El conflicto palestino-israelí E-Book

Jean-Claude Lescure

• Herausgeber: Ediciones Rialp
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

14 de mayo de 1948. Tras el plan de división trazado por la ONU nace el Estado de Israel, un Estado judío, querido así por los movimientos sionistas. El estado árabe de Palestina, sin embargo, no logra ver la luz del día. Hay promesas contradictorias tanto para árabes como para judíos, desplazamientos de población, refugiados, guerras, terrorismo internacional, intifadas, asentamientos israelíes en Cisjordania y Gaza... Las instituciones internacionales no logran encontrar soluciones. En 100 preguntas y respuestas, con la ayuda de mapas y un glosario, el autor descifra este conflicto de 70 años, uno de los más importantes y tensos del planeta.

Leseprobe

JEAN-CLAUDE LESCURE

El conflicto palestino-israelí

en 100 preguntas

EDICIONES RIALP, S. A.

MADRID

Título original: Le conflit israélo-palestinien en 100 questions

© 2018 by Éditions Tallandier. París

© 2018 Mapas by Légendes Cartographie / Éditions Tallandier

© 2019 de la versión española realizada por MIGUEL MARTIN

by EDICIONES RIALP, S. A.,

Colombia, 63, 8.º A, 28016 Madrid

(www.rialp.com)

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Realización ePub: produccioneditorial.com

ISBN (versión impresa): 978-84-321-5107-1

ISBN (versión digital): 978-84-321-5108-8

SUMARIO

PORTADA

PORTADA INTERIOR

CRÉDITOS

INTRODUCCIÓN

100 PREGUNTAS

GLOSARIO

CRONOLOGÍA

ÍNDICE DE MAPAS

ÍNDICE DE PREGUNTAS

AUTOR

INTRODUCCIÓN

MURO OCCIDENTAL, MURO DE LAS LAMENTACIONES, Muro Al-Burâq; explanada del monte del Templo, explanada de las mezquitas; Judea, Samaría, Cisjordania; asentamientos, colonias; barrera de seguridad, muro de separación... otras tantas expresiones que designan lugares y realidades materiales y geográficas idénticas, pero sus interpretaciones difieren radicalmente. La utilización de una u otra de estas expresiones revela posiciones filosóficas, ideológicas y políticas opuestas. Hacen difíciles los compromisos y consensos, pues con harta frecuencia se fundan en pretensiones de legitimidad concurrentes, sin que una descalifique a otra. A menudo, los actores se apoyan en hechos históricos aducidos para dar una profundidad temporal a las reivindicaciones en cuestión, para fundamentar oposiciones políticas: de ahí que volver a la historia y a las ciencias sociales sea una necesidad para intentar comprender los retos y los actores del conflicto palestino-israelí. Este conflicto ha quedado ya enquistado en la historia: algunos han celebrado en 2017 el centenario de la Declaración Balfour, discutida por otros; el voto de la ONU a favor de la creación de dos Estados, uno árabe y otro palestino el 29 de noviembre de 1947, ha cumplido ahora setenta años. Fue una etapa esencial en la creación del Estado de Israel, y una catástrofe (Naqba) para los árabes palestinos.

La historia se llena de acontecimientos, con el riesgo para nosotros de no llegar a comprender los hechos.

Lejos de una oposición bloque contra bloque, la división de los actores es patente. A nivel internacional, la ONU no habla con una misma voz: el Consejo de Seguridad, la Asamblea General, y las organizaciones especializadas de la ONU tales como la Unesco o el Comité de Derechos Humanos, defienden con frecuencia intereses divergentes, reflejo de posturas nacionales. Estas posturas traducen análisis de relaciones de fuerza y constituyen manifestaciones de la potencia de cada Estado. A nivel local, las posturas de poder de las autoridades gubernamentales israelíes y palestinas tampoco son unánimes sobre todos los puntos: según resultado de elecciones, los partidos políticos israelíes constituyen gobiernos legítimos cuyas decisiones son contestadas por la oposición; durante largo tiempo, tanto por enfrentamientos como por consenso, y más recientemente como resultado de elecciones, las organizaciones palestinas han sostenido posturas criticadas por una parte de los actores que reivindicaban su autonomía de decisión y de acción. La fragmentación y las matizaciones son, pues, datos clave para comprender. Más allá de los gobiernos, las autoridades y los partidos políticos, las asociaciones de ciudadanos, por no hablar de la opinión pública, son vectores de movilización popular y reclaman su autonomía para manifestar sus posiciones y propuestas. Expresan el dinamismo de la sociedad civil que no se resigna ante las posturas del poder.

También la generalización puede enturbiar el análisis, y hablar simplemente de los «israelíes» o de los «palestinos» como entidades inmutables es muchas veces reductor.

La evolución cronológica introduce cambios importantes, tanto en el terreno, por la guerra y los enfrentamientos, como por la toma de decisiones políticas. La situación internacional también influye: por la voluntad británica y francesa de dominar territorios del antiguo Imperio otomano, se hicieron promesas contradictorias a judíos y árabes. La división de las poblaciones se utilizó sobre el terreno por las potencias mandatarias, que una vez excluidas de Oriente Medio trataban de mantener con su política posiciones regionales, resistiendo a la ola de la descolonización, a la emergencia de las naciones no alineadas en la región. Encontraron también auxiliares que sacaban provecho de su participación en el poder mandatario. La guerra fría tuvo también su impacto en los actores israelíes y palestinos, y el surgimiento de una Autoridad Palestina es exactamente contemporáneo a la reorganización de mundo que se opera tras la desaparición del bloque comunista a principios de los años 1990.

Las dinámicas entre los bloques comunista, capitalista y los países de Oriente Medio no agotan las relaciones interestatales. En 1979, dos acontecimientos marcan la irrupción de dos nuevos actores en la región: Irán bascula en la revolución islámica y se convierte en la República Islámica de Irán, dirigida por el clero chiita, mientras que militantes islamistas sunitas se apoderan de la Gran Mezquita de La Meca antes de ser aplastados por las autoridades saudíes con el apoyo de militares franceses. El conflicto palestino-israelí se alimenta entonces con una dimensión religiosa, que antes era más bien débil, y que proporciona desde entonces un nuevo recurso a los protagonistas para movilizar a sus partidarios y unir a sus adversarios. Los atentados del 11 de septiembre de 2001 en Estados Unidos abren un nuevo capítulo regional. Los conflictos regionales se suceden hasta hoy, en Irak, en Yemen, en Siria. Tienen un doble efecto: la actualidad regional ocupa poco a poco el primer lugar en los medios, que se desentienden de Israel y de los territorios palestinos, mientras se van modificando los equilibrios regionales alcanzados tras la descolonización. El equilibrio nuclear está en proceso para romperse, Israel conserva el monopolio del arma atómica en la región, y el Irán prepara un plan de armamento. Con la guerra civil en Siria, las fuerzas sunitas divididas retroceden, mientras que las chiitas se refuerzan, con el apoyo de Irán y la intervención de los libaneses chiitas de Hezbolá en la guerra siria. La desestabilización regional no se atribuye ya solamente al conflicto palestino-israelí, que parece secundario frente a la violencia e incertidumbre de la política internacional en la región.

Las ideologías juegan, pues, su papel en la afirmación de las posiciones. Actúan mientras el movimiento de la construcción de las naciones está en marcha: el sionismo, el nacionalismo árabe, el nacionalismo palestino o el islamismo seducen a una parte de la población, pero las definiciones de estas ideologías son maleables, permiten matices importantes en un mismo campo, y el plural se impone con frecuencia, complicando la comprensión de las realidades. Una vez más, un recorrido por la historia permite comprender mejor las definiciones que se superponen, sin eliminarse, y hablar de los sionismos, los nacionalismos árabes, los nacionalismos palestinos y de los islamismos defendidos por mujeres y hombres que discuten, se enfrentan entre sí defendiendo la misma ideología a la que dan contenidos diferentes.

La aspiración a Estados-naciones es compartida por muchos, pero no por todos. Se inscribe en un movimiento político e identificador nacido en Europa en el siglo XIX y que se difunde en el mundo con una fuerza que moviliza y refuerza las particularidades. En esta afirmación progresiva de los espíritus nacionalitarios[1] que quieren construir su nación, la circulación de ideas es intensa, las prácticas de unos son imitadas por los otros, y todos tienen interés en una radicalización para mejor difundir su proyecto nacional ante la población que, más allá de los conflictos sociales o armados, se encuentra unida en identidades que dejan sitio al otro, privilegiando a veces la memoria y la tradición más que la historia.

Después de la investidura de Donald Trump, el 20 de enero de 2017, el cuadro se modifica a fondo. Está claro que ningún statu quo ha dominado las relaciones entre israelíes y palestinos desde 1948, la situación ha sido siempre inestable, movida, con una alternancia de tensiones y calmas relativas. Con los Acuerdos de Oslo a comienzos de los años 1990, emerge una esperanza de normalización, antes de hundirse ante el fracaso de las negociaciones para la transformar el estatuto provisional de la Autoridad Palestina en el 2000, a fin de que se convierta en Estado reconocido internacionalmente. Los asentamientos/colonias israelíes en Cisjordania continúan creciendo, sin recibir siquiera el aval de la comunidad internacional ni parecer perdurables. Nada parecía completamente irremediable: se podría pensar en desmantelamientos para retomar el diálogo entre los dos Estados, como sigue siendo el horizonte de los diplomáticos para instaurar una paz duradera. El presidente Trump modifica esa situación apoyando la política de expansión israelí en Cisjordania, cosa que satisface a los partidarios más radicales que sostienen la pertenencia a Israel de Samaría y Judea y que niegan la existencia de una Cisjordania a la que nunca llaman así. El 6 de diciembre de 2017, anunciando el traslado de la embajada americana de Tel Aviv a Jerusalén, Donald Trump abre un nuevo capítulo en Oriente Medio y lo completa el 3 de enero de 2018 al declarar en un tuit: «Puesto que [los palestinos] no están dispuestos a hablar de paz, ¿por qué tendríamos que subvencionarles en el porvenir?». Estados Unidos pierde así su estatuto de potencia que respeta a igual distancia los intereses de unos y otros. Estamos ante un nuevo cambio en las relaciones palestino-israelíes.

[1] Usamos el término «nacionalitarios» para designar a quienes aspiran a la creación de un Estado-nación (por ejemplo, los italianos antes de la Unidad italiana expresan reivindicaciones nacionalitarias), con preferencia al termino «nacionalistas», empleado para designar a quienes tienen un sentimiento de amor exacerbado por su nación, que ya existe.

100 PREGUNTAS

1.

¿Por qué la ciudad de Jerusalén es santa para los judíos?

JERUSALÉN CRISTALIZA LAS TENSIONES entre israelíes y palestinos. Alberga las ruinas del templo, centro del culto judío histórico, edificado en este lugar debido a un pasaje de la Torá. En el capítulo 22 de Génesis, Dios pone a prueba a Abrahán pidiéndole sacrificar a su hijo Isaac como testimonio de su fe. El sacrificio ritual debe llevarse a cabo cerca de donde vive Abrahán, en el monte Moria. Ante la determinación de Abrahán, en el momento de pasar a los hechos, un ángel detiene su mano, acto fundador de la relación particular entre Dios y estos primeros creyentes monoteístas, los judíos. El sacrificio de un carnero resulta suficiente, los sacrificios humanos a los dioses ya no serán practicados por el pueblo de Abrahán. A cambio de la fe que se le profesa en adelante, Dios promete «multiplicar su descendencia» (Génesis 22).

El monte Moria marca la geografía religiosa: hacia el año 1000, el rey David instala la capital del reino judío en Jerusalén y su hijo Salomón emprende la construcción sobre el Moria del primer templo, destinado a guardar el Arca de la Alianza para las ceremonias celebradas por los sacerdotes en un lugar reservado, con exclusión de la multitud del común de los creyentes. Al sitio se le llama en lo sucesivo el Monte de la Casa (de Dios) (Har ha bayit en hebreo).

Se fija la tradición religiosa: Éxodo 23-37 impone la obligación a cada judío de acudir en peregrinación a Jerusalén y de rezar en las proximidades del Templo en las fiestas de Pessah (Pascua) que conmemoran la salida de Egipto de Moisés, las fiestas de Chavuot que recuerdan el don de la Torá y las ceremonias de Sukkot, la fiesta de las Tiendas que perpetúa el recuerdo de los cuarenta años de errar el pueblo con Moisés por el desierto.

La historia va enriqueciendo el símbolo que representa el Templo: en 586 a. C., Nabucodonosor se apodera del sitio, hace destruir la construcción, reduce a la esclavitud a los judíos y los lleva presos a la capital babilónica. El culto se reanuda en el mismo lugar después de la liberación de Babilonia y se inicia la construcción del segundo templo. La restauración de la monarquía permitirá más tarde a Herodes el Grande la renovación de este segundo templo, sobre una terraza que rodea el Monte Moria, y limitada por los altos muros construidos con piedras enormes. El templo no sobrevivió a las dos rebeliones judías de los años 70 y 132 y a la represión llevada a cabo por Tito, que saquea y arrasa el templo, y por Adriano, que romaniza la ciudad, prohíbe que la habiten los judíos y erige una estatua imperial para promover su culto en la ciudad sometida.

Pero la fe religiosa persiste, y los creyentes que pueden, con el permiso un día al año de las autoridades romanas, acuden a rezar contra el muro occidental del templo, el más próximo al Moria, sobre el que se han multiplicado las construcciones de casas, propiedades de no judíos. La dimensión simbólica del templo perdido y de su santidad se refuerza con el tiempo, mientras que se suceden las medidas de exclusión: entre 638 y 1099 d. C., el poder musulmán tolera solo una presencia algunos días al año; la prohibición es total bajo los cruzados, de 1099 a 1187, luego crece la tolerancia bajo la autoridad musulmana hasta 1917. La presencia judía es posible bajo el mandato británico, pero totalmente prohibida de 1948 a 1967 por el gobierno jordano. Solo después de la guerra de los Seis Días se puede acceder al muro occidental.

Creencias religiosas e historia hacen de Jerusalén el lugar emblemático de la religión y de la nación judía.

El acceso al monte del templo está prohibido a los judíos desde el año 2000, medida gubernamental israelí que obedece a un principio de seguridad al que se une una razón religiosa: el templo no es accesible en su totalidad a los simples mortales, algunas zonas estaban reservadas a los sacerdotes, lugares que no se pueden situar hoy con exactitud. Con todo, algunos escasos activistas pretenden una autorización para que los judíos puedan rezar en el monte del templo. Durante las negociaciones de Camp David 2, en 2000, se contempló la eventualidad de una partición de la ciudad. El asunto no prosperó por desacuerdo de los negociadores y la división de la opinión pública.

2.

¿Cómo es que el Santo Sepulcro muestra en Jerusalén la división de los cristianos?

POR RAZONES TEOLÓGICAS, HISTÓRICAS y políticas, la cristiandad está dividida en varias Iglesias: en 1054, el Gran Cisma separa a ortodoxos y latinos. En 2016, sus respectivos jefes, el patriarca ortodoxo Kirill y el papa Francisco, se encuentran por primera vez en Cuba el 12 de febrero. Estas divisiones reducen el papel de los cristianos en Oriente Medio, en tanto que Rusia se presenta como protectora de los derechos de los ortodoxos desde 1840 y Francia ejerce ese papel respecto a los católicos entre 1535 y 1922.

La debilidad y la división de los cristianos son visibles en la basílica del Santo Sepulcro que contiene el Gólgota, lugar de la muerte de Cristo, y su sepulcro vacío. Para pacificar las relaciones entre Iglesias rivales, y ponerlas bajo su tutela, Saladino confía en 1244 las llaves de la puerta de entrada a una familia musulmana, los Judeh, y el control de la puerta a otra familia musulmana, los Nuseibeh. En 1852, las seis Iglesias cristianas (la Iglesia ortodoxa griega, la Iglesia católica romana representada por la orden de los Franciscanos, la Iglesia armenia, la Iglesia copta egipcia, la Iglesia ortodoxa siria y la Iglesia etíope) se entienden bajo la égida del sultán Abdul Mejid para precisar los derechos de cada una sobre las diferentes partes de la basílica y las horas de celebración litúrgica reservadas a cada una. Nace así el statu quo que se aplica siempre, confirmado en derecho internacional por el artículo 62 del Tratado de Berlín firmado en 1878.

El uso de las partes comunes está estrictamente reglamentado. Se detalla su limpieza: el suelo de la basílica lo barren los griegos ortodoxos, mientras que los latinos limpian los escalones que conducen a la capilla de los francos. Griegos, latinos, armenios cuidan, por turnos semanales, de la limpieza de la Rotonda y de la Piedra de la Unción.

Los lugares se detallan según una cartografía precisa: la Iglesia ortodoxa griega ocupa el espacio más importante. Controla la parte central del edificio (el Katolikon), las sacristías alrededor de la Rotonda donde se encuentra el sepulcro de Cristo, la mitad de las tribunas del crucero sur y la capilla del Calvario: 12ª estación del Gólgota; la Iglesia católica romana tiene el control de la capilla de la Crucifixión, 10.ª y 11.ª estaciones del Gólgota, de las tribunas del brazo norte del transepto, de la capilla de la Magdalena, de la capilla de la Aparición, en el convento franciscano anejo a la parte norte de la basílica, y de una parte de la Rotonda. Los armenios ocupan la mitad de las tribunas del crucero sur, la cripta de santa Elena y dos sacristías, así como una parte del sepulcro de Cristo. La Iglesia siria posee una capilla en la Rotonda, mientras que los coptos tienen una minúscula capilla detrás del sepulcro de Cristo y quedan relegados a la cubierta de la basílica.

Cada bien mueble tiene un propietario claramente identificado. Las lámparas pertenecen cada una a una comunidad: por encima de la Piedra de la Unción están suspendidas ocho lámparas, cuatro pertenecen a los griegos, dos a los armenios, una a los latinos y una a los coptos. Las tres grandes comunidades, griegos, latinos y armenios, poseen igualmente en torno al sepulcro de Cristo trece lámparas cada una, los coptos tienen cuatro, mientras que las otras dos comunidades no tienen ninguna.

El statu quo es frágil: el 4 de noviembre de 1901, monjes ortodoxos griegos y franciscanos llegan a las manos, y en 2008 la poli­cía israelí debe intervenir para separar a unos monjes que riñen en el edificio. La desconfianza es fuerte y, para la restauración de la construcción, las negociaciones entre las Iglesias son largas: en 1808, un incendio asola la basílica, y un siglo más tarde, pocos trabajos se han podido realizar. El 11 de julio de 1927, un temblor de tierra debilita la construcción, de nuevo tocada por otro temblor en 1937: por seguridad, la administración británica prohíbe al público el acceso al monumento, reservándolo solo a los religiosos, antes de que las obras de consolidación se emprendan con urgencia. Pero hasta los años 1960 no se sustituyen los bloques de piedra afectados por el incendio y los temblores de tierra mediante una renovación en profundidad.

Las divisiones internas de la cristiandad suponen que los responsables cristianos tengan papeles de segunda fila en el conflicto palestino-israelí.

3.

¿Por qué Jerusalén es un lugar santo musulmán?

EL CORÁN NO MENCIONA JERUSALÉN: la sura 17, 1 indica que el arcángel Gabriel y Mahoma fueron de noche desde La Meca a la «Mezquita muy lejana» (Al-Masjid Al-Aqsa). Mahoma se apoyó en una roca para subir al cielo. La exegesis del siglo VIII, bajo los Omeyas que controlan Jerusalén, da una interpretación a este texto: Mahoma subió al cielo desde la roca del Moria. Al-Masjid Al-Aqsa se identifica con Jerusalén, «la Santa» (Al-Quds).

La ciudad fue conquistada en 638 por el califa Omar, y su sucesor Abd-el Malik ibn Marwn recubre la roca del monte Moria con un domo protector, el domo de la Roca, y construye la mezquita Al-Aqsa en la parte sur de la explanada del tiempo de Herodes. En adelante, el monte del Templo se convierte en la explanada de las mezquitas, el «noble santuario» (al-Haram a Sharif en árabe). La ciudad sigue siendo periférica para el islam en su imaginario religioso: Medina y La Meca están en el corazón de la religiosidad musulmana, no Jerusalén. Su importancia aumenta en el siglo XX, bajo el impulso de Amin al-Husayni, gran muftí de Jerusalén. En 1923, en un contexto de tensiones políticas con los británicos y los sionistas, moviliza a los musulmanes de todo el mundo para que financien la restauración de la explanada, presentada como el tercer lugar santo del islam. Como responsable político palestino, hace del destino de la explanada de las mezquitas un asunto político y religioso que alimenta la piedad musulmana, realzando el carácter santo de Jerusalén.

El lugar de Jerusalén en el islam no es algo unánime entre los musulmanes y divide a las filas sunitas. Los wahabitas y salafistas, particularmente implantados en Arabia saudí, privilegian La Meca, lugar de la peregrinación obligatoria para los creyentes. Los Hermanos Musulmanes, fundados en Egipto, bien implantados en El Cairo, que no puede rivalizar con La Meca como capital religiosa, valoran Jerusalén como centro espiritual. El debate se centra en el estatuto de los Santos Lugares: los salafistas autorizan únicamente la peregrinación y el sacrificio a La Meca y Medina. Los Hermanos Musulmanes lanzan una campaña de comunicación titulada «Al-Aqsa está en peligro».

La situación política ha hecho de la explanada un asunto entre jordanos, palestinos e israelíes. Después de la primera guerra árabe-israelí en 1948, la Ciudad Vieja de Jerusalén es jordana. El acuerdo de armisticio firmado en 1949 prevé el libre acceso de todos a los Santos Lugares, entre otros la explanada de las mezquitas. Pero este artículo no se aplica, se prohíbe a los judíos la presencia en la Ciudad Vieja, y el 24 de abril de 1950, el rey Abdallah de Jordania anexiona Jerusalén a Cisjordania. Una administración de asuntos religiosos, el Waqf, bajo la autoridad del gobierno, se encarga de la gestión de la explanada.

En 1967, Israel conquista la Ciudad Vieja en la guerra de los Seis Días. La Knesset, el parlamento israelí, promulga una ley que protege y garantiza la libertad de acceso a la explanada; la entrada en el domo de la Roca y en la mezquita Al-Aqsa está reservada a los musulmanes. El Waqf se mantiene, sus empleados seguirán pagados por Jordania. Un statu quo se instaura, institucionalizado en 1994 por el tratado de paz jordano-israelí que confirma las prerrogativas jordanas. A veces se rompe: en agosto de 1969, un fundamentalista cristiano prende fuego a la mezquita y provoca la movilización musulmana para salvarla. Eso alimenta también los discursos de los militantes nacionalistas palestinos, que movilizan la opinión pública musulmana haciendo de la explanada un símbolo nacional religioso, y no solo un lugar de oración.

El devenir de la explanada hace capotar los intentos de solución del conflicto entre los Acuerdos de Oslo en 1993 y las negociaciones llamadas de Camp David 2 en 2000. Para evitar los choques, el acceso a la explanada está prohibido a todo israelí desde el año 2000. El statu quo se mantiene, a pesar de las tensiones y la violencia episódicas: el 5 de noviembre de 2014, la policía entra por la fuerza en la mezquita para confiscar botellas incendiarias y armas blancas y proceder a detenciones, con el riesgo de profanar los Santos Lugares. El presidente palestino Mahmud Abás hace entonces una llamada «a evitar por todos los medios el acceso a la explanada de las mezquitas a los judíos», considerados como impuros. El apego religioso a la santidad de la explanada se ha reforzado durante el siglo XX, se ha convertido en un asunto importante para la resolución del conflicto palestino-israelí.

4.

¿Por qué los romanos expulsaron de Jerusalén a los judíos?

POMPEYO SE APODERA DE SIRIA y de Jerusalén en el 63 a. C.; como en todas las provincias recientemente conquistadas, deja autonomía de gobierno a las autoridades tradicionales, que continúan ejerciendo el poder: los reyes para el ejecutivo local, y el Gran Sanedrín para las cuestiones judiciales y religiosas, a condición de pagar el tributo a Roma.

Pero la sociedad judía de Judea sufre tensiones: las elites políticas son de culturas griega y judía, mientras que los medios populares son más conservadores, apegados a una identidad religiosa tradicional, lejos de las aportaciones culturales griegas. El partido de los zelotes, a partir del año 6 d. C., muestra su hostilidad a las elites y a la presencia romana: protesta ante un censo de la población, contesta la obediencia a la autoridad romana que ejecuta a sus dirigentes. La calma no vuelve a pesar de la represión, y a partir del 50, la agitación contra los romanos es endémica en Judea. En el 66, el nuevo gobierno romano decide obtener los impuestos que deben los judíos directamente del tesoro del Templo. Los judíos de Jerusalén se sublevan, seguidos rápidamente por los de Judea y Galilea que consiguen derrotar a las tropas romanas en Beït-Horon en 66. Los insurgentes proclaman la independencia de Judea, matan a Ananías, el sumo sacerdote prorromano, mientras que otros judíos, los fariseos, se niegan a unirse a la rebelión. Enfrentamientos entre judíos se producen en 68 en Judea y en Galilea. Contemporáneo de estos hechos, y cercano al poder romano, el judío Flavio Josefo redacta LaGuerra de los judíos, una de las fuentes esenciales para los historiadores.

Aunque el final del reinado de Nerón y el advenimiento de su sucesor Vespasiano no permiten una reacción inmediata de los romanos, a partir del 70, Tito, hijo del emperador, es enviado con cuatro legiones para sofocar la rebelión. Asedia Jerusalén de marzo a agosto del 70; incendia el Templo durante los combates y saquea la ciudad. Tito celebra su triunfo en Roma, llevando consigo centenares de prisioneros y las riquezas de la ciudad: el arco de triunfo de Tito conmemora este acontecimiento, y en un bajorrelieve figura ese desfile triunfal llevando en el botín el candelero de los siete brazos (la menorah), robado en el Templo. Los últimos opositores al poder romano, replegados en la fortaleza de Masada, sucumben en 73. Con la destrucción del Templo, el Gran Sanedrín desaparecía también: es el fin de un judaísmo político con instituciones propias, antes de la creación del Estado de Israel. En adelante, la vida judía perdura en la diáspora.

En 130, el emperador Adriano decide refundar una ciudad sobre el sitio de la Jerusalén destruida: crea Aelia Capitolina y, dentro del recinto de la ciudad nueva, edifica un templo dedicado al culto de Júpiter y del emperador. Para los judíos de Judea, la decisión de dar culto a un dios pagano y al emperador en el sitio del Templo es idolatría. En 132, Bar Kokhba levanta una nueva rebelión contra los romanos para crear un Estado judío y reconstruir el Templo: es aplastado en 135, sin poder apoderarse de Jerusalén. El emperador Adriano arrasa lo que queda de Jerusalén, prohíbe el sitio a los judíos y emprende la construcción de la nueva Aelia Capitolina poblándola con veteranos y colonos llegados de Grecia y Siria. Ya no quedan judíos en Judea. En adelante a la provincia se la llama provincia de Palestina.

5.

¿Por qué los sitios arqueológicos participan de la identidad israelí?

LA EXHUMACIÓN DE SITIOS ARQUEOLÓGICOS participa de la formación de una cultura nacional judía. La arqueología se practica allí desde los comienzos de esta ciencia, en el siglo XIX, sobre los territorios citados en los textos de la Torá y de la Biblia. En 1865, se funda la Palestine Exploration Fund en Londres, por notables británicos y pastores anglicanos, para financiar expediciones científicas en «Tierra Santa» a fin de confirmar o depurar la historia sagrada. Sus primeras obras se localizan en Jerusalén entre 1867 y 1870. En 1889, el viajero sueco Henning Melander propone excavar en el monte del Templo para enlazar con la historia judía. Esta propuesta no llama entonces la atención de Theodor Herzl, ni más tarde la del movimiento sionista. Sin embargo, los militantes sionistas se movilizan en torno a la arqueología para excavar otros lugares.

En 1913, la Jewish Palestine Exploration Society se instala en Jerusalén. Cuenta entre sus miembros con militantes sionistas como David Yellin, judío nacido en Palestina, consejero municipal de Jerusalén y profesor, el geógrafo Abraham Jacob y con Eliezer ben Yehuda, padre del hebreo moderno, que ocupa la secretaría general después de la Primera Guerra Mundial. Ellos organizan excavaciones en 1921 cerca del lago de Tiberíades y en la antigua sinagoga de Beth Alpha, situada entre Samaría y Galilea; en el valle de Jezreel, en 1928, bajo la dirección de Nahum Sloush, anterior secretario general de la Organización Sionista Mundial[2]. El medio universitario no se queda atrás, y la Universidad hebraica de Jerusalén, desde su creación en 1918, concede bastante importancia a la arqueología y a la historia de Palestina.

Esta pasión arqueológica pretende reactivar el pasado judío en Palestina, crear una imagen histórica de los antiguos reinos judíos y forjar un vínculo entre historia y memoria. La arqueología bíblica aporta una justificación material a la historia sionista y alimenta los mitos fundadores de la nación judía.

Algunas semanas después de la creación del Estado de Israel, el 26 de julio de 1948, se funda el departamento de Antigüedades en el seno de la nueva administración israelí. La arqueología se convierte en un «deporte nacional israelí», según la expresión de los historiadores Amos Elon y Yael Zerubavel: las campañas de excavaciones atraen a muchos aficionados y profesionales, sobre todo en el sitio de la fortaleza de Masada.

En Masada fue aniquilada la resistencia judía, el 2 de mayo de 73, frente a la ocupación romana: las excavaciones arqueológicas la consideran un lugar central de la identidad israelí; un escriba se instala en la antigua sinagoga exhumada para copiar la Torá; las familias organizan ceremonias de Bar-mitzvah; los escolares se suceden para visitar las ruinas; los soldados del Tsahal, el ejército israelí, al terminar su instrucción, prestan allí juramento y declaran que «Masada no volverá a caer». Se inscriben así en la línea de las frases de Moshe Dayan, antiguo jefe de estado mayor, que ve en Masada el «símbolo del heroísmo y de la libertad del pueblo judío» y jura «combatir hasta la muerte antes que rendirse».

Pero como los últimos defensores del sitio se suicidaron, hacer de este lugar el símbolo del nuevo Estado, plantea dudas a la sociedad israelí, que se pregunta también qué actitud religiosa se debe tener ante los restos humanos encontrados en las excavaciones de 1963 y 1965, pues no resulta posible determinar qué restos son de judíos y cuáles no. El militante ultraortodoxo, hostil al sionismo, Shlomo Lorentz pide que los cuerpos sean enterrados según la ley judía. La Knesset lo debate durante dos años, luego vota a favor de una ceremonia religiosa para la inhumación cerca del sitio arqueológico. En 1993, el sociólogo israelí Nachman Ben-Yehuda critica el «mito de Masada» y denuncia la verdad arqueológica, sacrificada en beneficio de la ideología política por el responsable de las excavaciones, el arqueólogo Yigaël Yadin.

La arqueología goza de una fuerte popularidad e invade lo cotidiano. Los periódicos popularizan los descubrimientos: Haaretz y el Jerusalem Post reservan regularmente sus portadas a objetos o sitios arqueológicos. Más de 90 sellos de correos de los 1000 editados entre 1948 y 1980 presentan referencias arqueológicas; el término shekel para designar la moneda procede de la moneda antigua judía. Las ruinas se integran en los monumentos modernos y crean un lazo de continuidad entre el pasado y el presente, mezclando pasado y política, historia científica y memoria subjetiva. A veces eso raya en el ridículo: el 29 de agosto de 2017, Benjamin Netanyahu escribe en su página de Facebook, haciendo eco al descubrimiento de una moneda antigua: «Este formidable descubrimiento es una prueba suplementaria de profundo vínculo entre el pueblo de Israel y su tierra». Más tarde se sabrá que esa moneda es una de las muchas copias entregadas a los alumnos que visitaban un museo arqueológico cercano y que se encontró al borde de una carretera.

6.

¿Por qué la arqueología es una cuestión entre israelíes y palestinos?

EN 1967, LA TOMA DE CONTROL POR LOS israelíes de la Cisjordania se acompaña rápidamente de búsquedas arqueológicas en los lugares mencionados por la Torá: en el verano, se nombra a un oficial del estado mayor como encargado de la arqueología. Los medios sionistas religiosos desean excavaciones en el territorio que ellos llaman Judea-Samaría, corazón de los reinos judíos antiguos. Política y religión se mezclan y alimentan las tensiones.

El Parque Nacional de los Muros de Jerusalén, creado en 1974, rodea la Ciudad Vieja. Adquiere 2,4 hectáreas en el pueblo de Silwan, contiguo a Jerusalén, en el barrio de Wadi Hilweh, poblado por palestinos árabes. Situados al sur del monte del Templo/explanada de las mezquitas, estos terrenos están sobre el sitio antiguo de la ciudad fundada por el rey David. A fin de rencontrarse con la herencia y la gloria de este rey, Wadi Hilweh se fue transformando progresivamente en la «Ciudad de David», cosa que presenta una dimensión política y religiosa. Se inscribe en el proyecto de convertir a Jerusalén en capital del Estado hebreo, una e indivisible desde la decisión de la Knesset en 1980. Alimenta el imaginario religioso exhumando la antigua ciudad del rey David, mencionada en la Torá. La arqueología trastorna así el marco de la vida de los palestinos desposeídos de tierras por la creación del parque arqueológico. En respuesta, los militantes palestinos crean en 2009 el Centro de Información de Wadi Hilweh, que propone a los turistas visitas alternativas a la Ciudad de David. En un mismo territorio se confrontan dos memorias antagonistas.

En lo más cercano al Muro occidental y la explanada de las mezquitas, la práctica arqueológica crea tensiones. En septiembre de 1996 el primer gobierno Netanyahu abre la puerta norte del túnel que corre a lo largo del Muro occidental, túnel constituido en parte por el antiguo acueducto del periodo asmoneo. La puerta se abre sobre el barrio árabe de Jerusalén, en la Vía Dolorosa. Según las autoridades israelíes, se trata de favorecer el turismo arqueológico y de acercar a los visitantes al barrio árabe. Han tenido lugar enfrentamientos con el resultado de 85 muertos y 1 200 heridos palestinos, 16 muertos y 87 heridos israelíes. El Waqf, la autoridad musulmana a cargo de la explanada de las mezquitas, denuncia inmediatamente una violación del statu quo. En respuesta, limita las visitas a la explanada de los funcionarios israelíes de la Autoridad de las antigüedades. Liberado de esta supervisión, el Waqf emprende en noviembre de 1999 unos trabajos, sin excavaciones arqueológicas preventivas, en el sitio de los establos del rey Salomón y en las galerías bajo la mezquita Al-Aqsa utilizando bulldozers. Los escombros son vertidos en el cercano valle del Cedrón y en un vertedero público. En 2004, los arqueólogos israelíes excavan estos escombros y exhuman objetos prehistóricos de silex de 10 000 años de antigüedad, cerámica, monedas, objetos del periodo de los reyes de Judea (siglos VIII y VII a. C.) y un sello impreso con caracteres en hebreo antiguo, datado de los últimos días del Primer Templo. Consultado, el Tribunal Supremo israelí no se ha pronunciado.

Estos trabajos revelan el enfrentamiento de dos lógicas: para Israel, bajo la explanada se encuentran los restos de los templos destruidos; para los musulmanes, no hay más que la «mezquita lejana», Al-Aqsa, con exclusión de cualquier templo judío.

7.

¿Qué papel juega la diáspora?

DESDE EL EXILIO DE BABILONIA, después de la destrucción del primer Templo por Nabucodonosor en 586 a. C., la presencia de judíos fuera de Judea está comprobada en las ciudades del Tigris y el Éufrates, en el actual Irak. Los textos de Estrabón y de Séneca, escritos en el siglo I de la era cristiana, mencionan comunidades judías presentes en Occidente desde el siglo II a. C. La arqueología lo confirma con el descubrimiento, por ejemplo, cerca de Cavaillon (Vaucluse) de una lámpara de aceite decorada con un candelabro de siete brazos y datada del siglo I a. C. El emperador Augusto destierra a Lugdunum (Lyon) al hijo del rey Herodes en 6 de nuestra era. San Pablo lleva a cabo sus misiones entre los años 46 y 50 deteniéndose en las comunidades judías de Antioquía de Pisidia, Éfeso (en la actual Turquía) o Tesalónica, que intenta convertir. La victoria de Tito en el 70 lleva consigo la salida de Judea de judíos que se instalan en Galilea o en otras provincias del Imperio. Encuentran entonces a correligionarios que viven lejos de Jerusalén. Con la destrucción del Templo y el final de las instituciones políticas judías, el judaísmo sobrevive en diáspora y se transforma gracias a la labor de los rabinos que comentan la Torá y prosiguen con la redacción del Talmud.

Desde un punto de vista antropológico, las prácticas sociales y religiosas permiten que se mantenga un judaísmo que no practica en el exilio ningún proselitismo. Las reglas sobre alimentación kósher dificultan que se compartan comidas entre judíos y no judíos; la prescripción de un quorum (mynian) para recitar una oración obliga a reunir tres hombres para la oración de la comida, siete para leer la Torá, diez para recitar la oración por los difuntos (kaddish); estas reglas implican una existencia comunitaria y permiten mantener una endogamia. Limitan también el riesgo de disolución del grupo religioso en una sociedad de religiones diferentes. Por el contrario, la heterogeneidad domina entre las comunidades de la diáspora, cada una está inserta en su país de residencia, habla la lengua dominante y no utiliza el hebreo más que en la liturgia.

Para los sionistas, los judíos de la diáspora son los beneficiarios naturales de la creación de un «Hogar nacional judío». La existencia de la diáspora justifica el voto de la «Ley del derecho al regreso del 5 de julio de 1950»: esa ley garantiza a todo judío y a su familia no judía el derecho a instalarse en Israel con el fin de permitir «la unión de los exiliados», cumpliendo así su «subida a Israel» (Alyah).

Desde entonces, la continuidad entre judíos expulsados de Judea por los romanos y judíos de la diáspora se convierte en un asunto político. Surge la «hipótesis Khazar», según la cual los ashkenazis, judíos del este europeo, son descendientes del pueblo khazar, cuyo rey se convirtió al judaísmo hacia 730, en las proximidades del mar Caspio. No proceden de la diáspora originaria de Palestina. Los primeros estudios sobre los khazar son del siglo XIX, realizados por universitarios rusos como Christian Martin Frähn y Julius Brutzkus. A partir de un corpus reducido a algunos textos, establecen el origen autóctono de los judíos rusos. El historiador francés Ernest Renan, en El judaísmo como raza y religión (1883), populariza estas tesis, que recorren luego el siglo XX. El nazi Hans Günther, teórico del racismo, adopta esta hipótesis, así como el historiador judío Abraham Poliak, que publica en 1943 en Tel Aviv Khazaria. Una historia de un Reino judío en Europa.

En la ONU, en 1947, los representantes británicos John Hope Simpson y Edward Spears utilizan la tesis khazar para negar al sionismo su legitimidad, para excluir toda posibilidad a estos judíos no salidos de la diáspora de un origen oriental. Los miembros de las delegaciones árabes, el sirio Faris al-Khouri y Jamal al-Husayni fundamentan también sus argumentos en esta idea el 29 de septiembre de 1947, mientras que el 18 de octubre del mismo año, el presidente de la Agencia Judía para Palestina, Chaïm Weizmann, replica: «Estoy sorprendido al descubrir que no soy judío sino khazar». Eso no agota la polémica, pues, años más tarde, Arthur Koestler en El Imperio kházaro y su herencia (1976) populariza esa hipótesis. Vuelve a surgir en la pluma del historiador israelí Shlomo Sand en 2008 con su libro Cómo se inventó el pueblo judío, que se opone al derecho al regreso. Después, los enfrentamientos no han cesado entre intelectuales israelíes, sin que la arqueología proporcione materiales de prueba en unos territorios que desde entonces son rusos. Este debate sobre la cuestión khazar muestra el importante papel que juega la diáspora en la construcción del Estado de Israel, pues el regreso a la tierra de los ancestros fundamenta el sionismo.

8.

¿Muro occidental, Muro de las Lamentaciones, Muro de Al-Burâq?

«HE TOMADO UNA POSICIÓN FIRME PARA evitar por todos los medios posibles incendiar más la situación en Oriente Medio, y más particularmente en torno a la Ciudad Vieja de Jerusalén y sus murallas», declara Irina Bokova, directora general de la Unesco, después de una votación del Consejo ejecutivo de la organización el 14 de abril de 2016. El texto menciona explícitamente «el lugar al-Burâq», e indica simplemente entre paréntesis: «lugar del Muro occidental».

Las denominaciones no son neutras y crean realidades políticas. Desgarran una organización internacional cuya misión es cultural y no política, reflejan y acentúan las tensiones. ¿Qué significan estas querellas terminológicas, en apariencia secundarias y sin embargo esenciales?

En hebreo, se utiliza la denominación Kotel Ma’aravi (el «Muro occidental»), expresión neutra, geográfica, que designa el muro oeste de la explanada del rey Herodes en el segundo Templo. Este muro es el lugar más cercano a la roca del monte Moria, donde Abrahán estuvo con Dios. Se convirtió en lugar de oración, frecuentado por los judíos practicantes desde la Antigüedad. Las reverencias, con el cuerpo o la cabeza, de los judíos en oración al pie del muro tienen cuatro explicaciones complementarias, extraídas de los textos de la Escritura, de la tradición y de la interpretación antropológica. El Salmo 35, 10 dice: «Todos mis huesos dirán: “¿Quién como Tú, Señor?”». Y Malaquías 2, 5 indica: «y él me temió, tenía miedo en presencia de mi Nombre»; según la tradición, la Torá se dio con temblor, y la reverencia hacia delante expresa el amor a Dios, y hacia atrás el temor a Dios; y para la antropología, el movimiento del cuerpo favorece la concentración y el rezo de las oraciones.

Hasta 1967, el muro estaba rodeado de construcciones, su acceso reducido a un simple corredor estrecho que permitía a los orantes reunirse en pequeño número. En 1967, el Estado israelí derribó una parte de las casas para liberar el muro, crear una explanada para grandes manifestaciones religiosas y nacionales en un sitio que se identifica visualmente con el judaísmo.