El clima de la historia en una época planetaria E-Book

Dipesh Chakrabarty

• Herausgeber: Alianza Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Alianza Ensayo
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 666

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

El advenimiento del Atropoceno no sólo ha puesto en jaque a la humanidad y al clima, sino también las categorías que hasta ahora hemos utilizado para dar cuenta de nuestra situación y del lugar que ocupamos en el planeta. Lo humano, que hasta ahora había centrado toda forma de pensamiento, se encuentra de repente imbricado en un sinfín de procesos planetarios que lo desplazan y lo transforman, al tiempo que la cronología limitada propia de los asuntos humanos se ve empequeñecida ante la magnitud del tiempo biológico e incluso geológico, que afecta e infecta a la historia introduciendo mutaciones inesperadas. Si queremos sobrevivir a los desafíos que la crisis climática nos plantea, debemos aprender a orientarnos en un mundo que, como nos dice Dipesh Chakrabarty, ha superado «lo global» para adentrarse en «lo planetario». Desde la frágil pero irremplazable base que aporta esta constatación, El clima de la historia en una época planetaria propone una hoja de ruta para repensar la condición humana ante el horizonte de la devastación ecológica y social que amenaza con resquebrajar nuestras vidas.

Leseprobe

Dipesh Chakrabarty

EL CLIMA DE LA HISTORIAEN UNA ÉPOCA PLANETARIA

Traducción de Manuel Antonio Córdobay Natalia Baizán de Aldecoa

Índice

INTRODUCCIÓN: INDICIOS DE LO PLANETARIO

PARTE IEL GLOBO Y EL PLANETA

1. CUATRO TESIS

Primera tesis: Las explicaciones antropogénicas del cambio climático anuncian el colapso de la distinción humanista entre historia natural e historia humana

Segunda tesis: La idea del Antropoceno, la nueva época geológica en la que los humanos existen como fuerza geológica, supone una reformulación de las historias humanistas sobre la modernidad/globalización

Tercera tesis: La hipótesis geológica del Antropoceno requiere que pongamos en conversación las historias globales del capitalismo con la historia de los humanos como especie

Cuarta tesis: La hibridación entre la historia de la especie y la historia del capital es un proceso que pone a prueba los límites de nuestro entendimiento histórico

Anexo: Un apunte sobre la especie y la historia universal negativa

2. HISTORIAS CONJUNTAS

Probabilidad e incertidumbre radical

Nuestras vidas divididas en cuanto humanos y nuestra vida colectiva como especie dominante

¿Somos los humanos especiales? La brecha moral del Antropoceno

Clima y capital, lo global y lo planetario

3. EL PLANETA: UNA CATEGORÍA HUMANISTA

Lo global y lo planetario: el globo de la globalización

Lo global y lo planetario: el globo del calentamiento global

Las divergencias entre lo global y lo planetario

Sostenibilidad y habitabilidad: la línea entre lo global y lo planetario

Cara a cara con lo planetario

El planeta y lo político

PARTE IILA DIFICULTAD DE SER MODERNO

4. LA DIFICULTAD DE SER MODERNO

Lo posthumano y lo poscolonial

La modernización y la ética de la distinción entre naturaleza y cultura

La dificultad de ser moderno

5. ASPIRACIONES PLANETARIAS: LECTURAS DE UN SUICIDIO EN INDIA

La invisibilidad del cuerpo dalit

El cuerpo dalit como inscripción y abstracción

Una lectura para el Antropoceno

6. EN LAS RUINAS DE UNA FÁBULA DURADERA

Dos narrativas sobre el cambio climático

La modernidad y la geología kantiana de la moral

Las entrecruzadas vidas morales y animales de los humanos

Hacia Latour, mirando hacia delante

PARTE IIICARA A CARA CON LO PLANETARIO

7. EL TIEMPO DEL ANTROPOCENO

¿Muchos Antropocenos?

¿Por qué perdemos de vista el tiempo geológico en los debates del Antropoceno?

De «fuerza» a «poder», de la historia de la tierra a la historia del mundo

El tiempo de la historia mundial

Pensar el tiempo geológico

Formas humanocéntricas y planetocéntricas de pensar

El tiempo geológico, la cotidianeidad y la cuestión de lo político

8. HACIA UNA APERTURA ANTROPOLÓGICA

Los soportes de la mutualidad

El mundo materialmente vacío de la mutualidad

Ver el planeta en la tierra

Relacionarnos con el planeta del sistema Tierra

La modernidad y la pérdida de la reverencia

Hacia una apertura antropológica

Admiración y reverencia

EPÍLOGO: LO GLOBAL REVELA LO PLANETARIO. UNA CONVERSACIÓN CON BRUNO LATOUR

AGRADECIMIENTOS

CRÉDITOS

A Rochona y Arko.

En memoria de todos los humanos y otros seres vivos que fallecieron en los incendios forestales de Australia entre 2019-2020 y en el ciclón Amphan en la bahía de Bengala en 2020.

INTRODUCCIÓNINDICIOS DE LO PLANETARIO

A mí, empero, esas turbas no me incitan ni a reír ni a llorar, sino más bien a filosofar y a observar mejor la naturaleza humana. Pues no pienso que me sea lícito burlarme de la naturaleza, y mucho menos quejarme de ella, cuando considero que los hombres, como los demás seres, no son más que una parte de la naturaleza, y que desconozco cómo cada una de esas partes concuerda con su todo y cómo se conecta con las demás.

Baruch Spinoza a Henry Oldenburg (1675)1.

Si Hegel —declarado admirador de Spinoza— estuviese vivo para sondear las profundidades de nuestro sentido del presente, se daría cuenta de algo que, imperceptible pero inexorablemente, se está filtrando en la conciencia histórica cotidiana de aquellos que consumen una dieta diaria de noticias: una conciencia del planeta y de su historia geobiológica. Esto no está pasando al mismo ritmo en todas partes, pues el mundo —qué duda cabe— sigue siendo desigual. La actual pandemia, el auge de los autoritarismos, de los racismos y de los regímenes xenofóbicos en todo el mundo, junto con los debates sobre energías renovables, energías fósiles, cambio climático, incendios forestales, sequías fuera de estación, inundaciones, situaciones climáticas de riesgo, escasez de agua, calentamiento global, «exceso» de gases de efecto invernadero en la atmósfera, pérdida de la biodiversidad, refugiados ambientales, acuerdos climáticos, emergencia climática, el Antropoceno y demás asuntos nos recuerdan, con mayor o menor claridad, que algo está pasando con nuestro planeta, y que esto probablemente tiene que ver con nuestras acciones humanas. Los acontecimientos geológicos y los relacionados con la historia de la vida parecían, hasta hace muy poco tiempo, asuntos propios de especialistas. Pero ahora el planeta, cualquiera que sea la percepción que tenemos de él, está emergiendo como un asunto de gran preocupación y atención crítica junto con nuestros familiares recelos hacia el capitalismo, la injusticia y la desigualdad. La pandemia de la COVID-19 es la ilustración más reciente y trágica de cómo el proceso expansivo y cada vez más acelerado de la globalización puede catalizar cambios a largo plazo dentro de la historia de la vida en el planeta2. Este libro trata sobre esa emergente categoría-objeto de preocupación humana (el planeta) y cómo esto afecta a nuestras tradicionales narrativas sobre la globalización. Este cambio ha sucedido a lo largo de mi vida, y es por ello por lo que espero que el lector me permita algunos comentarios autobiográficos antes de entrar en materia.

Habiendo crecido en la desigual, turbulenta y progresista ciudad de Calcuta en los años sesenta, mi educación sentimental y política —similar a la de muchas personas de mi generación— se fundó en el deseo de igualdad y en la búsqueda de un orden social más justo. El entusiasmo de mi adolescencia encontró expresión en mis primeros trabajos académicos sobre las historias del movimiento obrero y en mis colaboraciones en la serie Estudios subalternos, que trataba de reconocer la agencia de las personas y colectivos socialmente subordinados en la creación de su propia historia. Nuestro pensamiento estaba profundamente influenciado por el auge global de los estudios de la teoría poscolonial, de género, cultural, indigenista y otros campos que el académico Kenneth Ruthven agrupó en los años noventa bajo la rúbrica de «nuevas humanidades»3.

Atrapado en los profundos cambios históricos que las corrientes arremolinadas de la globalización habían traído a las vidas de los indios de clase media como yo, me encontraba por aquel entonces trabajando como historiador y teórico social en la Universidad de Melbourne. Incluso después de trasladarme a la Universidad de Chicago en 1995, no me abandonaron las preguntas que marcaron a los movimientos populares de mi juventud: preguntas relacionadas con los derechos, la modernidad y la libertad y con la posibilidad de transicionar hacia un mundo más racional y democrático. Mi libro Al margen de Europa: pensamiento poscolonial y diferencia histórica (2000) fue producto de estos años, durante los cuales, partiendo de una perspectiva poscolonial, traté de desarrollar vías para entender lo que las élites anticoloniales y modernizadoras de los países previamente colonizados hacían y podían hacer, operando, por lo general, en los límites del legado intelectual de una Europa imperialista de la que inevitablemente eran herederos. Esta era mi contribución a la discusión de la historia del globo que los imperios europeos, los modernizadores anticoloniales y el capitalismo global habían creado —un tema que dominaba la disciplina histórica, así como otros campos de las humanidades, hacia finales de la última década del siglo pasado y buena parte de este—4.

Algo sucedió a comienzos del siglo XXI que produjo un cambio en mi perspectiva teórica. En 2003 un devastador incendio forestal en el Territorio de la Capital Australiana se llevó la vida de varias personas y de varios seres no humanos, además de arrasar con cientos de casas y destruir los bosques y parques que rodeaban Camberra, conocida como la «capital del arbusto». Se perdieron lugares en los que había desarrollado mis estudios de doctorado y que todavía hoy recuerdo con afecto. El sentimiento de duelo ocasionado por estas pérdidas me hizo interesarme por la historia de estos particulares incendios y pronto, como consecuencia de mis lecturas sobre estos asuntos, los problemas del cambio climático antropogénico se empezaron a inscribir dentro del pensamiento humanocéntrico en el que solía operar. Los científicos afirmaban que los humanos (sus miles de millones y su tecnología) se habían convertido en una fuerza geofísica capaz de transformar, con terribles consecuencias, el sistema climático de nuestro planeta en su totalidad. También tuve noticia de un fructífero campo de literatura científica sobre la hipótesis del Antropoceno, la tesis de que el impacto humano sobre el planeta ha sido tal que necesitamos un cambio en la cronología geológica de la historia de la Tierra que indique que el planeta ha cruzado el umbral del Holoceno (de unos 11.700 años de antigüedad) y ha entrado en una época merecedora de un nuevo nombre: el Antropoceno5.

La figura de lo humano ha crecido por partida doble a lo largo de mi vida. Teníamos —y todavía tenemos— la figura de lo humano de las historias humanistas, el humano capaz de luchar por la igualdad y la justicia entre humanos y, al mismo tiempo, preocuparse por el medio ambiente y ciertas formas de vida no humanas. Y luego tenemos esta otra figura de lo humano, el humano como agente geológico, cuya historia no podía ser narrada desde un punto de vista exclusivamente humanocéntrico (como hacen la mayoría de narrativas del capitalismo y de la globalización). El uso del término agencia en la expresión «agencia geológica» era marcadamente diferente del concepto de «agencia» que acuñaron y celebraron mis héroes historiadores de los sesenta —E. P. Thompson, por ejemplo, o nuestro maestro Ranajit Guha—. Esta agencia no era autónoma o consciente, como lo era en las historias sociales de Thompson o Guha, sino que era propia de una fuerza geológica impersonal e inconsciente, la consecuencia de una actividad colectiva y humana.

La idea de que existe un cambio climático antropogénico y planetario no encuentra demasiada oposición académica hoy en día, pero la tesis del Antropoceno ha sido objeto de intenso debate por parte de científicos e intelectuales humanistas6. El debate ha convertido el término en una categoría popular y —como suele pasar con tales debates— polisémica en las humanidades hoy en día. Poco importa si los geólogos deciden o no formalizar algún día el término «Antropoceno»: los datos reunidos y analizados por el Grupo de Trabajo sobre el Antropoceno establecido por la Comisión Internacional de Estratigrafía de Londres durante los últimos años no dejan duda respecto a un punto: ya no vivimos simplemente en una era global; vivimos en la encrucijada de lo global y lo que se puede llamar «lo planetario»7. Nuestra reflexión sobre los últimos siglos de historia humana, y los que están por venir, debe articularse sobre estas dos bases: aquello que hemos llamado globo y esa nueva entidad histórico-filosófica denominada planeta. Esta segunda no es igual al globo, ni es un sinónimo de la Tierra o el mundo, ni de las demás categorías con las que hemos organizado la historia moderna hasta la fecha. La intensificación de la globalización capitalista y la consecuente crisis del calentamiento global, junto con los debates que han acompañado a los estudios sobre estos fenómenos, han contribuido a que el planeta —o más propiamente, tal y como lo empleo en este libro, el sistema Tierra— haya pasado a ocupar el centro de los horizontes intelectuales de los académicos de humanidades.

El globo es una construcción humanocéntrica; el planeta, o el sistema Tierra, descentra lo humano. Esta doble figura de lo humano requiere que consideremos cómo varias formas de vida, la nuestra y otras, están implicadas en procesos históricos que combinan el globo y el planeta como entidades proyectadas y categorías teóricas, imbricando de esta forma la limitada escala temporal con la que los humanos modernos y los historiadores humanistas contemplan la historia con la escala inhumana y vasta de la historia profunda.

Capital, tecnología y lo planetario

El globo y el planeta (entendidos como las categorías que actúan en las dos narrativas de la globalización y del calentamiento global) están conectados. Lo que los conecta es el fenómeno del capitalismo moderno —en un sentido amplio— y la tecnología, ambos globales en escala. Al fin y al cabo, el aumento de los gases de efecto invernadero se debe, de manera exclusiva, al intento por parte de las naciones contemporáneas de desarrollar una forma de modernización y progreso por la vía de la industrialización y la postindustrialización. Ninguna nación ha rechazado este modelo de desarrollo, cualesquiera que hayan sido sus críticas al respecto. Como resultado de esta industrialización, el historiador John McNeill ha escrito que el siglo XX se convirtió en «una época de cambios extraordinarios» en la historia humana. «La población humana aumentó de 1,5 a 6 mil millones, la economía del mundo aumentó quince veces su tamaño, el uso de la energía se incrementó entre trece y catorce veces, el uso de agua potable aumentó nueve, las áreas irrigadas se quintuplicaron»8. En vista de este afán global de industrialización y desarrollo, no es de extrañar que los defensores de la justicia climática vean el calentamiento global como una consecuencia del desarrollo desigual del capitalismo ocasionado por las diferencias de clase, género y raza, y que traten toda discusión sobre el cambio climático planetario con cierta sospecha, en la medida en que estos discursos niegan a los países menos desarrollados el «espacio de carbono» que necesitarían para completar su industrialización.

Con todo, la historia del capitalismo, tal y como se ha contado, no es suficiente para entender la situación en la que nos encontramos hoy en día los humanos. Esto se debe a que muchos de los desastres «naturales» de nuestro presente son consecuencia de cambios que las instituciones socioeconómicas y tecnológicas imponen sobre procesos que los científicos del sistema Tierra describen como planetarios. Estos procesos han operado, hasta hoy, de manera independiente a los asuntos humanos, si bien han sido fundamentales para el desarrollo de las formas de vida humanas y no humanas. Cuanto más conscientes seamos de nuestra emergente agencia planetaria, más clara tendremos la urgencia de repensar ciertos aspectos del planeta que los humanos tomamos, por lo general, como fait accompli. Tal es el caso de la atmósfera y de la proporción de oxígeno en ella. La atmósfera es tan fundamental para nuestra existencia como el simple acto de respirar. Pero ¿cuál es la historia de esta atmósfera? A la hora de pensar sobre futuros humanos, ¿tenemos que pensar sobre la historia de esa entidad? La respuesta es que sí. Durante 375 millones de años —desde la aparición de los bosques— la concentración de oxígeno se ha mantenido en un cierto nivel gracias a ciertos procesos planetarios que permitían que los animales no se asfixiaran por falta de oxígeno e impedían que los bosques ardieran por su exceso. Son varios los procesos dinámicos que mantienen a la atmósfera en su equilibrio actual. Al ser un gas reactivo, el aire necesita un suministro constante de oxígeno. Parte de este oxígeno proviene de pequeñas criaturas marinas como el plancton. En el caso de que la actividad marítima de los humanos termine por destruir este plancton, esto implicaría la destrucción de una de las principales fuentes de oxígeno. Resumiendo: los humanos han adquirido la capacidad de interferir en los procesos planetarios, pero no necesariamente —al menos todavía no— la capacidad de arreglarlos.

Nuestra habilidad a la hora de dar forma al planeta es fundamentalmente tecnológica, y es por ello por lo que la tecnología es una parte intrínseca del despliegue de la historia humana. El geólogo Peter Haff acuñó recientemente el término «tecnosfera» para caracterizar el sistema global de la tecnología humana:

La proliferación de la tecnología a lo largo del globo define la tecnosfera: el conjunto de tecnologías interconectadas a gran escala que subyacen y hacen posible la extracción de grandes cantidades de energía libre de la Tierra, con la subsiguiente generación del suministro energético necesario para la comunicación instantánea a distancia, el transporte de materia y energía a larga distancia, la existencia de burocracias gubernamentales, las operaciones industriales y de manufacturación de alta intensidad energética, la distribución global y continental de alimentos y de otros bienes y una pluralidad de procesos «artificiales» y «no naturales» sin los cuales la civilización moderna y los más de 7 × 109 de humanos que la constituyen actualmente no podrían existir9.

De acuerdo con el argumento de Haff, el tamaño actual de la población humana es «profundamente dependiente de la existencia de la tecnosfera», sin la cual nuestros números demográficos «decaerían hasta llegar a los diez millones de individuos propios de la Edad de Piedra»10. La tecnología, señala Haff, se ha convertido en una condición de la biología y de la existencia masiva de los humanos en el planeta11.

La tesis de Haff sobre la tecnosfera nos permite entender hasta qué punto la tecnología se ha convertido en «independiente» [unencumbered], por usar el término de Carl Schmitt, y cómo, debido a su poder, los humanos ya han transformado la Tierra en una nave espacial en la que embarcarse ellos y otras formas de vida que dependen de ellos para su propia existencia. En su «Diálogo de los nuevos espacios», Schmitt articula a través de un personaje ficcional, el Señor Altman (un viejo historiador), la distinción fundamental entre vivir en la tierra y vivir en un barco a la deriva. La base de la «existencia terrestre», dice, se fundamenta en «la casa y la propiedad, el matrimonio, la familia y el derecho hereditario», junto con la posesión de animales. La tecnología, cuando está presente en este tipo de vida, sería independiente con respecto a todo lo que tal vida implica. La tecnología per se nunca podría dar cuenta de esta vida. Sin embargo, con la conquista del mar el barco se convierte en aquello que Schmitt llama «tecnología independiente». A diferencia de la casa de la «existencia terrestre», la base de la «existencia marítima» era el barco, un «medio tecnológico mucho más avanzado que la casa». En los barcos (como en los aviones hoy en día), la vida depende, de manera crucial, del correcto funcionamiento de la tecnología12. Si la tecnología falla, la vida se enfrenta al desastre. Si Haff está en lo cierto cuando dice que la tecnosfera se ha convertido en la principal condición de supervivencia de los siete (y pronto nueve) mil millones de seres humanos, entonces ya podemos decir que hemos transformado la tierra en algo similar al barco de Schmitt, en la medida en que su capacidad de mantener nuestros miles de millones de vidas humanas depende de la existencia de la propia tecnosfera. En artículos posteriores, Haff distingue entre un «Antropoceno social» —y «comprometido»— y un «Antropoceno geológico», y reitera que es importante que los humanos «reconozcan que la tecnosfera tiene agencia, y que esta agencia no es la misma que la nuestra»13.

La tecnoesfera se extiende hasta las profundidades de «la roca subterránea a través de minas, perforaciones y otras construcciones bajo tierra», y también hasta el «ámbito marítimo» —no solo a través de barcos y submarinos sino también en «plataformas petroleras y gasoductos, puertos, muelles y otras estructuras de acuicultura»—14. En tierra firme abarca nuestras «casas, fábricas y granjas», junto a nuestros sistemas informáticos, teléfonos inteligentes y CD», y los «residuos de los vertederos y las escombreras». La tecnosfera «tiene una escala impactante, con unos 30 billones de toneladas, que representan una masa de más de 50 kilos por cada metro cuadrado de la superficie terrestre». Como señala el geólogo Mark Williams: «Se puede decir que la tecnosfera ha brotado de la biosfera y que ahora es al menos en parte parásita de ella», pero, comparada con la biosfera, «es notablemente pobre en el reciclaje de sus propios materiales, como lo demuestran nuestros crecientes vertederos»15.

Igual de llamativas son las figuras que ilustran el papel de los seres humanos en lo que respecta a la remodelación del paisaje del planeta no solo en su superficie, sino también al nivel de las plataformas continentales. La tierra y el fondo marino han sido transformados por los humanos. «A finales del siglo XX, la pesca de arrastre se extendía sobre unos 15 millones de kilómetros cuadrados al año. Esto incluye actualmente la mayor parte de las plataformas continentales, y áreas significativas del talud continental, además de la zona superior de las montañas submarinas»16. Este rol biológico y geomorfológico de los humanos no se puede separar de la historia que conecta el capitalismo con el calentamiento global. En 1994, según una estimación, «el movimiento de tierra por parte de los humanos causó un desplazamiento de 30 miles de millones de toneladas por año a nivel global». Otra estimación, esta de 2001, daba la figura de 57 miles de millones de toneladas al año. Para que se entienda este número, la cantidad de sedimentación llevada al océano por la totalidad de los ríos del mundo se encuentra entre los 8,3 y los 51,1 miles de millones de toneladas al año17. Los humanos, señala el geólogo Colin Waters, «mueven más sedimentos a través de estos métodos [la minería y la excavación] que todos los procesos naturales combinados (26 gigatoneladas al año)»18. Resulta imposible separar semejante papel geomorfológico y biológico de la historia que conecta el capitalismo y el calentamiento global.

En la medida en que estas estimaciones respecto al impacto humano sobre el planeta sugieren que ya hemos traspasado el umbral del Holoceno y entrado en una época geológica completamente nueva, podemos añadir que, como humanos, vivimos actualmente en dos tipos distintos y simultáneos de «tiempo-ahora» (lo que en alemán llamarían Jetztzeit): en nuestra propia conciencia como humanos, el «ahora» de la historia humana se ha entrelazado con el largo «ahora» de las escalas temporales de la geología y de la biología, una vinculación sin precedentes en la historia de la humanidad19. Es verdad que ciertos fenómenos a escala terráquea —los terremotos, por ejemplo— han irrumpido en nuestras narrativas humanistas aquí y allá, pero, por lo general, acontecimientos geológicos tales como el levantamiento o la erosión de una montaña solían ocurrir tan gradualmente que las montañas se percibían como el fondo constante e inmutable sobre el que se articulaban las historias humanas. Sin embargo, en el transcurso de una vida humana (de nuestra vida) nos hemos apercibido de que este fondo ya no es un fondo: somos parte de él, actuando como una fuerza geológica y provocando la pérdida de biodiversidad, la cual puede, en apenas un centenar de años, dar pie a la sexta gran extinción. Independientemente de si el término ya ha sido formalizado por las correspondientes disciplinas, el Antropoceno expresa la duración y la escala de la modificación que nuestra especie ha llevado a cabo sobre la geología, la química y la biología del planeta20.

A la hora de reflexionar históricamente sobre los humanos en una época en la que el capitalismo intensivo ha dado lugar a la amenaza del calentamiento global y la extinción de especies en masa, tenemos que poner a trabajar juntas categorías conceptuales que en el pasado hemos considerado separadas y virtualmente desvinculadas. Tenemos que conectar la historia escrita y la historia profunda y establecer un diálogo entre el tiempo geológico y el tiempo biológico de la evolución y el tiempo de la historia y la experiencia humanas. Esto implica una reescritura de la historia de los imperios humanos —de la opresión colonial, racial, de género— junto con la historia más amplia de cómo una especie biológica, el Homo sapiens, su tecnosfera y otras especies que coevolucionaron o fueron dependientes del Homo sapiens llegaron a dominar la biosfera, la litosfera y la atmósfera del planeta. Tenemos que realizar toda esta labor historiográfica, además, sin perder de vista al individuo humano, que no deja de elaborar su experiencia cotidiana y fenomenológica de la vida, la muerte y el mundo —una experiencia que presupone un «mundo» que hoy en día, irónicamente, ya no se presenta como simplemente dado—21. La crisis que está desencadenando a nivel planetario se filtra en nuestro día a día de manera mediada, y se podría argumentar que surge de decisiones que tomamos en nuestro día a día (como tomar un avión, comer carne o usar energía fósil por otros medios). Pero esto no significa que la experiencia humano-fenomenológica del mundo haya desaparecido. Cierto es que en ningún momento nos alejamos del tiempo y de la historia profundos; recorren nuestros cuerpos y nuestras vidas. En nuestras operaciones diarias, los humanos hemos podido olvidar nuestras características evolutivas, pero el diseño de cualquier artefacto, por ejemplo, se fundamenta en la suposición de que los humanos tienen visión binocular y pulgares oponibles. El hecho de que tengamos cerebros grandes y complejos puede implicar que nuestras historias grandes y profundas puedan coexistir junto con nuestros breves y someros pasados, que nuestro sentido interior del tiempo —estudiado por los fenomenólogos, por ejemplo— no se alineará siempre con las cronologías evolutivas o geológicas22.

Ser político al límite de lo político

La mezcolanza de escalas humanas y no humanas produce lo político bajo la forma de una paradoja que pone en cuestión las maneras heredadas de comprender y usar dicha categoría23. Mi uso del término político bebe de Hannah Arendt y de mi reinterpretación de su pensamiento por medio de Carl Schmitt. La conexión innata que existe entre el tiempo intergeneracional y la concepción de lo político de Arendt nos permite entender por qué cualquier acción tomada con el fin de interpelar el cambio climático que se extienda a lo largo de la vida de varias generaciones es política (si bien toda solución está condenada a cierto nivel de impopularidad)24.

Los lectores de La condición humana recordarán que Arendt identifica la capacidad humana de hacer uso de las diferencias individuales —su término es pluralidad— para crear lo nuevo en los asuntos humanos como fuente de la «acción», el fundamento de su definición de lo político. La acción, escribe Arendt, «corresponde a la condición humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten en el mundo»25. La acción es «la actividad política por excelencia». La acción está también vinculada con la condición de la natalidad: el hecho de que todos nacemos como únicos y nuevos individuos. «La acción, en la medida en que se compromete en establecer y preservar los cuerpos políticos», escribe Arendt, «mantiene la más estrecha relación con la condición humana de la natalidad; el nuevo comienzo inherente al nacimiento se deja sentir en el mundo solo porque el recién llegado posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de actuar»26. La posibilidad de lo nuevo, esto es, de la natalidad —«y no la mortalidad», añade Arendt—, pervive como «la categoría central del pensamiento político, a diferencia del metafísico»27. Arendt volvió sobre esta idea de la natalidad en su publicación tardía, La vida del espíritu: «Todo hombre, al haber sido creado en singular [a diferencia de los animales o los seres-especie, dice Arendt], es un nuevo comienzo por virtud de su nacimiento»28. Esta idea reaparece en La promesa de la política: «El hombre es apolítico. La política surge entre los hombres, y está fuera del hombre. La política surge en aquello que se encuentra entre los hombres y se establece como relación»29.

La noción de la política de Arendt ha sido criticada por su aparente desinterés hacia las relaciones de dominación, injusticia, desigualdad y, por extensión, hacia la democracia30. Aun así, su concepción de «lo político» puede relacionarse con sus ideas sobre la «acción» y el «trabajo» para crear un espacio conceptual que nos permita adentrarnos en aquellos aspectos que, de acuerdo con sus críticos, Arendt despreciaba31. La triple distinción entre labor, trabajo y acción con la que Arendt abre La condición humana nos da una visión más clara de esta operación teórica32. «La condición humana de la labor es la misma vida», escribe Arendt. Es literalmente el consumo, esto es, el metabolismo que necesitamos para mantener nuestros cuerpos biológicos y su eventual e inevitable declinar. Lo que sustenta la labor —el cuerpo individual— no vive más allá de la vida del individuo. Por contraste, el «trabajo» tiene que ver con todo tipo de artificios humanos —desde el lenguaje y las instituciones hasta las cosas fabricadas por los humanos— que son necesariamente intergeneracionales33. El trabajo produce «el mundo de las cosas». Si bien «cada vida individual se aloja» en este «mundo», el «mundo en sí está destinado a sobrevivir y trascender al individuo». El trabajo, por lo tanto, produce el tiempo intergeneracional como constitutivo de sí mismo. Esta idea del tiempo intergeneracional está encapsulada en el argumento de que el trabajo produce materiales que perduran, si bien es cierto que su «desgaste» reduce su durabilidad34. Ese mundo que nos precede temporalmente (y que aun así nos deja instituciones, ideas, prácticas y cosas duraderas) debe tener una orientación intergeneracional. Arendt conecta este punto con la noción del habitar: «Para que el mundo cumpla su función, esto es, ser un hogar para los hombres durante su vida en la tierra, el artificio humano debe constituir un lugar para la acción y la palabra»35. Para que los artificios puedan cumplir este rol, es necesario que sobrevivan a las lógicas del puro consumo y de la utilidad36.

La acción política, en este sentido, es aquello que ayuda a los humanos a tomar el mundo como morada más allá del tiempo de los vivos. Un capitalismo deliberadamente consumista, en el que todos los artefactos estuviesen orientados a ser consumidos en el presente, sería una máquina antipolítica en la medida en que eventualmente operaría contra la lógica del habitar humano, ya que este habitar necesita la existencia de artefactos que perduren más allá de la vida de los que viven. Sería equivalente a la categoría de «labor» de la que habla Arendt: la actividad que deben realizar todos los animales y que consiste en encontrar comida para mantener su existencia biológica. Las preocupaciones intergeneracionales, que presentan el problema de no contar con la presencia de los nonatos para que presenten sus quejas ante aquellos que están vivos, son fundamentales para la concepción política de Arendt37. Todo debate sobre justicia climática —no solo entre ricos y pobres, sino entre los vivos y aquellos por nacer— entra dentro de esta concepción de lo político. Preguntas tales como la transición hacia energías renovables, el desarrollo de sociedades sostenibles y otras cuestiones de similar orden entran, por las mismas razones, dentro de lo político. Huelga decir que la palabra político, aplicada de esta forma, remitiría a todas las actividades emprendidas con el fin de lidiar con las consecuencias de —y por lo tanto con el futuro planteado por— el calentamiento global, desde experimentos científicos, tecnológicos y de geoingeniería hasta el trabajo legislativo y el activismo de toda ideología y condición.

Armados con esta concepción de lo político (a continuación añadiré una pequeña modificación schmittiana), ¿cómo deberíamos conceptualizar este tiempo presente en el que se hace imperativo amalgamar nuestras críticas poscoloniales, postimperiales y globales de los últimos siglos con las nuevas problemáticas del Antropoceno o del cambio climático antropogénico? La aparición de estos problemas ciertamente no significa la desaparición de aquellos que parecían importantes en el contexto de la globalización y del mundo poscolonial. Al fin y al cabo, todavía vivimos en un mundo en el que la representación de las historias de los «pueblos sin historia» continúa siendo una cuestión sujeta a debate, en un panorama en el que el asunto de la soberanía de aquellos que perdieron sus tierras y sus civilizaciones a manos de los invasores europeos sigue sin recibir respuesta (y quizás, lo que resulta inquietante, no haya respuesta posible), en un contexto en el que la desigualdad entre clases crece de manera exponencial y la riqueza se acumula cada vez más en manos del denominado «uno por ciento», y en el que el número de refugiados y de personas sin estado no hace sino aumentar al tiempo que el capital global persigue tecnologías que amenazan y cambian radicalmente el futuro del trabajo humano. La misma tecnología digital que da pie a las máquinas inteligentes adopta un rostro jánico en la vida de las democracias: redes sociales como WhatsApp y Facebook sirven como herramientas de movilización popular, pero fracasan a la hora de fomentar el tipo de debates y discusiones informados propios de cualquier deliberación democrática.

Al hablar de lo planetario y del Antropoceno no buscamos negar estos problemas, sino articularlos en términos tanto figurativos como reales. El tiempo geológico del Antropoceno y el tiempo de nuestras vidas cotidianas a la sombra del capitalismo global van de la mano. Algunas consecuencias del impacto de los humanos sobre el planeta —la transformación de las ciudades en islas de calor, el aumento de la frecuencia e intensidad de los huracanes, la acidificación de los mares— pueden percibirse en el tiempo histórico. Otras —como el impacto antropogénico del cambio climático sobre el ciclo glacial-interglacial que ha caracterizado la historia de nuestro planeta—, no tanto. Algunas de las consecuencias de nuestra capacidad de mover grandes cantidades de tierra son harto visibles. En el estado de Rajastán, en India, treinta y una colinas han «desaparecido» (esto es, han sido ilegalmente demolidas por empresarios criminales en busca de «materias primas» con las que satisfacer el boom del ladrillo en India): una de las muchas monstruosas demostraciones de la capacidad de los humanos modernos y de su maquinaria para desplazar tierra38. Pero cuando en un parque veo a un niño caminar despreocupado al lado de una excavadora, y luego veo a ese mismo niño jugar con la arena del arenero con la ayuda de versiones en miniatura de esa misma máquina —¡juguetes del Antropoceno!—, constato que gran parte de nuestra agencia geomorfológica ha sido «naturalizada» (figs. 1, 2). No hay lugar para una separación artificial entre el tiempo del Antropoceno y el tiempo humano de nuestras vidas y de nuestra historia. En gran medida, nuestra capacidad de actuar como una fuerza geológica está vinculada con una multiplicidad de formas modernas de entretenimiento.

Lo que está claro es que muchos de los problemas que identificamos como propios de la globalización capitalista se intensificarán a medida que aumente el calentamiento global. Tanto la reducción de la habitabilidad del planeta como el aumento del número de refugiados ambientales y de inmigrantes «ilegales», la escasez de agua, los frecuentes fenómenos meteorológicos extremos, las propuestas de geoingeniería y demás no pueden ser una buena receta para la paz global39. Es más, nuestra incapacidad global a la hora de crear mecanismos de gobernanza para lidiar con el cambio climático planetario sugiere que no nos estamos enfrentando al tipo de problema «global» para el que se creó nuestro actual aparato de gobernanza global, las Naciones Unidas.

FIGURA 1. Theo, de dos años

FIGURA 2. Theo con sus amigas

Estos asuntos acarrean un interesante problema temporal. Las negociaciones entre naciones de instituciones como la ONU normalmente asumen un calendario abierto e indefinido. No sabemos, por ejemplo, exactamente cuándo habrá paz entre el estado de Israel y el pueblo palestino, o si la población de Cachemira llegará a vivir en una tierra libre de divisiones. Estas preguntas son propias de un calendario indefinido. De manera similar, no sabemos cuándo conseguiremos dar inicio a una época de mayor justicia, precisamente porque la lucha contra el capitalismo asume que existe tiempo de sobra para saldar nuestras históricas demandas de justicia. El problema climático y todas las discusiones acerca del cambio climático «peligroso» se despliegan sobre calendarios finitos y la necesidad de medidas urgentes. Sin embargo, las potencias mundiales se han enfrentado a este problema con un aparato y unos procesos diseñados para actuar conforme a calendarios indefinidos. De acuerdo con el Protocolo de Montreal de 1987, la ONU definió el cambio climático como un problema «global» —y no planetario— que debía y podía ser resuelto a través de los mecanismos de la propia institución. Esta es la razón por la que la ONU estableció el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC, por sus siglas en inglés) en 1988. Curiosamente, las acciones recomendadas por el IPCC —en lo que respecta, por ejemplo, a las emisiones de carbono— asumen un calendario finito y definido, sujeto a negociaciones globales. La figura de los dos grados centígrados, por ejemplo, que normalmente funciona como umbral de la catástrofe climática, representa una posición de compromiso político negociado entre la tendencia de la ONU hacia un calendario de acción indefinido y el calendario finito con el que trabajan nuestras estimaciones científicas. Es posible que el cambio climático planetario escape al orden de problemas para el que había sido creada la ONU. Pero, actualmente, no tenemos ninguna otra alternativa democrática. El cambio climático y el Antropoceno son por lo tanto problemas profundamente políticos y que al mismo tiempo desafían a nuestras instituciones e imaginarios políticos40.

A la par que hacemos uso de la concepción de la política de Arendt, es crucial tener en mente la observación schmittiana de que incluso si los humanos fuesen capaces de ser racionales y creativos, no habría ninguna humanidad capaz de actuar en calidad de representantes de un consenso racional. «El mundo político», escribe Schmitt, «es un pluriverso, y no un universo»41. Desconocemos hacia dónde y cómo avanzará la historia humana. Nuestra época requiere que abordemos una cuestión que tanto Schmitt como Arendt se dejaron en el tintero. Ambos autores son de gran ayuda a la hora de ofrecer una visión elástica de lo político, pero no lo suficientemente elástica como para apartar su foco de lo humano. Los animales y otros no humanos no encuentran representación alguna en la idea de la política de Arendt o en los esquemas de Schmitt. Sin embargo, la crisis planetario-ambiental requiere que extendamos nuestras ideas de la política y la justicia a los no humanos, incluyendo tanto a los vivos como a los no vivos. Cuanto más asumamos este principio, más fácil será que nos demos cuenta de lo irrevocablemente humanocéntricas que son nuestras instituciones y conceptos políticos. Lo que importa aquí es que la crisis climática y la hipótesis del Antropoceno presentan un dilema de orden político e intelectual que nos ofrece nuevas interpretaciones del significado de lo que en otras ocasiones he llamado «modernidad política»42. Es por ello por lo que debemos acudir a la obra de pioneros como Bruno Latour, Isabelle Stengers, Donna Haraway, Jane Bennett y otros que han trabajado infatigablemente sobre esta cuestión de extender lo político más allá de lo humano. Más adelante ensayaré algunos comentarios sobre este problema (sin pretensión alguna de haber alcanzado una solución).

Como ya hemos señalado, en lo que respecta al argumento de este libro importa poco si el Antropoceno es o no admitido formalmente por los geólogos como el nombre oficial de nuestra actual época geológica. Zalasiewicz y sus colaboradores dicen sobre este punto que el «futuro estatus» de la palabra «como concepto» está «por lo general bien afianzado, pero no tanto en términos formales»43. Jeremy Davis, Eva Horn, Hannes Bergthaller y otros han señalado con acierto que, para los humanistas, el principal beneficio de la discusión sobre el Antropoceno es el de haber sacado a la luz lo geobiológico. Mi interés como humanista estriba en extraer aquellas observaciones y propuestas de la ciencia del cambio climático y del sistema Tierra que pueden ponerse al servicio de un análisis del momento histórico que estamos atravesando. Debo decir, a modo de aclaración, que mi aproximación a la ciencia difiere de las tradiciones desarrolladas por ciertas ramas de los estudios de la ciencia que, en palabras de Bernard Williams, suelen «presuponer que la sociología del conocimiento está en mejor posición para revelarnos la verdad de la ciencia que la ciencia para revelarnos la verdad del mundo»44. Considero indiscutible que la investigación científica está incrustada en las políticas de la clase, el género, la raza, los regímenes económicos y las instituciones científicas. Por eso considero legítimo lanzar sospechas sobre el poder efectivo y la autoridad de ciertos científicos en ciertos contextos históricos. Sin embargo, no creo que esto haga que los descubrimientos de las disciplinas científicas sean más ideológicos, arbitrarios o deliberadamente políticos que los juicios empíricos y los análisis ofrecidos por los historiadores o los científicos sociales45. Si las ciencias no existieran, todavía tendríamos que lidiar con el calentamiento atmosférico y con un medio ambiente errático, pero no tendríamos el problema intelectual del «cambio climático planetario» o el «calentamiento global», o incluso el Antropoceno. Con esto no pretendo negar la necesidad de producir traducciones en dos direcciones entre el conocimiento, las costumbres, las tradiciones y las prácticas locales, por una parte, y una ciencia que opera a una escala global, por la otra, sino simplemente admitir que «lo local», de por sí, nunca nos habría proporcionado una comprehensión de los roles que tienen ciertas partes del mundo apenas habitadas o completamente deshabitadas por los humanos —tales como las regiones del permahielo siberiano o los propios océanos— en procesos que determinan el enfriamiento o el calentamiento de todo el planeta46.

Gestación y estructura de este libro

Preocupado por mis propios pensamientos sobre el cambio climático planetario, pero a la vez estimulado por los desafíos metodológicos que presentaba el concepto de agencia geológica de los humanos en relación con mis hábitos y costumbres como historiador humanista, publiqué en 2009 un artículo titulado «El clima de la historia: cuatro tesis». En ese texto cuestionaba qué era la humanidad en la época del Antropoceno. Somos al mismo tiempo una humanidad dividida y partícipes dominantes de un complejo tecno-socioeconómico-biológico que incluye a otras especies. Es este complejo el que está llevando a otras especies a la extinción y es, por lo tanto, parte de la historia de la vida de este planeta. Esto lo convierte también en un agente geológico. Con el colapso de múltiples cronologías —de la historia de las especies y los tiempos geológicos en la memoria viva—, la condición humana ha cambiado. Este cambio de condición no significa que las historias distintas pero relacionadas de los humanos como humanidad dividida, como especie y como agente geológico hayan terminado por fundirse en una única gran geohistoria, y que un único relato sobre el planeta y la historia de la vida en él pueda funcionar de ahora en adelante como sustituto de las historias humanistas. Como humanos, argumenté en ese texto, no tenemos manera de experimentar sin mediaciones estas otras formas de ser humano que conocemos de manera cognitiva, a un nivel abstracto. Los humanos en su diferenciada pluralidad interna, los humanos como especie y los humanos como fundadores del Antropoceno constituyen tres categorías conectadas pero analíticamente distintas. Construimos sus archivos de manera distinta y empleamos distintas formas de entrenamiento, capacidades investigativas, herramientas y estrategias analíticas para concebirlos como agentes históricos, ya que son agentes de rasgos muy distintos47.

Esta unión consciente de distintas escalas cronológicas me produce una sensación que suelo relacionar con la de caer. Como si, en mi condición de historiador humanista, interesado en cuestiones políticas de derechos, justicia y democracia, hubiese caído en la historia «profunda», en el abismo del tiempo geológico profundo. Esta caída en las profundidades de la historia implica un cierto shock, causado por el reconocimiento de la otredad del planeta y la gran escala de los procesos espaciales y temporales de los que los humanos, de manera no intencionada, ahora forman parte. Mi procedencia india, donde la diabetes ha alcanzado proporciones epidémicas, me ayuda a explicar esta sensación haciendo una analogía con la forma en que el sentido de su propio pasado que tiene una persona india sufre una expansión instantánea en el momento en que es diagnosticado con diabetes. Vas al médico con una (potencial) visión histórica de tu pasado, una biografía que puedes enmarcar en ciertos contextos sociales e históricos y que abarca dos o tres generaciones. El diagnóstico, sin embargo, abre pasados completamente nuevos, impersonales y de largo alcance que no pueden ser abarcados por el sentido posesivo-individualista sobre el que el teórico C. B. Macpherson escribió de manera brillante48. Una persona que procede del subcontinente indio será informada de que tiene una predisposición genética a padecer diabetes debido a que sus ancestros han consumido arroz de manera regular durante al menos unos cuantos milenios. En caso de pertenecer a la academia y proceder, además, de una familia brahmánica o de casta alta, con toda seguridad sus ancestros habían practicado una vida sedentaria durante cientos de años, en cuyo caso el médico tal vez le explicaría que la retención y expulsión de azúcar por parte de los músculos está relacionada con el hecho de que los humanos han sido cazadores y recolectores durante la mayor parte de su historia —como quien no quiere la cosa, te das de bruces con la evolución y la historia profunda—49. Sin tener un acceso experiencial directo a estas largas historias, situaciones como estas nos hacen caer repentinamente en sus profundidades.

Aunque mi ensayo de 2009 tuvo muchas respuestas generosas, también encontró un aluvión de críticas. Mis críticos sostenían que mi empleo del término «especie dominante» para referirme a los seres humanos y del palabro Antropoceno (y no algo así como Capitaloceno) corría el riesgo de «despolitizar» el cambio climático al desviar la atención de problemas como la responsabilidad y el papel del capitalismo, los imperios, el desarrollo desigual y el ansia de acumulación capitalista. Los ricos, apuntaban acertadamente, son más responsables del cambio climático y sufrirán menos las consecuencias y las crisis por venir que los pobres. He respondido a algunas de estas críticas en otras ocasiones50. No me compete, en estas páginas, revisar esta controversia en detalle, pero en líneas generales estoy de acuerdo con el teórico literario Gillen D’Arcy Wood, quien escribió recientemente acerca de las malinterpretaciones de mis críticos51.

Con todo, quizá convenga reflexionar acerca de la avalancha crítica que recibí por lo que puede decirnos sobre la historia reciente de las disciplinas interpretativas en las ciencias humanas. Los académicos de la historia y la teoría poscoloniales han sido relativamente lentos a la hora de reaccionar a la crisis del cambio climático, a pesar de que la ciencia ya estaba copando titulares a finales de los ochenta. Tomemos, como ejemplo, el año 1988, cuando James Hansen, entonces jefe del Centro Espacial Goddard de la NASA, compareció ante el Congreso de los Estados Unidos y presentó tres conclusiones principales: «Número uno, la tierra está más caliente en 1988 que en cualquier otro momento de la historia desde que se efectúan mediciones instrumentales. Número dos, el calentamiento global es lo suficientemente grave como para poder identificar sin ningún género de dudas una relación causa-efecto con respecto a los gases de efecto invernadero. Y, número tres, nuestras simulaciones computacionales del clima indican que el efecto invernadero ya es lo suficientemente fuerte como para empezar a [afectar a] la probabilidad de acontecimientos extremos como las olas de calor veraniegas»52. El Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático de las Naciones Unidas se creó ese mismo año.

Puede decirse que el pensamiento y la crítica poscoloniales —una de las ramas de las humanidades que más influencia tuvo sobre la teoría crítica a finales del siglo XX— iniciaron su carrera unos diez años antes de estos eventos, con la publicación de Orientalismo, el polémico clásico de Edward Said53. Muchas de las distintas corrientes y escuelas de pensamiento —la teoría crítica de la raza, la crítica feminista, la crítica anticolonial y poscolonial, los estudios culturales, los estudios de las minorías— se unieron en los años ochenta y trataron de liberar a las humanidades del temperamento aristocrático con el que, desde tiempos inmemoriales, se había practicado el estudio de los textos, la retórica, la filología, la gramática, la prosodia y demás54. Las humanidades, una rama del conocimiento cuyo objetivo solía ser la cultivación de la persona y la articulación de argumentos culturales con los que las élites podían justificar su dominación, se convirtió durante estas décadas en una rama del conocimiento que estudiaba y producía aquello que James Scott describió de manera memorable como «las armas de los débiles»55. Estudios subalternos, publicada por primera vez en 1983, fue concebida bajo el signo de esta nueva orientación de las humanidades56. En el año 1988 Gayatri Chakravorty Spivak publicó su famoso ensayo «¿Puede hablar el subalterno?»57. Pocos años después, en 1995, Homi Bhabha, Stuart Hall, Kobena Mercer y otros colaboraron en el comisariado de la primera exposición y congreso sobre Franz Fanon, cuyo resultado fue la publicación del libro The Fact of Blackness58. El texto clásico de Bhabha, El lugar de la cultura, en el que se recogían distintos ensayos sobre crítica y pensamiento coloniales, apareció en 199459.

Esta nueva ruta tomada por las humanidades ofrecía, en ocasiones, observaciones reveladoras, pero también destacaba por ser —si se me permite no andarme con rodeos— ciega a todo problema medioambiental. Esta frase, aparentemente hiperbólica, tiene fácil explicación. A finales de los sesenta y de los setenta el mundo había asistido al surgimiento de una variedad de movimientos ecologistas por todo el mundo. En Europa surgieron partidos y políticas verdes. En muchos casos estos movimientos y pensamientos ecologistas implicaban una cierta crítica a los modelos de crecimiento capitalista (tal es el caso de los escritos de la conocida ecologista india Vandana Shiva). Rachel Carson había dado la señal de alarma en 1962 con la publicación de Primavera silenciosa, y, en gran medida gracias a la fotografía de la «canica azul» popularizada por los astronautas estadounidenses en 1972, se extendió la idea de que los humanos teníamos solo «un mundo» —una atmósfera, una única masa de agua oceánica, un único hogar esférico— que era a la vez frágil y finito, vulnerable a los estragos del capitalismo extractivo y del estilo de vida postindustrial. Una de las versiones más prominentes de esta noción de la «tierra finita» se puede encontrar en un informe de 1972 titulado Los límites del crecimiento, también conocido como el Informe del Club de Roma, redactado por Donella y Dennis Meadows y sus colaboradores60.

Pero esta suerte de «unimundismo» no penetró en la tradición humanista de la que surgió la crítica poscolonial. Los teóricos de las humanidades (en las que incluyo ramas interpretativas como la historia y la antropología) analizaban la historia humana no por aglutinamiento sino por división, y creían que cualquier afirmación acerca de la «unidad» del mundo debía ser puesta en entredicho a la luz de todas aquellas divisiones reales (coloniales, de raza, clase, género, sexualidad, ideología, intereses) que separan a los humanos y forman la base de los diferentes regímenes de opresión. En una palabra, las humanidades se mantenían algo escépticas frente a cualquier modelo que tratase de reducir la diversidad de los mundos humanos a la unidad de una Tierra finita. Este movimiento unificador parecía ideológicamente sospechoso, diseñado en auspicio de los intereses del poder. La mayoría de los humanistas opinaban que el camino hacia la emancipación de todos los humanos no podía iniciarse sin antes reflexionar sobre los conflictos e injusticias que conllevan estas divisiones y solucionarlos. No cabe duda de que esta oposición entre aglutinadores/unimundistas y divisores/poscoloniales todavía recorre los debates sobre muchas de las legítimas reivindicaciones que se hacen hoy en día en nombre de la justicia climática o ambiental61. Este «tic divisorio» está ampliamente extendido y es perfectamente comprensible: durante las últimas cinco décadas, los académicos de las humanidades se han mostrado —y con buenas razones— extremadamente sospechosos respecto a cualquier pretensión de totalidad y universalismo. Yo mismo fui hijo de esta tradición.

Debido a esta tensión entre «divisores» y «aglutinadores», a la que mi propio pensamiento estuvo también sujeto, he dedicado la última década a desarrollar las implicaciones de las cuatro tesis —y de la controversia generada por ellas— que introduje en mi ensayo de 2009. Esa es la razón por la que, si bien ha sido extendidamente discutido y debatido, «El clima de la historia: cuatro tesis» —ahora revisado y retitulado «Cuatro tesis»— sigue siendo el punto de partida inevitable con el que introducir este proyecto y sirve como primer capítulo de este libro. He añadido un breve apéndice para aclarar el uso que hago de términos y expresiones tales como especie e «historia universal negativa», que perturbaron a algunos de los lectores del ensayo original en el que se basa este capítulo.

Metodológicamente, el sistema de argumentación de este libro consiste en guiar al lector a través del camino que me llevó a mí mismo a desarrollar y concluir tales argumentos. Un momento crucial en este viaje de descubrimiento tuvo lugar cuando me di cuenta de que el concepto de globo en la palabra globalización no era el mismo que el concepto de globo en la expresión calentamiento global. Misma palabra, distintos referentes. Esta idea es la que dio lugar a mi distinción entre globo y planeta unos años más tarde. No tanto un par binario, me gustaría aclarar, como dos términos relacionados pero analíticamente distintos. Cuanto más leía sobre la ciencia del sistema Tierra y cuanto más reflexionaba acerca de la acusación de que mis cuatro tesis le perdonaban la vida al capitalismo, más importante se revelaba esta distinción. Este es el asunto que trato en la primera parte de este libro. Mi segundo capítulo, «Historias conjuntas», donde ensayo algunas ideas sobre por qué el puñado de siglos de historia capitalista que hemos vivido no nos ha brindado suficientes herramientas intelectuales para lidiar con los problemas históricos que el cambio climático antropogénico nos ha echado encima, avanza hacia la distinción globo/planeta. Es en el capítulo 3, «El planeta: una categoría humanista», donde desarrollo esta distinción. Este capítulo es el eje alrededor del cual pivotan los argumentos de este libro. La categoría de «planeta» me permitía entender —y, en última instancia, decir— que para contemplar nuestro presente necesitamos contemplarnos desde dos perspectivas a la vez: la planetaria y la global. Lo global es una construcción humanocéntrica; lo planetario descentra lo humano.

La segunda sección de este libro, titulada «La dificultad de ser moderno», está formada por tres capítulos que exploran, desde distintos ángulos, las razones por las que las ideas modernas de libertad —sean a nivel individual, nacional o humano— mantienen su atractivo a pesar de que muchas de las suposiciones sobre las que se erigen han sido sólidamente cuestionadas por varios críticos de la modernidad y de la modernización. En el primero de estos capítulos (capítulo cuatro), titulado «La dificultad de ser moderno», analizo la íntima conexión que existe entre el concepto de libertad de las naciones poscoloniales y la creciente necesidad de energía, que históricamente ha procedido de recursos fósiles y de una variedad de proyectos que se enmarcan bajo la rúbrica de «el dominio de la naturaleza» (como la construcción de presas). El segundo (capítulo 5), «Aspiraciones planetarias: lecturas de un suicidio en India», es una lectura de las ideas de humanidad y libertad que un joven perteneciente a la casta dalit dejó por escrito antes de su suicidio en 2016. El capítulo interpreta la larga historia de estigmatización y desprecio clasista hacia el «cuerpo dalit», que pone en evidencia los límites dentro de los que las concepciones políticas dominantes imaginan el cuerpo humano. El último capítulo (capítulo 6) de esta sección consiste en una lectura del ensayo de Kant «Probable inicio de la historia humana», de 1786, y es una crítica antropocénica de la distinción kantiana —crucial para la modernidad— entre las vidas morales y animales de los humanos, una distinción que ha sido desarticulada por la actual crisis de la biosfera.

El título de la sección final de este libro es «Cara a cara con lo planetario», en parte en homenaje al libro del politólogo William Connolly que lleva el mismo nombre. Esta sección se abre con un capítulo titulado «El tiempo del Antropoceno» —capítulo 7—, en el que trato de explicar aquello que el geólogo Jan Zalasiewicz llama «pensamiento planetariocéntrico» para poder distinguirlo de aquellas formas de pensamiento que ponen los intereses de los seres humanos en el centro. De ahí paso a desarrollar, en el capítulo «Hacia una apertura antropológica» (capítulo 8), algunas de las implicaciones que nuestra reciente apertura a lo planetario y lo geológico tiene para nuestra concepción contemporánea de la condición humana. A mi juicio, la crisis actual nos ofrece una oportunidad de desarrollar aquello que Karl Jaspers denominó «conciencia epocal», una forma de argumentación que intenta generar un espacio conceptual desde el que pensar la condición humana antes de comprometernos con cualquier forma específica de activismo o práctica política. El hecho de que lo planetario —la categoría tratada en la primera sección— haya irrumpido en nuestra vida cotidiana nos lleva a preguntarnos si acaso la relación de mutualidad entre los humanos y la tierra/mundo —heredada, asumida y celebrada por muchos pensadores del siglo XX— sigue siendo sostenible. En vista de la actual crisis climática, ¿cómo podemos avanzar hacia una nueva idea de lo «común», una nueva antropología? ¿Cómo redefinir la relación entre humanos y no humanos (el planeta incluido)? En este punto es donde este libro termina, con el comienzo, espero, de una conclusión todavía no alcanzada en la historia.

Para cerrar, se ha incluido una conversación con Bruno Latour en la que ensayé algunos de los argumentos de este libro.

Como el lector ya habrá deducido de esta introducción, mi análisis de los mundos humanos y de sus relaciones con el planeta que los humanos habitan no pretende ofrecer soluciones directas ni pragmáticas a los diferentes conflictos mundiales derivados del cambio climático. Estos conflictos, como ya he señalado, pueden ser exacerbados por la crisis planetario-medioambiental y por las diferentes tensiones —relacionadas con las fronteras, el agua, la comida, la vivienda— generadas por ella. Mi esperanza es que las historias capaces de conectar nuestra historia escrita y nuestra historia profunda nos permitan fundar nuevas perspectivas con las que aproximarnos a estos conflictos y contribuir indirectamente, de este modo, a su mitigación. Cuanto más conscientes seamos de que, a pesar de nuestras divisiones y desigualdades, lo que está en juego es la supervivencia de la civilización tal y como la conocemos, más capaces seremos —espero— de ver las insuficiencias de nuestras posturas inevitablemente partidistas a la hora de explicar aquello que, con un guiño a Hannah Arendt, podríamos llamar la condición humana.

En su libro sobre el Antropoceno, el filósofo Sverre Raffnsøe nos recuerda que en su Lógica Kant formuló cuatro preguntas fundamentales para distinguir cuatro campos del conocimiento: la pregunta fundamental del «conocimiento, la ciencia, la teoría y la metafísica» era «¿Qué puedo saber?»; la pregunta fundamental de la moral y el pensamiento práctico, «¿Qué debo hacer?»; y la pregunta fundamental en el contexto de la religión y de la estética, «¿Qué puedo esperar?». Raffnsøe señala que para Kant estas tres preguntas «se plegaban la una sobre la otra, contribuyendo mutuamente y ganando claridad a través de una cuarta pregunta fundacional: “¿Qué es el hombre?” [Was ist der Mensch?]»62. La última pregunta, nos dice Kant, debía ser respondida por la «antropología»63. El fenómeno del Antropoceno y la crisis climática plantean estas mismas preguntas. Los científicos —también los sociales— son los que están mejor equipados para descubrir qué podemos saber; los políticos, activistas y legisladores, los mejor equipados para responder a la pregunta «¿Qué debo hacer?». La religión, la estética y los demás campos adyacentes del pensamiento son los encargados de sugerir qué podemos esperar. El atolladero en el que actualmente se encuentra sumida la humanidad actualiza para los humanistas la pregunta sobre la condición humana. Este modesto libro busca unirse a los esfuerzos de otros humanistas en el proyecto de pensar colectivamente una nueva antropología filosófica.

1 Steven Nadler, Spinoza: A Life, Cambridge University Press, Cambridge, 2001, p. 220. [Existe edición en castellano: Spinoza, trad. de Carmen García-Trevijano y Ana Useros Martín, Akal, Madrid, 2021.]

2 Véase mi «An Era of Pandemics? What is Global and What is Planetary about COVID-19», In the Moment (blog), Critical Inquiry, 16 de octubre de 2020; https://critinq.wordpress.com/2020/10/16/an-era-of-pandemics-what-is-global-and-what-is-planetary-about-covid-19/.

3 Ken Ruthven (ed.), Beyond the Disciplines: The New Humanities, The Australian Academy of the Humanities, Camberra, 1992.

4 Para dos estimulantes discusiones recientes sobre este tema, véanse Sebastian Conrad, What Is Global History?, Princeton University Press, Princeton, 2016 [existe edición en castellano: Historia Global: Una nueva visión para el mundo actual, trad. de Gonzalo García, Crítica, Barcelona, 2017], y Sumathi Ramaswamy, Terrestrial Lessons: The Conquest of the World as Globe, University of Chicago Press, Chicago, 2017.

5 Jan Zalasiewicz et al., «A General Introduction to the Anthropocene», en The Anthropocene as a Geological Time Unit: A Guide to the Scientific Evidence and Current Debate, Jan Zalasiewicz, Colin Neil Waters, Mark Williams y Colin Summerhayes (eds.), Cambridge University Press, Cambridge, 2019, pp. 2-11. Para cuatro importantes introducciones al problema del Antropoceno desde el punto de vista de las humanidades y las ciencias sociales, véanse Simon Lewis y Mark Maslin, The Human Planet: How We Created the Anthropocene, Penguin Random House, Londres, 2018; Jeremy Davis, The Birth of the Anthropocene, University of California Press, Oakland, 2018; Eva Horn y Hannes Bergthaller, The Anthropocene: Key Issues for the Humanities, Routledge, Londres, 2020, y Carolyn Merchant, The Anthropocene and the Humanities: From Climate Change to a New Age of Sustainability, Yale University Press, New Haven, 2020.

6 Algunos de estos debates ya aparecen en mi texto «The Human Significance of the Anthropocene», en Reset Modernity!, Bruno Latour (ed.), MIT Press, Cambridge, 2016.

7 Véase Zalasiewicz et al., The Anthropocene,op. cit., pp. 31-40, para las discusiones acerca de la utilidad de formalizar el término.

8 Citado en Andrew S. Goudie y Heather A. Viles, Geomorphology in the Anthropocene, Cambridge University Press, Cambridge, 2016, p. 28. Para una discusión más general, véase John R. McNeill y Peter Engelke, The Great Acceleration: An Environmental History of the Anthropocene since 1945, Harvard University Press, Cambridge, 2014.

9 Peter Haff, «Technology as a Geological Phenomenon: Implications for Human Well-Being», en A Stratigraphical Basis for the Anthropocene, Jan Zalasiewicz, M. Williams, M. Ellis, A. M. Snelling y C N. Waters (eds.), Geological Society of London, Londres, 2014, pp. 301-302.

10Ibid., p. 302.

11 Para una crítica del concepto de tecnosfera de Haff, véase Jonathan F Donges, Wolfgang Lucht, Finn Müller-Hansen, Will Steffen y Jonathan F. Donges, «The Technosphere in Earth System Analysis: A Coevolutionary Perspective», Anthropocene Review 4, n.º 1, 2017, pp. 23-33.

12 Carl Schmitt, Dialogues on Power and Space, Andreas Kalyvas y Frederico Finchelstein (eds.), trad. e intr. de Samuel Garrett Zeitlin, Polity, Cambridge, 2015, pp. 72, 73-74. [Existe edición en castellano: Diálogos, trad. de Anima Schmitt de Otero, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1962.]

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