la importancia de la cooperación, de la solidaridad, de la ayuda y la defensa mutua, de la sociedad con menos diferencias de clase (Panksepp, 1998; Panksepp y Biven, 2012; Tizón, en prensa).

Pero ese síndrome de Estocolmo ha contribuido sobre todo al menosprecio de la prevención primaria y secundaria (Shonkoff et al., 2012). Cuesta mucho más encontrar investigaciones sobre el uso de los mecanismos neurológicos y neuropsicológicos para la prevención, que estudios y modelos sobre su potencial traumatogénico y psicopatológico (Read y Dillon, 2017). Pensemos, por ejemplo, en el desprecio de la prevención en la primera infancia, que lleva una y otra vez a que sea la actividad sanitaria que primero se recorta con el austericidio y los recortes-estafa neoliberales; en la escasez relativa de estudios sobre la eficacia de la psicoterapia y la psicoterapia de grupo en todo tipo de pacientes (y no solo en aquellos con trastornos mentales); en la falta de medios y estudios sobre procedimientos psicosociales de promoción, prevención y ayuda tales como los acompañantes terapéuticos, los «pacientes expertos», los «educadores», de los sistemas tales como el «Open Dialogue» y los «diálogos anticipatorios» (Seikkula y Arnkil, 2016), las «guarderías compartidas», las ayudas psicosociales en los trastornos cognitivos, tanto de niños como de adultos y ancianos, estudios sobre el valor de diversos medios de arteterapia en trastornos mentales y en promoción de la salud mental, etc.

Por eso, para compensar esa deriva no inevitable, hace años estábamos interesados en recoger y difundir textos que atendieran «a la otra cara de la luna»: que estudiaran el cerebro humano evolucionado, capaz de mentalización y simbolismo (Damasio, 2010; Pérez-Álvarez, 2011; Fonagy et al., 2002; Debbané et al., 2016), como un factor de protección del individuo y la especie, y, por lo tanto, de su salud (mental). Que pusieran de relieve la importancia de su estudio para definir las bases neurológicas de la experiencia relacional, de las conductas altruistas, prosociales, solidarias, reparatorias, de la promoción de la salud y la prevención de sus trastornos.

De ahí el interés que suscitaron en nosotros obras como las de Panksepp y la que presentamos aquí, de Donald Pfaff, El cerebro altruista. El primero, en el empobrecido mercado de lectura en castellano, no pudimos hacerlo traducir (Panksepp, 2012). El segundo, afortunadamente sí. Y no las nombro aquí por mi interés en ambas obras, sino porque las dos están relacionadas teórica, técnica y empíricamente; su lectura y discusión podría proporcionarnos una visión mucho menos reduccionista de las neurociencias y su importancia hoy (Pérez-Álvarez, 2011).

Donald Pfaff y quienes sustentan la teoría del cerebro altruista (TCA) se han embarcado precisamente en ese empeño: elucidar y difundir las bases de una perspectiva del cerebro y sus complejísimos sistemas como fundamento del altruismo. Demostrar que el cerebro se halla preparado sobre todo para asentar, programar y extender los principios éticos y no solo la «ley de la jungla».

Tal vez a algunos lectores y seguidores de nuestra colección 3Pasí como de nuestras posturas les sorprenda el contexto ideológico y cultural, e incluso el estilo, a veces eminentemente periodístico, con el que un gran neurólogo expone sus perspectivas. Creemos que las ideas y las actitudes de Pfaff, muy consonantes con un determinado «liberalismo» (¡no «neoliberalismo»!) típicamente estadounidense, optimista, vitalista, aparentemente ingenuo, pueden sorprender y chocar a lectores demasiado imbuidos por el inconsciente colectivo de la vieja Europa, de sus pseudocertezas y de sus valores. En ese sentido, tal vez puedan recibirse epítetos de ingenuidad, o incluso sorpresas irritadas ante algunos de los saltos teóricos y epistemológicos, ciertamente arriesgados, que Pfaff no duda en realizar. Incluso en la base teórica de su libro: los cinco pasos fundamentales del cerebro altruista, que pueden ser y son discutidos desde diversas líneas de investigación neurológica (Damasio, 2010; Pérez-Álvarez, 2011; Fonagy et al., 2002; Debbané, 2016). Pero ¿y si, con menos sectarismo y altivez, pudiéramos tomarlas como propuestas para la reflexión y la discusión?

Los investigadores de las psicosis y los trastornos mentales graves, así como los clínicos, los familiares y desde luego los servicios sociales y comunitarios, hemos de prepararnos para profundizar y extender el principio básico que Pfaff expone con gran elocuencia en este libro: nuestro cerebro está preparado también para la solidaridad, para la amabilidad, para la reparación, para el apego, para cuidar y ayudar y, por lo tanto, para tratar. En varias ocasiones he defendido que se necesitan «esforzados y prolongados trabajos» para conseguir una psicosis (Tizón, 2013; 2014; 2018). Que se necesitan muchos factores de riesgo primitivos no cuidados, muchos factores de protección despreciados, muchas vulnerabilidades y factores de riesgo situacionales no atendidos solidariamente, muchos sistemas de ayuda relacional no practicados, enormes sesgos en la investigación básica y en la investigación aplicada a la asistencia…

Pero estos sesgos y descuidos no son sino la consecuencia de un principio mucho más general que Pfaff expone con elocuencia en su libro: se necesita un «esforzado trabajo» de propaganda, amenaza e intrusión para alterar las tendencias a la solidaridad y a la reparación del individuo y de la especie, pues esos programas «políticos» solidarios no existen solo en nuestra mente y en nuestra cultura, también existen en nuestro cerebro. Un esforzado trabajo que todo manipulador, tiranuelo, mentiroso o perverso suele intentar, aunque no siempre sea capaz de hacer triunfar. Por eso, a pesar de tiranos, tiranuelos, perversos y depredadores masivos, que también existen en la humanidad, es evidente que esta ha logrado progresar y que sus logros de «globalización» o, más aún, de «humanización» —la humanidad como «objeto total» (Tizón, 2015)— han seguido creciendo. En sintonía con investigadores como Pinker (2012), Panksepp (1998; Panksepp y Biven, 2012) o Pfaff, diríamos que el declive relativo de la violencia humana es una buena muestra del poder de todas esas capacidades solidarias, de esa perspectiva de la humanidad como «objeto total» cuyos daños, desviaciones y errores hay que cuidar o «reparar» (Tizón, 2015). Capacidades no solo neurológicas, ciertamente, pero también neurológicas. Y eso es lo que permite y facilita ese trabajo de lo concreto y clínico hacia lo general y político que otro de los autores de la colección 3P está contribuyendo a difundir (Saraceno, en prensa).

El lector que se sumerja en las páginas que siguen tendrá la oportunidad de plantearse desde nuevas perspectivas y, por lo tanto, con nuevos argumentos, una serie de preguntas clave para nuestra cultura y nuestras ciencias (no solo biológicas) contemporáneas. Con el único interés de estimular su lectura, quisiera recoger aquí algunas de tales cuestiones.

Por ejemplo, con la obra de Pfaff el lector puede aproximarse a otra perspectiva de la empatía y las relaciones colaborativas: la empatía no es solo benevolencia (moral) o capacidad (psicológica), sino también funcionamiento neuronal, cerebral. Incluso en el caso de sus alteraciones máximas, en el caso de las «psicopatías», sobre las que Pfaff se atreve a realizar en su libro algunas aproximaciones. La especie sapiens sapiens, ahora la mayor depredadora del planeta, pero durante centenares de miles de años una especie depredada, sigue estando preprogramada por sistemas emocionales tales como la ira y el miedo, dos de las emociones o sistemas emocionales primigenios (Panksepp, 1998; Panksepp y Biven, 2012); pero también lo está por el resto de los sistemas emocionales primitivos y, por lo tanto, por el apego, la tristeza, la indagación y el conocimiento, la alegría y el juego. Y, en ese sentido, ¿quién ha tenido razón a lo largo de los siglos? ¿Los ilusos y quiméricos cátaros, ácratas, anarcosindicalistas, espartaquistas, socialistas autogestionarios, hippies sesentaiochescos, indignados finisecuales y partidarios de la democracia real ya, o sus ridiculizadores y sus verdugos, casi siempre apoyados por el principio hobbesiano del Homo homini lupus, es decir, por un biologismo del siglo XVII? Pues por mucho que componendas intermedias hayan ridiculizado durante siglos las primeras posturas y hayan dado, por lo tanto, un apoyo real a la lentificación de la historia, parece que hoy puede darse por más que «probada» (epistemológicamente) la tendencia prosocial y solidaria como básica en la humanidad, tanto a nivel psicológico como biológico.

Las tendencias antisolidarias y depredadoras intraespecíficas existen, ¡claro que existen!, pero no son las fundamentales y, por lo tanto, no solo hemos de tener en cuenta el funcionamiento de nuestro cerebro (y de la sociedad) para evitar los abusos, las enfermedades, las tiranías, la insolidaridad. Para ello, y para todos los trabajos que impliquen solidaridad, reparatividad y cuidados, nuestros primeros y mejores aliados son las preprogramaciones de nuestro propio órgano cerebral. Al igual que nuestro cerebro está preprogramado para el lenguaje por centenares de miles de años de evolución (Chomsky, 1989; 2014), lo está para la solidaridad por millones de años de naturaleza.

En efecto, hoy no pueden existir dudas al respecto: toda una serie de zonas, circuitos y funcionalismos cerebrales, programados y preprogramados, nos predisponen a la solidaridad, al altruismo, a la reparatividad (el apoyo a los más necesitados o dañados y a lo dañado en la especie y en nuestro «navío espacial» llamado Tierra). Entre otras cosas, porque las hembras (y las sociedades) que cuidan a los hijos y/o a los congéneres, se reproducen más, tienen ventajas evolutivas. Como ahora lo sabemos de los padres que cuidan, una manifestación de la humanidad relativamente nueva.

En realidad, el «sistema emocional del apego» y la mayor parte de las emociones primigenias o «sistemas emocionales» (Panksepp y Biven, 2012; Tizón, 2015) están orientadas a la colaboración, a la solidaridad, al altruismo. El deseo, la psicosexualidad, refuerza esas tendencias, como lo hace la tristeza-pena, la indagación-conocimiento, la alegría-juego y los sentimientos o emociones cognitivizadas muy fundamentales y primitivas en la especie, tales como la vergüenza y la culpa. De ahí que, al contrario de lo que ha solido pensarse, solo el miedo y la ira son sistemas emocionales «intra y extraespecíficos». El resto, son fundamentalmente intraespecíficos, orientados a la colaboración y el cuidado de los individuos y la especie. Con la aclaración, sobre la que nos extenderemos próximamente (Tizón, en prensa), de que todos esos sistemas emocionales primigenios son en realidad sistemas PNEIG: sistemas psico-neuro-endocrino-inmunitarios-genéticos (Debbané et al., 2016). Por eso el sistema del apego, de los cuidados (cuidar y ser cuidado), hoy ya se sabe que es de los más protegidos. Como recuerda Pfaff, se halla reforzado al menos por cinco hormonas: los problemas graves iniciales en su modulación y desarrollo en medio de las tempestades emocionales (es decir, procesos PNEIG) de la infancia temprana, podrían poseer relevantes repercusiones somáticas e incluso genéticas.

El lector curioso podrá pues encontrar en este libro no solo datos y respuestas, sino sobre todo numerosos estímulos para la reflexión. Por ejemplo, en temas tales como las bases neurológicas de la ética y la moral, el valor de la confianza y de las funciones introyectivas (de la mentalización) para el desarrollo humano. Porque construir la confianza es una de las labores humanas de mayor utilidad práctica (no moral o ideológica tan solo): de ahí alguno de los principios de lo que he propuesto llamar la «psicopatología (o psicopatologías) basadas en la relación» (Tizón, en prensa). El lector encontrará en esta obra nuevas perspectivas para combinar la TCA con las bases neuroevolutivas de las emociones, la neurociencia evolucionista, la psicología y la psicopatología del desarrollo, la sociobiología, etc.

Por ejemplo, se puede compartir o no la idea de Pfaff acerca de que el cuidado de las crías (el sistema del apego) y la consolidación del sistema emocional del apego (Panksepp, 1998; Panksepp y Biven, 2012) es una de las bases de la extensión de ese altruismo propio de la especie a través de la difusión de la aloparentalidad. Pero si se comparten esas ideas, entonces será dudoso que alguien pueda seguirse resistiendo al que solemos llamar «programa preventivo fundamental y básico» para el cuidado de los hijos y, en general, para los cuidados: «Más tiempo con los hijos» (Casado et al., 2009; Tizón, 2011a; 2011b). «Más tiempo con los hijos» y «más juegos con los niños» (Panksepp y Biven, 2012) ha de convertirse en la plataforma reivindicativa básica para los años venideros. ¿Más «profesionalismo desmedido» en los cuidados de la infancia o más tiempo con los hijos? Todo un dilema que se enmarca en nuestra propuesta del «decrecimiento sostenible» en profesionalismo y tecnologías «duras» (Casado et al., 2009; Tizón, 2011a; 2011b). Es decir: ¿las bases para el altruismo son tan solo morales y cognitivas o son el desarrollo «natural» de la práctica de la relación interhumana basada en la modulación solidaria de las emociones básicas?

En estas páginas, Pfaff nos habla a menudo de la que llama la «Regla de Oro» de la moral y las relaciones humanas: el lector curioso encontrará en ellas interesantes propuestas para la reflexión. Por ejemplo: ¿Podemos pensar que el imperativo categórico kantiano (Kant, 2002; Gracia, 2008) no es solo la regla de oro de la ética, sino una consecuencia de la preprogramación cerebral del Homo sapiens sapiens? El rechazo a la violencia, a la acción no modulada e intraespecífica de la ira, es una de las bases de la ética y de las diversas morales. En esa profundización en las bases emocionales de la moral, Pfaff se tropieza con Freud (1979) y, como él, pero con un acerbo de datos acrecentado, nos recuerda que una emoción visceral primaria como parece el asco, es una de las bases de la ética y las morales: nos hace rechazar visceralmente sabores y olores horribles, así como actos detestables.

En los numerosos conflictos que asolan al mundo actual, y que hasta ahora se han resuelto mediante la emocionalidad primitiva y parcial, esquizoparanoide —a base del miedo y la ira—, hoy existen posibilidades de desarrollar sistemas de negociación de conflictos basados en la psicología —con una perspectiva emocional más completa—, en la economía —por ejemplo, con la teoría del juego y la decisión, desarrollada por J.F. Nash (Jackson y Magagna, 2017)—, en las capacidades de elaboración de los duelos, en las neurociencias y, en particular, la TCA. Así lo defienden numerosos centros y equipos para la mediación o resolución de conflictos, tales como el Center for the Study of Narrative and Conflicts Resolution de la Universidad Georges Mason en Virginia, que el propio Pfaff cita, o Vamik Volkan (2014; 2017) y sus colaboradores del centro International Dialogue Initiative (IDI).Todos ellos y otros muchos investigadores y políticos defienden que para aminorar los conflictos entre grupos humanos, para toda negociación, una directiva básica radica en construir confianza entre las partes (Volkan, 2014; 2017). Y hay que hacerlo basándonos en la emocionalidad compartida, algo en lo que coincidíamos con Pfaff, como coincidirían con él Volkan, Panksepp, Bevin, Teicher (2002) y otros muchos investigadores: la teoría del cerebro altruista nos da nuevos apoyos para ese trabajo, y nos asegura sus bases biológicas. Aunque, por supuesto, desde nuestra perspectiva eso no debe significar que olvidemos ingenuamente o minusvaloremos los importantes obstáculos que se oponen a esos esfuerzos: fundamentalmente, intereses económicos (de la industria de las armas en particular), la división de la sociedad en clases y los esfuerzos continuados de algunos grupos de poder para mantener o ampliar esas diferencias socioeconómicas entre clases sociales, grupos etnoculturales, países y hemisferios.

Pfaff propone que la TCA ha de ser entendida no solo como una teoría, sino como una metaidea: una idea que ayuda a descubrir nuevas ideas. Y en ese sentido apunta sugerencias para una visión de la psicopatología basada en esa perspectiva, e incluso una visión de la justicia futura apoyada en las neurociencias —algo que ya habían tratado otros neurólogos anteriormente, tales como Eccles (1985), Damasio (2010) y, entre nosotros, Rof (1972) y Barraquer (1995).

Un problema crucial en este ámbito será pues el porqué y el cómo de la psicopatología o, a otro nivel, ¿cómo puede darse la conducta agresiva o violenta, y más aún, la agresión sistemática, de la propia organización perversa de la relación, que hemos estudiado recientemente (Tizón, 2015)? ¿Qué bases neurológicas hay para ellas y para desviaciones o amortiguaciones tan graves de la empatía? Con las consecuencias que ello tiene sobre fenómenos clave de nuestros días: toda una serie de normas jurídicas e ideológico-políticas que se apoyan en criterios clasistas y biologistas más que psicosociológicos y de la TCA, puede estar dificultando nuevos avances de la humanidad, o volviendo a facilitar fenómenos tales como las masacres sistemáticas, las ideologías exclusivistas y genocidas como el nazismo (Koenigsberg, 2017; Nielsen, 2004), el machismo, diversos tipos de violencia, etc. Lectoras y lectores curiosos podrán encontrar y discutir las aportaciones de Pfaff para entender determinados aspectos de la violencia machista a través del predominio de la testosterona en los hombres y, particularmente, en determinados núcleos y circuitos cerebrales masculinos. Y podrán aproximarse a reflexiones particulares del autor con respecto al uso de psicofármacos sobre esos circuitos cerebrales y sobre el baño hormonal del cerebro humano.

Si el lector o el estudioso no se deja dominar demasiado por la pregnancia de pseudoconceptos tales como el de «psicopatía», tan confuso y tan extendido fuera de las disciplinas de la salud mental (y, en especial, en el ámbito de la justicia), el libro le ayudará a reflexionar respecto a las diferencias entre lo que deberíamos llamar «relación incontinente» y la «relación perversa», para no fundirlo todo en ese pseudoconcepto de «psicopatía» (Seikkula y Arnkil, 2016; Damasio, 2010; Tizón, 2015): La persona que atenta a las normas sociales y morales una y otra vez, lo hace casi siempre con insuficiencia en sus capacidades de empatía. Pero ¿lo hace también por maldad (es decir, por el dominio de una organización relacional perversa), o lo hace por incontinencia, es decir, dominado por la organización relacional «incontinente mediante la acción»? (Seikkula y Arnkil, 2016; Damasio, 2010; Tizón, 2015). Se trata de un tema que pensamos que hay que seguir estudiando e investigando, pero para el cual Pfaff proporciona interesantes intuiciones y reflexiones.

Como lo hace al hablar de la corrupción. La corrupción, desde luego, no es una aberración ni una manifestación inhumana: es una de las tendencias humanas más humanas, pues tiene que ver con favorecerme a mí mismo y a los míos, a mi familia, a mi descendencia. Por lo tanto, probablemente siempre existirá esa tendencia en la especie, en los pueblos, en las regiones, en los clanes, en los grupos, en las familias (Seguró, 2014). Pero como eso posee consecuencias negativas para espectros más amplios de personas que los favorecidos por la corrupción, la sociedad le ha impuesto unas normas morales y legales, democráticas. Aunque ello no implica que se cumplan, pues su práctica cotidiana puede entrar en contradicción con sistemas emocionales tales como el miedo, el deseo o el apego. De ahí también la importancia de la ampliación y profundización en la democracia real para el futuro de la especie.

Y en ese mundo complejo, ¿qué puede significar la utilización de psicofármacos desde la infancia y la adolescencia? (Moncrieff, 2013). ¿Cómo afectan al mundo emocional y, por lo tanto, al mundo del apego, la solidaridad, el altruismo, sobre todo cuando se usan desde la niñez o la adolescencia? (Shonkoff et al., 2012; Read y Dillon, 2017; Fonagy et al., 2002; Debbané et al., 2016; Moncrieff, 2013) ¿El lector tiene una idea de cuántos de los adolescentes y púberes que han resultado asesinos en serie estaban ingiriendo psicofármacos y hasta qué punto ese supuesto tratamiento estaba mejorando sus supuestas «depresiones», «TDAH» u otros trastornos?

En el mundo actual, sectores y «castas» de las clases dominantes han vuelto a proponer el «sálvese quien pueda» y la insolidaridad como base de las organizaciones sociales. A menudo, esa realidad se adorna con el uso frecuente de fonemas como «solidaridad» y derivados, pero más entendidos como «caridad» que como fraternidad, justicia y equidad, es decir, el verdadero altruismo. Pues bien: en esa coyuntura ideológica, política y social actual viene bien tener claro el argumento básico que Pfaff nos proporciona: también desde una base neurocientífica, descuidar la solidaridad y los cuidados colectivos, el principio neocon por excelencia, es ir contra la especie.

Por el contrario, potenciar nuestras capacidades colectivas para la solidaridad y los sistemas emocionales primigenios del apego, que llevan al cuidado y la reparación solidaria y altruista, es algo básico en los TIANC —tratamientos integrales adaptados a las necesidades del paciente y su familia en la comunidad (Tizón, 2013; 2014)—, la orientación fundamental de la colección 3P, en la cual se incluye la obra de Pfaff. Hay un cerebro altruista; vale decir, una parte del cerebro y sus funcionalismos orientada a fomentar la solidaridad y los sistemas de cuidados interhumanos. No todo el cerebro está organizado para la «ley de la selva». Y menos aún para la ley de la selva neoliberal, más salvaje a menudo que la ley de la selva. Como diría Daniel Kahneman, otro premio nobel de Economía cuyos estudios poseen repercusiones psicológicas: «Pensémoslo más despacio» (Kahneman, 2011).

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INTRODUCCIÓN

Justo después del Año Nuevo de 2007, la ciudad de Nueva York —y, en realidad, el mundo entero— se sintió conmocionada por el heroísmo de Wesley Autrey, que se lanzó a rescatar a un desconocido que había caído a las vías del metro en el preciso momento en que el tren estaba llegando a la estación. La ciudad recompensó a Autrey con sus más altos honores, y Donald Trump le hizo entrega pública de un cheque. Autrey estuvo en todas partes —entrevistado, recompensado, celebrado— como si todo el mundo quisiera acercarse a él, quizá incluso inhalar algo de su magia. «Magia» no es, en este caso, una palabra demasiado fuerte, pues enseguida se hizo patente que el origen de la capacidad de Autrey para rechazar el miedo no era demasiado evidente. ¿Cómo ese tipo, de pie en un andén del metro, con sus dos hijas pequeñas, de cuatro y seis años de edad, pudo aceptar el riesgo de morir para salvar a alguien que ni siquiera conocía? El heroísmo de Autrey ofreció al público una oportunidad para pensar en la motivación humana sobre un acto intencionado sin otro propósito que el bien. El hecho planteaba preguntas de una complejidad enorme, e hizo que la persona media reflexionara sobre los límites de sus propias motivaciones altruistas. Un artículo del New York Times resumía el dilema: «¿Por qué nuestro héroe saltó a las vías y nosotros no?».

El artículo del Times recogía las opiniones de varios expertos: sociólogos, psicólogos, psiquiatras, un biólogo evolutivo y un bioético. Cada uno de ellos tenía una teoría. En conjunto, el artículo sugería la complicada interacción entre lo innato y lo adquirido, comenzando por los circuitos cerebrales de Autrey, pero sin excluir su formación en la Marina. El subtexto del artículo era que nadie tenía todas las respuestas, y que —muy probablemente— no existía una respuesta que encajara en un análisis adaptable a todos los casos. Autrey representaba el mosaico de factores que nos hacen seres humanos y humanitarios. Dependiendo del equilibrio de esos factores, sugería el artículo, podríamos estar o no equipados para seguir su ejemplo.

Sin embargo, lo que resultaba interesante como elemento adicional a toda esta animada discusión era la evaluación que Autrey hacía de su propia conducta. No veía en ella nada inusual, más bien atribuía su acción a un acto normal, claro y nítido de responsabilidad moral. La BBC citó su afirmación: «Insisto en que no soy ningún héroe...“porque creo que todos los neoyorquinos se podrían incluir entonces en esa categoría”». Autrey veía su acto como lo que cualquiera debería hacer ante un reto similar. «Uno debe hacer lo correcto». Hablando con la CBS, se manifestó como si el suceso no hubiera planteado ningún riesgo, y afirmó que no calculaba las probabilidades de su propia supervivencia cuando actuaba para proteger a otros: «No quería que el hombre fuera atropellado. Además, estaba con mis hijas, y no quería que ellas vieran una cosa así». Cuando el tren se acercaba, los pensamientos de Autrey fueron enteramente prácticos:

Lo único que me pasó por la cabeza fue: «Vale, ve por el espacio que queda entre las vías. Así que salté, lo inmovilicé contra el suelo y, una vez que el primer vagón pasó sobre nosotros, lo único en que pensaba era en mantenerlo quieto».

Pasaron dos coches sobre sus cuerpos estrechamente abrazados antes de que el tren se detuviera con un chirrido; preocupado por sus hijas, Autrey les gritó que los dos se encontraban bien.

Solo días más tarde surgió cierta bravuconería simpática en el comportamiento de nuestro héroe, cuando comentó con determinación: «Donald Trump tiene un cheque esperándome. Ofrecieron mandarlo por correo. Pero dije que no, que me gustaría ver a Donald para decirle: “¡Estás despedido!”».*

En las páginas siguientes, propondré que la discreta aceptación de Autrey de su valentía moral —su insistencia en que lo que hizo era algo normal— nos proporciona una profunda visión de la realidad de las motivaciones humanas de cara a la acción benevolente. Es decir, resulta ser una clave para entender los diversos argumentos en conflicto en cuanto a por qué actuamos moralmente, y para averiguar si eso es lo que la mayoría haría en circunstancias normales. Hay algo de Autrey en todos nosotros. Por eso, en efecto, reescribiría el artículo del Times con el título «Por qué nuestro héroe saltó a las vías y también nosotros podríamos hacerlo».

El cerebro altruista propone una aportación transformadora al actual debate sobre nuestra conducta subyacente hacia los otros y, en realidad, explica las conductas benevolentes en general. Mostraré que el cerebro está predispuesto para impulsarnos hacia la conducta empática y los sentimientos que conducen a conductas altruistas. También señalaré que este conocimiento de la estructura de nuestro cerebro puede, a su vez, aumentar nuestra capacidad de benevolencia. Aunque no tengo la intención de desafiar a sociólogos y psiquiatras, la nueva teoría científica que aquí se expone tiene en cuenta las últimas investigaciones neurocientíficas aplicadas a la vida diaria. No solo puede explicar por qué somos buenos, sino también ayudar a que nos hagamos mejores. No hablo solo del altruismo heroico, aunque eso forma parte de mis preocupaciones, sino más bien me centro en los actos de amabilidad y delicadeza diarias que, cuando se multiplican por miles de millones en el curso de veinticuatro horas, pueden hacer más llevaderos los días de nuestra vida. A una escala mayor, eso puede hacernos más propensos a ver la bondad en nuestros vecinos y, por lo tanto, a valorarlos. En última instancia, potencia el tipo de dinámica de grupo requerida para las acciones a gran escala que las sociedades modernas deben emprender, y que son necesarias para crear tanto un régimen sociopolítico viable como, en definitiva, un planeta habitable.

Este libro propone una nueva comprensión de las funciones y capacidades de nuestro cerebro. En casos extremos, cuando se necesitan y ocurren actos heroicos, los mecanismos de las células nerviosas, químicos y físicos, aquí tratados, explican que esos actos heroicos pueden realmente suceder. El cerebro altruista nos ayudará, por lo tanto, a reevaluar nuestro notable potencial para la acción benevolente. Aunque no creo que la biología sea un destino, le haré justicia, colocando la neurociencia en el centro de un nuevo enfoque de la ética, uno que nos permite una visión mucho más amplia acerca de nuestra forma de actuar. Si comprendemos cómo funciona el cerebro, podremos diseñar un sistema racional de ética con resultados más predecibles, consecuente con una naturaleza humana real no deformada por la especulación ni por ideologías caducas.

Visiones más antiguas

Durante demasiado tiempo se ha dado por supuesto que la naturaleza humana es esencialmente egoísta. Nos han enseñado que nuestros instintos están de alguna manera diseñados por la naturaleza para promocionarnos a nosotros mismos, y que esos yoes animales deben ser domesticados para que encajen en la «civilización». Esta visión refleja en buena medida la doctrina cristiana, pues la mayor parte de los protestantes creen en un tipo de «depravación total» imperdonable como resultado del pecado original, y los católicos aceptan algo similar, pero dejando espacio a un libre albedrío redentor. En Essential Truths of the Christian Faith (1992), el destacado apologista R.C. Sproul afirma:

La Biblia enseña la depravación total de la raza humana [...]. Pues la depravación total significa que yo y todos los demás somos depravados o estamos corrompidos en la totalidad de nuestro ser. No hay ninguna parte de nosotros que no esté contaminada por el pecado. Nuestra mente, nuestra voluntad y nuestro cuerpo están afectados por el mal. Decimos palabras pecaminosas, realizamos acciones pecaminosas, tenemos pensamientos impuros. Nuestros mismos cuerpos sufren los estragos del pecado.

Según el cristianismo, el pecado original es la herencia de la humanidad, y no puede ser borrado. Como expone Sproul:

Tal vez «corrupción radical» sea una expresión más adecuada para describir nuestra condición caída que la de «depravación total». Uso la palabra «radical» no tanto como sinónimo de «extrema», sino para apoyar más su significado original. «Radical» viene de la palabra latina para «raíz» o «núcleo». Nuestro problema con el pecado es que está enraizado en el núcleo de nuestro ser e impregna nuestros corazones.

Ciertamente, los neurobiólogos como yo hemos pasado toda la vida estudiando las células en una parte primitiva del cerebro llamada hipotálamo, justo por encima del paladar, y demostrando cómo esas células hipotalámicas regulan el comer, el beber e incluso el luchar... conductas esencialmente «egoístas». Al mismo tiempo, sin embargo, los biólogos evolutivos afirmarían que nuestros instintos básicos tienen un valor real para ayudar a sobrevivir a los individuos, y de hecho a nuestra especie. Los científicos han realizado también un trabajo extraordinario sobre los orígenes de las actitudes de compartir y cooperar en los homínidos primitivos. Así pues, ¿qué sucede, entonces? ¿Es bueno ser malo? Por supuesto, no lo es, aunque nada de lo que se refiere a la naturaleza humana sea nunca simple.

Aparte de los biólogos evolutivos, la persona media no dudaría en decir que sigue habiendo una lucha continua entre el bien y el mal, esto es, que hay de alguna manera una predisposición, como al 50 %, hacia ambas direcciones en la naturaleza de las cosas. Por consiguiente, por cada 11 de septiembre —lleno de fanatismo, brutalidad y odio— hay historias de personas que responden desde el primer momento, dispuestas a entregar la vida para sacar a desconocidos de entre los escombros. Para quienes tratan de definir nuestra capacidad de resistir a la tentación, las falsas ideologías y la codicia, la pregunta es: ¿dónde podemos encontrar la materia prima que fundamenta la versión más benigna de la naturaleza humana?

Resulta que esta materia prima está en el cerebro. El cerebro humano está realmente programado para hacer que nos preocupemos por los otros. Muchos de nuestros impulsos básicos, de nuestras reacciones y habilidades, son más un producto de la naturaleza que de la educación. La biología innata del cerebro humano nos impulsa a ser amables. Es decir, estamos predispuestos a la buena voluntad.

Cuando buscamos claridad sobre la bondad humana, la pregunta real no remite tanto a la filosofía —que se mueve siempre en un nivel de abstracción que permite las excepciones, las salvedades y, de hecho, la circularidad— cuanto al empirismo, que mide la experiencia del mundo real de los seres humanos reales tal como se comportan entre sí. En este contexto, la palabra «bondad» se ha asociado recientemente con nociones de empatía, concepto enormemente variable que por lo general se refiere a la capacidad de percibir y compartir sentimientos tal y como son experimentados por otras personas. Adviértase la expresión «tal y como», porque la empatía ha pasado a ser valorada como una reacción en el tiempo presente, en tiempo real, al estado físico y emocional del otro. El destacado primatólogo Frans De Waal propone que su característica más importante es la capacidad de «ser afectado por el estado emocional de otro y de compartirlo». Nancy Eisenberg va más lejos, señalando una cierta cualidad mimética, «una respuesta afectiva que se deriva de la aprehensión o comprensión del estado emocional o la situación de otro, y que es similar a lo que la otra persona está sintiendo o se supone que siente».

La empatía no es simplemente la benevolencia generalizada que quizá podría esperarse del rey filósofo iluminado de Platón, sino una respuesta específica a otra persona (o grupo) engendrada por una situación definida e inmediata. En otras palabras, la empatía requiere una conexión emocional y cognitiva. Los científicos han tratado de medir la empatía en varios niveles: en el conductual, por supuesto, pero también en el psicológico (como en la expresión facial u otras expresiones no verbales). Esas mediciones han dado origen a la conocida noción de «contagio emocional», tal como se registra en la persona que vive la empatía. En esos niveles, sin embargo, la benevolencia puede parecer atenuada, tanto un dato de laboratorio como parte integral de las relaciones humanas. En El cerebro altruista, examino la respuesta no mediada de un ser humano a otro, una posibilidad que está disponible en el cerebro de todo el mundo.

Mientras que la filosofía, la biología y la psicología han considerado el aspecto social de la naturaleza humana de forma más o menos permanente, durante las últimas décadas la neurociencia ha dado un paso valiente para preguntarse quiénes somos en el contexto de la relación con otros seres humanos. ¿Cómo nos las arreglamos? ¿Qué hace que nos guste o disguste otra persona? ¿Por qué cooperamos? Estos son temas polémicos para cualquier ciencia, y esta es la razón de que los neurocientíficos solo recientemente hayan comenzado a abordarlos, cuando nuestras técnicas han madurado y tenemos más posibilidades de entender la mente humana.

De hecho, algunos filósofos, como Patricia Churchland, tratan de integrar la neurociencia en una teoría de la conducta moral. Su ensayo más conocido, Braintrust, explora lo que ella describe como «neuroética», la base neurobiológica de la conciencia, del yo y del libre albedrío. Sin embargo, este y otros estudios similares, aunque iluminadores, no formulan una teoría o una moral esencialmente basada en la biología celular nerviosa. Se sitúan en un nivel de generalidad que es más especulativo, que se reconoce más «filosófico» de lo que sería un estudio específicamente científico. El cerebro altruista invierte ese enfoque. Usa la ciencia pura —esto es, la neurociencia pura— para proponer una teoría detallada de la conducta moral basada exclusivamente en lo que sabemos de la función del cerebro.

Los progresos de la neurociencia

En realidad, la neurociencia es la única ciencia que posee la capacidad de explicar con exactitud cómo o por qué los seres humanos pueden comportarse regularmente de una manera ética y buena. Ninguna de las demás ciencias —y mucho menos las ciencias sociales— posee las herramientas necesarias para ello. La neurociencia parte de la premisa de que todos nuestros comportamientos sociales son producto de la mente humana, y de que el cerebro es el órgano de la mente. Así pues, para abordar seriamente la conducta ética, necesitamos acceder a los mejores trabajos contemporáneos sobre los mecanismos del cerebro con relación a la conducta.

Por desgracia, durante aproximadamente los últimos cien años la investigación neurocientífica ha hecho hincapié, para empezar, en problemas muy simples, como el comportamiento de los animales inferiores, los reflejos espinales, o motivaciones elementales como el hambre. Muchas de las personas más inteligentes que trabajan en este campo siguen evitando enfrentarse a preguntas complejas. Ciertamente, la opción de trabajar en problemas controlables ha caracterizado la mayor parte de mi propia trayectoria profesional, pues mi laboratorio abordaba problemas referentes a los efectos de las hormonas esteroides sobre el cerebro y los comportamientos.

Propongo ahora la teoría del cerebro altruista (TCA), que representa un salto, tanto personal como para la neurociencia, a fin de estudiar cómo el cerebro produce realmente la conducta altruista. En cierto sentido, he estado pensado sobre los neuromecanismos del altruismo durante años, reuniendo con paciencia elementos procedentes de cientos de estudios; esto ha sido parte de mi gimnasia mental. Pero, en otro sentido, proponer realmente esta teoría —es decir, explicar con detalle cómo estamos predispuestos a ser buenos— es un planteamiento nuevo. Es como pasar de cero a cien kilómetros por hora, o tal vez a ciento cuarenta, de repente, por una pista diferente. Aunque algunos de mis colegas han empezado a abordar el tema, no se han atrevido a acelerar hasta algo tan completo o tan comprehensivo como la TCA. ¿Por qué? Es más seguro conseguir subvenciones para temas en los que se muestran resultados. Nuestro conocimiento de las estructuras y funciones cruciales del cerebro se están desarrollando a gran velocidad; entonces ¿por qué no puede existir un mecanismo para el altruismo que la neurociencia pueda describir? Por consiguiente, la TCA representa una especie de tormenta perfecta de audacia, consciencia y discernimiento. Estamos acostumbrados a este tipo de tormenta, por ejemplo en las humanidades, cuando de repente llega el modernismo o la nueva ola francesa. Bien, ese mismo tipo de realización repentina puede aparecer también en la ciencia. Sucede así porque todo un montón de datos pueden estar «ahí» hasta que, finalmente, todo se reúne de golpe.

El repentino surgimiento de la TCA puede poner en un aprieto a todo aquello a lo que estamos habituados, del mismo modo que puede tener inmensas consecuencias sociales. No es como otras teorías científicas que, aunque puedan ser importantes para los propios científicos, no afectan de forma directa a la sociedad en general. Al referirme a esta última categoría estoy pensando, por ejemplo, en el descubrimiento del bosón de Higgs o, en un nivel mucho menos cósmico, a la producción de ratones con genes defectivos. Aunque todo el campo de la física de partículas se haya visto revolucionado por el descubrimiento del bosón de Higgs, ¿cómo afecta eso a nuestra vida? La pregunta se responde por sí misma. Pero si, de repente, un neurocientífico demuestra que, casi con toda certeza, la raza humana está predispuesta hacia la benevolencia, ¿no hay ahí una conexión inmediata entre la ciencia y la «vida real»? La razón de que estuviera dispuesto a jugármelo todo con la TCA, y a salir de un espacio en el que me sentía cómodo para entrar en algo de verdad importante, fue que quería realizar esa conexión empáticamente. No quería escribir otro libro que fuera solo para científicos; quería escribir algo que pudiera ayudar a cambiar la forma en que las personas reales organizan su vida. Quería conectar directamente con los lectores sobre un tema en el que resulta que la ciencia tiene muchas ideas nuevas.

Por supuesto, una parte importante de esa conexión sería transmitir al lector alguna sensación de mi descubrimiento. Una «teoría» nueva no es algo tangible, como un nuevo tipo de ratón de laboratorio, que se pueda coger con la mano para inspeccionarlo. Es una abstracción, una idea. Pero ¿cómo puedo demostrar que existe, que tiene una realidad que está (1) basada en datos tangibles, mensurables, y (2) que explica fenómenos que se pueden ver? (toda buena idea científica explica algo). Bien, por lo que se refiere a mostrar los datos en los que me baso, acompañaré al lector para ver los descubrimientos realizados por laboratorios de todo el mundo. Presentaré a los científicos que hacen los experimentos y escriben los trabajos en los que se basa la TCA. Por lo que se refiere a mostrar cómo funciona realmente la teoría para explicar la conducta humana, descompondré tanto los acontecimientos ordinarios como los excepcionales en los pasos neurohormonales que generaron esa conducta. Es decir, mostraré lo que sucede en el cerebro para que un bombero fuera de servicio deje sus palos de golf, se vaya corriendo a Manhattan y arriesgue su vida para salvar a las víctimas el 11 de septiembre. Así pues, aunque la TCA sea abstracta, es también espectacular por lo que se refiere a cómo la descubrí y a cómo funciona en la vida real. Invito al lector a que me siga.

La teoría del cerebro altruista

Como muestro en las páginas a continuación, explicar la buena conducta de los seres humanos es mucho más sencillo ahora de lo que antes se pensaba. El cerebro humano procesa el altruismo en cinco pasos específicos:

Paso 1. El sistema nervioso central registra el acto que estamos a punto de realizar hacia otra persona. Una cantidad inmensa de datos, reunidos mediante grabaciones eléctricas de las células nerviosas de los sujetos experimentales, demuestra que el cerebro se señala a sí mismo un movimiento antes de que ese movimiento se produzca.Paso 2. Imaginamos a la persona que será el objetivo de este acto. Este paso a la teoría es necesario para la evaluación posterior del acto hacia esa persona.Paso 3. La imagen de esa persona se desdibuja confundiéndose con la de uno mismo. Este paso es crucial, porque proporciona la base para tratar a la otra persona como a uno mismo. Es también un paso fácil de realizar porque no requiere mayor precisión de ejecución por el sistema nervioso, sino, al contrario, menor precisión de ejecución.Paso 4. Experimentamos un «sentimiento», que nos permite evaluar las consecuencias del acto potencial. Una vez el acto se representa en nuestro cerebro y nuestra imagen combinada del yo/otro está en su lugar, las neuronas de la corteza prefrontal dan un valor positivo o negativo al acto. El cerebro altruista ha sido activado.