Elementos de teología. Sobre la providencia, el destino y el mal E-Book

Proclo de Atenas

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Clásicos de la Cultura
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 726

Beschreibung

Proclo de Atenas, que regentó la Academia durante décadas en pleno siglo v d. C., representa la última granfigura de la filosofía griega pagana. Su extensa obra, que ha sobrevivido en buena parte, ha concitado, especialmente en los últimos tiempos, el interés y el trabajo de los historiadores por su carácter sistemático y por la enorme influencia que ejerció en la filosofía medieval, renacentista y moderna. Los idealistas alemanes la leyeron con asiduidad y reconocieron ampliamente su profundidad. La presente edición ha sido concebida para remediar en alguna medida la escasa atención prestada en nuestra lengua al pensamiento de quien logró la versión definitiva de una filosofía de tanta relevancia histórica como el neoplatonismo. Para ello se ofrece una nueva traducción de los Elementos de teología, obra de gran impacto en la filosofía posterior por contener una versión originalísima de la metafísica antigua (en forma de definiciones y deducciones a imitación de los Elementos de Euclides, procedimiento expositivo que más tarde adoptaría Spinoza en su Ética). A su vez, para que el lector pueda observar la aplicaciónde los principios filosóficos de Proclo en cuestiones éticas tan importantes, y tan debatidas siempre, como la libertad, la responsabilidad, la providencia divina y la existencia de los males en el mundo, se ofrece por primera vez en español la traducción de los Tres opúsculos.

Leseprobe

Elementos de teologíaSobre la providencia, el destino y el mal

Elementos de teologíaSobre la providencia, el destino y el mal

Proclo

Edición y traducción de José Manuel García Valverde

CONTENIDO

Prefacio

Nota introductoria

Bibliografía

ELEMENTOS DE TEOLOGÍA

Presentación

Elementos de teología

TRES OPÚSCULOSSOBRE LA PROVIDENCIA, EL DESTINO Y EL MAL

Presentación

Diez cuestiones sobre la providencia

Carta a Teodoro acerca de la providencia, el destino y aquello que está en nuestro poder

Sobre la existencia de los males

Proyecto financiado por la Dirección General del Libro y Fomento de la Lectura Ministerio de Cultura y Deporte

© Editorial Trotta, S.A., 2017, 2023www.trotta.es

© José Manuel García Valverde, para la edición y la traducción, 2017

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ISBN (edición digital e-pub): 978-84-1364-168-3

PREFACIO

Pocas veces en la historia de la filosofía ha habido pensadores que hayan llegado a los niveles de elevación especulativa que alcanzaron algunos de los comúnmente considerados neoplatónicos. No vamos a entrar aquí en la oportunidad o no de ese prefijo neo- que habría sido seguramente incomprensible para unos filósofos que se consideraban simplemente platónicos y que trataban de ilustrar el pensamiento del divino maestro o, a lo sumo, extraer de los principios que se encuentran desperdigados en sus diálogos todas las consecuencias que una mente rigurosa puede alcanzar. En todo caso, es un uso universalmente aceptado la aplicación del adjetivo neoplatónico y del sustantivo neoplatonismo a aquellos filósofos y a aquella filosofía que la historia contempla a partir de la aparición del pensamiento y la obra de Plotino. Con él el platonismo antiguo adquirió un nuevo desarrollo y un rumbo encaminado hacia la comprensión del todo dentro de un modelo explicativo bien fundado y sistemático. El influjo de Plotino fue determinante y marcó claramente el porvenir de todos aquellos que en el mundo griego pagano se consideraron a sí mismos y fueron considerados por los demás como platónicos. Por todo ello Plotino se ha ganado un merecido espacio entre las grandes luminarias de la historia del pensamiento: sus obras —recopiladas por su discípulo Porfirio— han sido frecuentadas incluso por los que no son especialistas en la filosofía antigua1.

No puede decirse lo mismo, sin embargo, de los autores que son integrados en el llamado neoplatonismo tardío, el cual abarca una franja de tiempo no precisable con exactitud, pero que se extiende desde la última parte del siglo IV hasta los comienzos del siglo VI de nuestra era. De estos autores el más destacado fue, sin lugar a dudas, Proclo, conocido como el Diádoco (el Sucesor) por haber regentado la Academia durante más de cincuenta años. Bajo su nombre ha llegado hasta nosotros un amplio grupo de obras de distinta naturaleza y dificultad (se trata de un verdadero corpus philosophicum que está entre los cinco más extensos de la Antigüedad)2. Aunque no es considerado por lo general un pensador completamente original, lo cierto es que su pluma ha legado la versión más sistemática de la filosofía neoplatónica, de modo que con acierto se ha comparado su posición dentro de la corriente filosófica que representa con la que Tomás de Aquino ocupó en la filosofía escolástica medieval3. El impacto de su obra en la tradición filosófica posterior fue importante: influenció tanto el pensamiento bizantino como la escolástica occidental4, fue muy leído y editado durante el Renacimiento y dejó una honda impresión en el idealismo alemán, especialmente en Hegel, quien en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía dice en un tono entusiástico: «Proclo vivió, por así decirlo, consagrado al culto de la ciencia. Su pensamiento distinguíase por una gran profundidad y era, además, indiscutiblemente más preciso y más claro que el de Plotino; su desarrollo científico es mayor y asimismo encontramos en él, en general, una excelente dicción»5. A pesar de este juicio del filósofo alemán, Proclo no ha sido ni de lejos uno de los pensadores antiguos más leídos por los estudiantes ni por los propios historiadores de la filosofía. Las razones de esto pueden estar seguramente en lo intricado de su propio sistema y en el uso, a veces abuso, de una terminología técnica que hace su lectura difícil incluso para los más familiarizados con él (no digamos ya para los principiantes). La mayoría de los escritos que han llegado hasta nosotros fueron escritos para sus propios discípulos, los cuales estaban ya acostumbrados, después de años de estudio, a un andamiaje conceptual y terminológico que se había ido fraguando tras siglos y siglos de filosofía platónica. Pese a ello, en la segunda parte del siglo XX y durante los años que llevamos de siglo XXI se ha generado un inusitado interés por la filosofía de Proclo probablemente por ser considerado aún un territorio relativamente virgen para el estudio y la edición. Sus obras han recibido ediciones críticas y desde distintas lenguas europeas se ha procedido a su traducción en versiones que, con frecuencia, han ido acompañadas por el original griego. El camino fue ya trazado por el historiador irlandés E. R. Dodds, que publicó la edición —hoy ya canónica— de los Elementos de teología en 1933 acompañada de traducción inglesa y de un conspicuo comentario6. Junto a estos trabajos de edición y traducción hay que destacar, por otro lado, los trabajos introductorios realizados por Giovanni Reale en sus distintas obras sobre la filosofía antigua y en su Introduzione a Proclo (1989), y especialmente el muy recomendable libro de Radek Chlup, Proclus. An Introduction (2012).

Paupérrima ha sido, por contra, la presencia de Proclo en las imprentas españolas. Hasta hoy el lector de lengua española solo contaba con dos traducciones disponibles. La primera por orden cronológico es la traducción realizada por Francisco de P. Samaranch de los Elementos de teología (1965), y la segunda es la que publicaron en 1999 Jesús M. Álvarez, Ángel Gabilondo y José M. García Ruiz bajo el título Proclo, Lecturas del Crátilo de Platón.

Nosotros con este volumen hemos querido dar modestamente un empuje en el ámbito de la lengua española al estudio de este filósofo que unánimemente es considerado como la última gran figura de la filosofía griega antigua. Para ello ofrecemos una nueva traducción de los Elementos de teología que se realiza sobre el texto griego fijado por Dodds, aunque tenemos en cuenta algunas incorporaciones que han sido sugeridas por la crítica textual posterior. A este respecto, hay que señalar que el trabajo de Samaranch, encomiable desde el punto de vista de la divulgación, es enormemente dependiente de la versión de Dodds, tanto en el comentario del texto, cosa comprensible habida cuenta de la excelencia del que realizó el historiador irlandés, como en la propia traducción, que más parece realizada del inglés que del griego (en descargo del propio Sa- Sa maranch debemos decir que él mismo reconoce la deuda que tiene con la edición de Dodds).

Sabedores de que los Elementos de teología, un texto en el que se van sucediendo more geometrico las proposiciones y su derivación, requieren por parte del lector de disciplina y gran concentración, hemos querido incluir en este mismo volumen una traducción de los Tria opuscula, cuyo texto griego se ha perdido (aunque quedan fragmentos importantes en algunas obras del erudito bizantino del siglo XI Isaac Sebastocrator) y solo ha llegado hasta nosotros en la traducción latina facturada por Guillermo de Moerbeke en torno al año 1280. Estos Tria opuscula contienen un tratado intitulado De decem dubitationibus circa providentiam, otro De providentia et fato et eo quod in nobis ad Theodorum mechanicum y finalmente el que cierra la serie, el más extenso de los tres, cuyo título es De malorum subsistentia. Aunque solo disponemos, como hemos dicho ya, de algunos fragmentos griegos que nos dan cuenta del estilo con el que Proclo escribió las obras originarias, puede decirse que estos textos estaban probablemente destinados a un público más extenso que el que habitualmente seguía sus lecciones en el seno de la Academia; por ello su lectura es bastante más accesible para el lector menos habituado a tratar con las sutilezas metafísicas de los Elementos; sin embargo, ofrecen una visión de conjunto de la metafísica de Proclo que no difiere un ápice de la doctrina que está presente en sus comentarios y en sus obras teóricas; además, se centran en cuestiones de índole práctica tan importantes, y tan presentes en su época, como la libertad, la autodeterminación individual, la providencia, el destino y la existencia de los males en el mundo. Puede, pues, el lector leer estos minitratados con independencia de los Elementos, o puede, si lo desea, afrontar la lectura completa de este volumen considerando que la primera parte, es decir, los Elementos, contiene los principios de la filosofía de Proclo y la segunda parte, los Tria opuscula, el desarrollo de esos principios en torno a las cuestiones que hemos citado anteriormente. Hemos acompañado a cada una de las dos partes de una Presentación e incluido al inicio una breve Nota introductoria que no tiene más ambición que la de señalar a grandes rasgos las características de la filosofía de Proclo: para un estudio más detallado remitimos al lector a las obras introductorias que hemos citado anteriormente.

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1. A. H. Amstrong, en su estudio sobre la filosofía de Plotino presente en el volumen por él mismo editado The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (CUP, Cambridge, 1967, p. 195), lo eleva a la categoría de pensador universal precisamente por haber dado a la filosofía griega (no solo a la filosofía platónica griega) una nueva dimensión tan solo comparable con la que tiempo atrás le dieron Platón y Aristóteles.

2. Proclo nació en Constantinopla de padres de origen licio. De su horóscopo conservado en la Vida de Proclo escrita por su discípulo Marino, se recaba la fecha de su nacimiento, el 8 de febrero de 412, y la de su muerte, el 17 de abril del 485. Después de un periodo de estudios en Alejandría, el joven Proclo se traslada a Atenas, en donde permaneció ya el resto de su vida (solo por un periodo que no llegó al año se vio obligado a emigrar seguramente por motivos políticos). Escribió un amplio elenco de obras (probablemente más de cincuenta) de las que han llegado hasta nosotros varios escritos teóricos entre los que cabe destacar los Elementos de teología y la Teología platónica (también tenemos unos Elementos de física, aunque de valor inferior). Se han conservado, a su vez, algunos de los comentarios que escribió a diferentes diálogos de Platón (Alcibíades, Crátilo, Parménides, República y Timeo) y al libro primero de los Elementos de Euclides. También se han conservado en una versión latina medieval ejecutada por Guillermo de Moerbeke los conocidos como Tria opuscula, que son escritos breves centrados en los temas del destino, la providencia, el libre albedrío y la existencia del mal.

3. Es lo que hace, por ejemplo, Radek Chlup al comienzo mismo de su monumental Proclus. An Introduction, CUP, Cambridge, 2012: este trabajo es a día de hoy el más completo de cuantos se han editado sobre la figura del filósofo griego.

4. Curiosamente, una buena parte de la presencia que tiene Proclo en los albores de la Edad Media se debe a dos «falsificaciones» de su obra más emblemática, los Elementos de teología. La primera viene de un pensador cristiano que fue, si no discípulo directo, al menos seguidor de Proclo e intentó una síntesis de la doctrina cristiana y de la metafísica de los Elementos. Probablemente para hacer que esta síntesis fuese adoptada entre los cristianos, este pensador adoptó el nombre de Dionisio Areopagita, el personaje que cinco siglos antes se había convertido al cristianismo a raíz de la prédica de Pablo en Atenas (Hechos de los apóstoles, 17, 34). Esta impostura perduró en el tiempo y la obra transmitida bajo tal autor fue una referencia durante toda la Edad Media, periodo en el cual recibió numerosas ediciones e interminables comentarios. Solo en el siglo XV Lorenzo Valla se atrevió ya a señalar la inautenticidad del Dionisio Areopagita autor de las obras a él atribuidas. La segunda falsificación es la del Liber de causis, atribuido a Aristóteles durante buena parte de la Edad Media: se trata, en realidad, de una traducción parcial de los Elementos que fue transmitida desde el mundo árabe al ámbito de la latinidad medieval bajo la autoría inauténtica del ya mencionado Aristóteles: véase más adelante nuestra Presentación de los Elementos.

5. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre historia de la filosofía, trad. W. Roces, vol. III, FCE, México, 1955, p. 56.

6. Proclus, Elements of Theology. A revised Text with Translation, Introduction, and Commentary by E. R. Dodds, Clarendon, Oxford, 1933.

NOTA INTRODUCTORIA

1. No puede extraerse de la lectura de Proclo todo el provecho que ella permite sin conocer la tradición en la que el filósofo griego se sitúa. La consideración de Proclo como último gran exponente de la filosofía platónica de la Antigüedad tardía supone, en realidad, remitir su pensamiento a una larga corriente que en el momento en que él escribía su obra contaba ya con casi ochocientos años de historia. Sin entrar aquí, por razones obvias, en una narración detallada de ese periplo filosófico que representa ante los ojos del historiador, si no el núcleo central de la filosofía griega, al menos una parte importante de él, es bueno tener presente algunos hitos importantes de la tradición platónica.

Brevemente hemos hablado ya al principio de la figura de Plotino, que vivió en el siglo III de nuestra era: con él el platonismo experimentó lo que Jesús Igal, en la Introducción general de su magistral traducción de las Enéadas, llamaba una vertebración y una vitalización1. Hay, desde luego, unidad entre los que se han dedicado a estudiar la filosofía de Plotino en señalar su originalidad y su eficacia a la hora de alcanzar con los instrumentos conceptuales de Platón una nueva dimensión teórica de su pensamiento propicia para un nuevo tiempo. Por ello, y sin desmerecer las fuentes mediatas e inmediatas de las que bebió2, su filosofía dio origen a una nueva etapa que ha sido universalmente llamada neoplatonismo.

Sigamos brevemente el hilo del discurso de Igal. Él habla, en efecto, de un efecto vertebrador de la filosofía de Plotino con respecto al ideario filosófico que había sido legado por Platón en sus obras3. Vertebrador porque Plotino sustituía el dualismo ontológico de Platón por una concepción unificada y escalonada de la realidad que parte de un único principio supremo y va constituyéndose a través de distintos órdenes del ser o hipóstasis. Pero también el efecto del pensamiento de Plotino sobre el heredado platonismo fue vivificador, puesto que el Uno-Bien, ese vértice supremo de la metafísica plotiniana, es el punto de inicio y el punto final de todo cuanto existe, no solo de las realidades más altas y más dignas; en este sentido Plotino va más allá del Bien de Platón, que era la meta a la que aspiraba toda alma, o del Motor Inmóvil de Aristóteles, que mueve como Causa final y como objeto de amor; el Uno-Bien es la respuesta al hacia dónde y al de dónde, es el centro del círculo del que parten todos los radios y en el que convergen todos ellos en un eterno movimiento de ida y vuelta: la realidad, los seres, todo cuanto existe está hecho de vida, actividad y energía. Estos elementos constitutivos, sin embargo, van palideciendo poco a poco en la medida en que el proceso de constitución se va alejando del primer principio, se va perdiendo la unidad primigenia y va ganando terreno la pluralidad y con ella la pasividad. En este sentido, obra en Plotino, como en todo platónico que se precie, una clara distinción entre el mundo sensible y el mundo inteligible, entre el ser corpóreo y el ser incorpóreo, y la consideración de que el ámbito sensible es un producto imperfecto del ámbito inteligible.

Por otro lado, lo incorpóreo no es ni mucho menos una estructura rígida e inmóvil. Como hemos dicho, todo responde a un proceso dinámico que es más activo, o si se quiere, más energético en los niveles superiores del ser. Esta dinámica responde en el ámbito inteligible a un esquema triádico, en función de la famosa teoría de las tres hipóstasis o niveles de realidad: lo Uno, el Noûs y la Psyché. Estas tres hipóstasis están vinculadas entre sí en una relación de causa y efecto: la primera produce la segunda y la segunda, a su vez, la tercera; tal proceso tiene como característica destacada el hecho de que la causa no pierde potencia ni se ve disminuida en nada al producir su efecto (este es el famoso principio de la donación sin merma)4. Por otro lado, es también triádico el desarrollo interno del proceso, que consiste 1) en el permanecer de toda hipóstasis en sí misma, esto es, en un acto inmanente y coincidente con la propia esencia de la hipóstasis, 2) en la actividad que brota de la hipóstasis y que genera de sí misma el siguiente orden de realidad, y 3) en el volverse de la hipóstasis generada hacia su causa. De este movimiento la clave no es otra que la contemplación metafísica, que —como dice Reale— 5 es la doctrina más original y profunda de Plotino. Esta concepción de la constitución del mundo a partir de esa estructura en tres fases dejará en toda la tradición neoplatónica posterior una honda huella que encontraremos revitalizada, de nuevo, en Proclo.

Por lo demás, en conexión con la citada teoría de la procesión de las hipóstasis está la doctrina según la cual la materia sensible no constituye un principio por sí mismo subsistente (esto es, no es una hipóstasis), sino que procede de la última hipóstasis como una imagen más bien que como una realidad plenamente existente. Por ello Plotino insiste con Platón en la idea de que el mundo sensible procede del suprasensible: la materia es el producto de la actividad de la tercera hipóstasis, el Alma, que contiene una actividad contemplativa debilitada, de tal manera que su efecto ya no tiene el vigor suficiente para volverse plenamente hacia aquello que la ha generado, y por eso no se produce a partir de ella la constitución de un orden de realidad completo.

En definitiva, en este contexto ontológico, en el que todo procede del Principio y, en consecuencia, nada le es completamente ajeno —pues el Principio carece de contrario—, todo aquello que posee en sí un minimum del poder que lo ha generado puede volverse hacia su generador, que es lo mismo que volverse hacia el Principio. El hombre posee ese minimum y por ello es posible para él ese retorno al Principio, esa reunificación con él incluso en vida a través del éxtasis místico, un éxtasis que, sin embargo, tiene un fundamento racional y ético. Esta concepción tendrá más tarde una reelaboración por parte de los neoplatónicos posteriores, tal y como podemos ver reflejado en Proclo, quien yuxtapondrá al componente racional el componente mágico-teúrgico, como un modo (no tanto contrario al racional, sino más bien complementario) de acceder a la unión mística.

El sistema de Plotino se ha considerado como la metafísica más audaz de la Antigüedad, y ello porque pretendía una solución sistemática y definitiva del gran misterio que había sido abordado por toda la tradición filosófica anterior con resultados desiguales, es decir, el misterio de la generación de la pluralidad existente a partir de la unidad primigenia. Este misterio metafísico requería una reflexión que trascendiera el dualismo de Platón, o más bien, que lo incorporara en un sistema que lo explicara y que lo integrara en una cosmovisión completa. Esta cosmovisión requería ir más allá de los esquemas tradicionales: las hipóstasis subsiguientes a lo Uno no son grados distintos de ese divino Principio, sino que lo contienen como su verdadera substancia: en todo grado de realidad está, en un cierto sentido, el todo; o dicho de otra manera: lo Uno está en todo, aunque se manifiesta de distinta manera, según la capacidad que cada cosa tenga de contemplarlo; pero del mismo modo, también todo lo existente está en lo Uno, como su causa y origen último. Este es el esquema metafísico que hay que tener bien presente cuando se afronta la lectura de Proclo con la pretensión de comprenderlo en su singularidad así como en el contexto de la filosofía en la que se formó intelectualmente.

2. Dodds señala en la Introducción de su edición canónica de los Elementos de teología que por razones de índole teórica y práctica la filosofía de Plotino habría languidecido en pocos años después de su muerte de no ser por la contribución decisiva de Jámblico6. Es cierto que Jámblico no puede ni mucho menos considerarse un filósofo de la talla de Plotino y de su capacidad especulativa e innovadora, pero en cambio supo imprimir en el neoplatonismo la dirección que lo adaptaba a los nuevos tiempos y le permitía sobrevivir aún un largo periodo. La comprensión adecuada de esta nueva dirección es también fundamental para poder comprender el pensamiento de Proclo.

Jámblico se ha considerado, en efecto, el primer escolástico, es decir, el primer pensador que ha determinado y estructurado su propia reflexión filosófica en conformidad con la religión: en su caso, con la religión pagana. Su tarea, pues, fue la consecución de la salvación more platonico, esto es, mediante la unión con lo Absoluto, pero ya no a través de la contemplación teórica de Plotino, sino a través de un arte mágico-teúrgico que tiene en su base los Oráculos caldeos como texto sagrado. Este cambio significativo de perspectiva en la tradición neoplatónica ya fue observado y apreciado por los antiguos, y la figura de Jámblico fue alabada y exaltada hasta hacerse con el apelativo de «divino», como antes lo hicieron el propio Platón y Plotino. Él supo dar respuesta a los problemas relacionados con los cultos paganos de su tiempo y supo otorgarles un sustento conceptual que trascendía con mucho las tradiciones populares en que se habían conformado. Este nuevo espíritu religioso resultó enormemente fecundo y determinó profundamente la filosofía y la propia personalidad de Proclo7. Porque, en efecto, no se trataba solo de salvar la religión pagana lanzando críticas al cristianismo que se expandía ya de manera desbordante y se estaba impregnando en la sociedad. Había que reforzarlo y afirmarlo positivamente: para ello resultó enormemente útil aquel sincretismo religioso greco-oriental que se había venido forjando a la sombra del Imperio. Fue esta amalgama religiosa la que los neoplatónicos adoptaron y a la que dieron una estructura conceptual que logró refundar y, al menos durante un tiempo, preservar el languideciente politeísmo griego. La ontología que emanaba de las obras de Platón y que luego fue reelaborada por el genial pensamiento de Plotino fue la vasija contenedora perfecta en cuyo interior cristalizó una nueva fundamentación teórica de la religión pagana antigua. Pero al mismo tiempo que la multiplicación de las hipóstasis metafísicas servía de sustento teórico a la proliferación de dioses y divinidades de distinto rango, el ansia de salvación, esto es, el constituyente soteriológico que toda religión posee, requería un plus, algo que fuera más allá del círculo más o menos amplio de hombres que dedicaran su tiempo a la reflexión filosófica. El lógos era, pues, insuficiente para garantizar el logro del fin último; había que acudir al auxilio de fuerzas metarracionales que Jámblico creyó encontrar en las prácticas mágico-teúrgicas a través de las cuales el sujeto anhelante podía vincularse al objeto de su anhelo, la unión con Dios. Para él, la teúrgia, como forma de culto, es una actividad que está por encima de la razón humana: atrae hacia el sujeto suplicante la potencia de Dios, pero no porque sea capaz de influir en su voluntad (esto iría en contra de la perfecta impasibilidad que se le concede a la divinidad), sino porque libera al hombre de los vínculos que lo atan a este mundo y lo conduce a la presencia de los dioses.

3. Y, finalmente, el último hito que hay que tener en cuenta para terminar de encuadrar la figura del Proclo es el renacimiento que el platonismo experimentó en su primigenia cuna, la ciudad de Atenas, después de más de cuatro siglos de silencio (el neoplatonismo como tal se había desarrollado antes en Alejandría y en la propia capital del Imperio, Roma, en donde florecieron el pensamiento y la obra de Plotino). Parece ser que a finales del siglo IV se reconstituyó en Atenas una nueva Academia con una organización que se fue consolidando a lo largo del siglo V, y tuvo su final en el 529, año en el que el emperador Justiniano prohibió a los paganos la docencia pública. Mientras tanto, el neoplatonismo produjo sus últimos frutos, si bien ya de una manera harto restringida y aislada, hasta el momento en que fue completamente ahogado por el cristianismo, que había generado ya un cuerpo conceptual bien sustentado y se había difundido amplísimamente por Oriente y Occidente. Así pues, la filosofía antigua pagana emitió sus últimos fulgores en la misma ciudad en la que se desarrollaron sus manifestaciones más intemporales.

Las razones que se han esgrimido para explicar este resurgimiento del platonismo en la antigua metrópolis tienen que ver con el hecho de que, mientras que en Constantinopla y Alejandría la presencia del cristianismo era cada vez más hegemónica, y en el ámbito de la latinidad no era ya posible encontrar un espacio adecuado para la filosofía antigua, en Grecia y particularmente en Atenas no se había disuelto todavía el espíritu de culto y respeto hacia los grandes logros de la Antigüedad: como ha señalado Vacherot8, en este ámbito geográfico cristianos y paganos estaban unidos por un común sentimiento de admiración por el arte y la ciencia griega. Incluso las vicisitudes políticas vinculadas a la reacción pagana promovida por el emperador Juliano y las sucesivas represalias cristianas tras su muerte tuvieron en la patria de Platón unos efectos menos calamitosos que, por ejemplo, en Alejandría.

De esta manera, los filósofos de la Escuela de Atenas, en la que se formó Proclo y de la que fue escolarca durante décadas, llevaron sobre sus espaldas el legado de la filosofía antigua, un legado que ya no podía prosperar en su formato pagano y mucho menos reproducirse en una Europa que se dirigía ya con paso firme hacia una nueva era.

Se considera que el iniciador de esta Escuela neoplatónica de Atenas fue Plutarco, hijo de Nestorio9. De él no conocemos prácticamente nada, aunque se cree que en su filosofía estaban presentes ya los elementos más importantes que marcarán el pensamiento de Proclo. Se formó intelectualmente en los textos de Platón y Aristóteles, cuya obra consideró como una auténtica propedéutica de la filosofía platónica10. Por otro lado, practicaba las artes teúrgicas con celo y parece ser que las consideró la culminación necesaria del ejercicio de la reflexión filosófica: según cuenta Marino en su Vida de Proclo, Plutarco recibió de su padre los secretos de tales artes y se los transmitió a su propia hija, la cual se los reveló, a su vez, a Proclo11.

Del sucesor de Plutarco, Siriano, el maestro de Proclo, ha llegado hasta nosotros un Comentario a la Metafísica de Aristóteles y algunos testimonios. Concretamente en la primera obra se consolida la visión que tenía Plutarco de la metafísica del fundador del Liceo como situada en un plano inferior con respecto a la filosofía de Platón, a la que podía servir como simple iniciación. Por encima de la filosofía aristotélica se sitúan, además de los diálogos de Platón, los poemas homéricos (interpretados en clave alegórica), los himnos órficos y, por supuesto, los Oráculos caldeos, que eran los verdaderos textos sagrados del último paganismo.

4. Esta línea de pensamiento alcanzó su culmen en la filosofía de Proclo. Tras él la Escuela fue liderada por su discípulo Marino, al parecer un hebreo que se pasó al paganismo: su pensamiento, no obstante su amor al trabajo y su adhesión al ideario del maestro, careció de profundidad. La misma línea de inexorable decadencia puede observarse en los sucesores que vendrían después con la única excepción de Damascio, que estudió primero en Alejandría y luego dirigió desde Atenas una Escuela que ya no se movió un ápice de la filosofía que había cristalizado en los escritos de Proclo. Finalmente, el último nombre de cierta relevancia en la Escuela de Atenas fue el de Simplicio, quien concentró sus intereses en el comentario de las obras de Aristóteles.

Queda, pues, definida así la figura de Proclo como la del pensador que llevó a su máxima expresión el neoplatonismo, no en el sentido de la profundidad metafísica que Plotino había llevado, en efecto, a cotas inalcanzables para todos, sino en la dirección que le había dado Jámblico, cuya filosofía fue con Proclo elevada a la categoría de sistema filosófico y expresión mayúscula de la capacidad especulativa occidental. No hay, sin embargo, en esa elevación especulativa una novedad destacable. Los que han estudiado la filosofía de Proclo, así como la propia biografía hagiográfica que sobre él escribió su discípulo Marino, señalan que su filosofía recoge y ordena los elementos que ya estaban presentes en la filosofía platónica y neoplatónica en general, y en particular en las doctrinas de sus predecesores en la Escuela de Atenas. Esa ordenación ha quedado fijada en una obra amplia que, en una buena parte, ha llegado hasta nuestros días: el legado literario de Proclo está, como hemos dicho ya, entre los más extensos de toda la Antigüedad.

Ese legado, difícil de leer y ciertamente farragoso en algunos momentos, ha servido para que muchos hayan visto en él una figura de segundo orden, carente del carisma y el magnetismo de las grandes luminarias de la filosofía antigua dentro y fuera de la tradición platónica. Se ha acentuado hasta el extremo de desfigurar la verdadera repercusión de su filosofía que su pensamiento apenas fue más allá de la afirmación de una caterva de entidades divinas mediadoras12. Y, sin embargo, el mérito de Proclo, más que en la aplicación de los principios del neoplatonismo en la descripción a veces minuciosa hasta la extenuación del desarrollo procesional de la realidad, está en el análisis riguroso y sistemático de esos principios: en esto la prosa de Proclo ha merecido siempre la atención y la consideración de los que se han acercado de un modo más o menos crítico a la metafísica neoplatónica.

Ciertamente, Proclo no fue original al establecer la ley natural que rige el universo mediante el ritmo triádico del que ya hemos tenido oportunidad de hablar anteriormente (moné-próodos-epistrophé). Pero sí es destacable el refinamiento que esta concepción alcanza en sus obras, la cual es aplicada con enorme coherencia en la explicación del todo y de sus partes. Otro tanto pasa con la llamada «ley del ternario» que mar-ca la constitución interna de todo ente, a excepción de lo Uno, que en Proclo como en Plotino está más allá de toda determinación existencial o esencial; esa ley hace que todo ser sea el resultado de la mezcla de dos componentes universales: lo Limitado (péras) y lo Ilimitado (ápeiron). Por más que la finitud y la infinitud, la determinación y la indeterminación estén presentes en la dialéctica procesual de Plotino, Proclo fija las características primordiales de la formación de los órdenes del ser y de los propios entes en la interacción entre lo Limitado, lo Ilimitado y la mezcla de ambos, determinando el valor intrínseco de cada uno en función de cuál sea el elemento prevalente en su constitución: más valor cuanto más peso tiene lo Limitado y menos peso en cuanto prevalece lo Ilimitado, hasta llegar a la materia, que es la expresión última de la procesión y donde lo Ilimitado termina imponiéndose definitivamente.

Otra característica ampliamente subrayada como singular de la metafísica de Proclo (aunque es más que probable que su presencia ya fuera significativa en sus predecesores y especialmente en su maestro Siriano) es el establecimiento de entidades mediadoras en el desarrollo interno, así como en la sucesión de los diferentes órdenes de realidad. Esta característica de la metafísica de Proclo no debe entenderse solo como fruto de la voluntad de encajar el panteón antiguo en un esquema ontológico: él tenía razones filosóficas que marcan claramente una divergencia entre su pensamiento y el pensamiento de Plotino. Este consideraba, en efecto, que «no son necesarios muchos intermediarios»13; por ello, entre las tres hipóstasis, Uno, Mente y Alma, no hay ninguna mediación: la sucesión es inmediata. Proclo, por el contrario, sostenía: «la procesión de los seres, incluso en mayor medida que la propia posición espacial de los cuerpos, no deja lugar al vacío, sino que han de existir elementos de conjunción entre los extremos que permitan su recíproca conexión»14. Así pues, la modificación más significativa del esquema de Proclo con respecto al de Plotino está precisamente en la introducción de las Hénadas, que cumplen el papel de mediadoras entre lo Uno y la esfera del mundo inteligible. Son concebidas como multiplicación de la unidad primigenia, pero aún por encima del Ser y del Intelecto, como pasaje obligatorio en esa transición necesaria de lo Uno a lo múltiple. Por debajo de ellas ya se sitúan las hipóstasis propiamente dichas (en realidad lo Uno en sí no es una hipóstasis, por estar situado por encima del Ser, es decir, como hemos señalado ya, por encima de toda determinación; y las Hénadas tampoco son hipóstasis, pues también ellas están por encima del Ser).

En Proclo las hipóstasis son, obviamente, también tres: Ser, Vida y Mente (recuérdese que Plotino hablaba de Uno, Mente y Alma). A su vez, en el seno de cada una de estas tres hipóstasis hay una primera entidad o mónada que representa el punto de transición entre los órdenes: posee de una manera paradigmática las características propias del orden en cuestión, y es participada por las demás realidades que se encuentran dentro del mismo orden hipostático.

Por debajo de las citadas hipóstasis espirituales se encuentra el ámbito de las almas, dependientes de una primera Alma que es participada por las otras, las cuales se integran, a su vez, en tres grupos: almas divinas, almas intelectuales y almas que transitan en dirección ascendente o descendente de la no-inteligencia a la inteligencia. La función del orden de las almas es en el esquema de Proclo servir de transición entre el mundo inteligible y el mundo sensible, un papel que ya estaba claramente expresado en Platón. Así pues, la ontología de Proclo puede verse reflejada en este esquema:

Con respecto al ámbito sensible, y concretamente con respecto a su substrato último, esto es, la materia, hay que señalar un cambio de perspectiva importante en Proclo frente a Plotino. Aristóteles consideraba que la materia en cuanto tal no es contraria al bien, lo es más bien la privación, que no es lo mismo que la materia: esta, por el contrario, apetece el bien, es decir, apetece ser determinada por la forma. Esta perspectiva cambia radicalmente en la metafísica de Plotino: para este, la materia, siendo privación total (Enéada I.8, 3), está desposeída por completo de todo bien; su estado natural, por decirlo así, es la carencia de determinación, la ausencia de forma, y por ello Plotino no tiene inconveniente en decir que la materia es «completamente mala» (Enéada II.4, 16), «el mal real» (I.8, 3), «el mal en sí» (ibid.)15. Pero lo es en un sentido negativo: el mal no es una categoría ni una cualidad realmente existente, sino la ausencia de todo bien. Esta perspectiva cambia sustancialmente en Proclo, quien manifiesta una posición más optimista con respecto a la naturaleza del mundo en el que vivimos. Para él, recuperando de alguna manera la concepción de Aristóteles, cuyas obras le eran tan conocidas como las de Platón precisamente por la formación que recibió de manos de Siriano, la materia es en cierto sentido también ella buena: forma parte del proceso de constitución que parte de lo Uno, y aunque se encuentre en último lugar y prevalezca en ella el componente ilimitado e indefinido, aún conserva cierta huella de lo Uno originario16.

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1. Véase Porfirio, Vida de Plotino, en Plotino, Enéadas I-II, Introducción, traducciones y notas de J. Igal, Gredos, Madrid, 1992, pp. 26-27.

2. Sobre los precedentes del pensamiento de Plotino en el periodo conocido como medioplatonismo, especialmente con la figura de Posidonio de Apamea, en la transición entre los siglos II y I a.C., véase la Introducción de G. Reale en Proclo, I manuali. I testi magicoteurgici, Rusconi, Milán, 1985, pp. xiv ss.

3. En las últimas décadas se ha venido discutiendo sobre el peso que las doctrinas no escritas de Platón han tenido en la historia posterior del platonismo. Han sido varias las perspectivas al respecto: los alemanes Hans Krämer y Konrad Gaiser, las cabezas más visibles de la llamada Escuela de Tubinga, secundados por el italiano Giovanni Reale, han tratado de evidenciar que lo que Platón deliberadamente evitó dejar por escrito en sus diálogos era en realidad un sistema bien fundamentado que explicaba la constitución del universo a partir del Uno-Bien y la Díada Indefinida, junto a una serie de principios de los que derivaría todo lo existente; este sistema de filosofía habría sido legado oralmente por Platón a sus sucesores y habría tenido una influencia decisiva en los derroteros del platonismo posterior (véase, por ejemplo, H. Krämer, Platone e i fondamenti della metafisica, Vita e Pensiero, Milán, 2001, pp. 120-121). Más equilibrado es el análisis que de las doctrinas no escritas hizo la helenista italiana Margherita Isnardi Parente en un artículo ya clásico («L Accademia antica. Interpretazioni recenti e problemi di metodo»: Rivista di Filologia, 1 [1986], pp. 350-378): su perspectiva se basa en un análisis del problema de si los testimonios de Aristóteles son o no son conciliables con las doctrinas que aparecen especialmente en los últimos diálogos de Platón; para Isnardi esta conciliación no ha dejado nunca de ser problemática, pero los defensores de las «doctrinas no escritas» no han llegado nunca a aportar razones plenamente convincentes para demostrar que entre el Platón de los diálogos de vejez y el Aristóteles, por ejemplo, del libro primero de la Metafísica hay que suponer una doctrina de fondo perfectamente definida y sistemática que se habría desarrollado en el seno de la Academia.

4. Otros principios que determinan la procesión de las hipóstasis, y que son plenamente respetados por Proclo en su propio esquema ontológico, son los siguientes. a) Principio de la doble actividad, es decir, actividad inmanente o esencial y actividad liberada o causal: la procesión es, pues, una transmisión en cadena del flujo vital. b) Principio de la productividad de lo perfecto: cada ente produce en cuanto alcanza su perfección; se trata de un hecho necesario que se cumple indefectiblemente desde el principio hasta el final del proceso constitutivo de la realidad. c) El principio de la degradación progresiva: cada nuevo término de la cadena es siempre inferior al anterior; esto es, lo generado ha de ser siempre inferior en perfección al principio generador, de ahí que el Bien que dimana de la Causa primera va debilitándose conforme van sucediéndose los órdenes de realidad. d) El principio de la génesis bifásica: en el proceso generativo hay que entender dos fases lógicas, no cronológicas, una (próodos) en la que la actividad generada es aún indeterminada y otra (epistrophé) en la que esa actividad es determinada por un volverse hacia su causa: a partir de este momento lo causado deviene, por alcanzar la perfección que le corresponde, causa de nuevos efectos. Véase J. Igal, Introducción, en Plotino, Enéadas I-II, cit., pp. 28-32.

5. Véase G. Reale, «Introduzione», en Proclo, I manuali, cit., p. xviii.

6. Véase Proclus, The Elements of Theology, ed. E. R. Dodds, Clarendon, Oxford, 1933, pp. xix ss.

7. La biografía de Proclo escrita por su discípulo Marino de Neápolis (Vida de Proclo o Sobre la felicidad: véase la traducción de C. Faraggiana en el ya citado Proclo, I manuali, pp. 285 ss.) fue concebida como una auténtica hagiografía tendente a demostrar que Proclo había logrado en vida ascender por la escala de las virtudes, desde las ético-políticas, hasta las teúrgicas, aquellas que en su cumplimiento permitían al sujeto actuar en compañía de los dioses.

8. Véase E. Vacherot, Histoire critique de l école d Alexandrie, vol. X, París, 1846 (Hakkert, Ámsterdam, 21965), p. 193.

9. No debe confundirse este Plutarco con Plutarco de Queronea, el fecundo biógrafo e historiador que escribió, por ejemplo, las Vidas paralelas, y que vivió a caballo entre los siglos I y II de nuestra era.

10. Véase Marino, Vida de Proclo, 13.

11.Ibid., p. 28.

12. Un buen ejemplo de esta visión muy empobrecida de los méritos filosóficos de Proclo puede encontrarse en el volumen primero de la Historia de la filosofía (BAC, Madrid, 1982), ejecutada por Guillermo Fraile, quien en la página 758 se despacha diciendo: «En Proclo el barroquismo neoplatónico llega a un desbordamiento solo comparable con las aberraciones de los gnósticos. Abusa de los alambicamientos más sutiles y fatigosos de la dialéctica, multiplicando las divisiones y subdivisiones hasta el infinito».

13. Plotino, Enéada V.1, 3.

14. Proclo, Carta a Teodoro, § 20.

15. Extraemos estas citas de J. Igal, Introducción, cit., p. 70.

16. Véase Proclo, In Tim., I, 384.

BIBLIOGRAFÍA

1. EDICIONES Y TRADUCCIONES DE LAS OBRAS DE PROCLO PRESENTES EN ESTE VOLUMEN

Elementos de teología

Boese, H. (1987), Porclus, Elementatio theologica, translata a Guillelmo de Morbecca, Leuven University Press, Lovaina.

Dodds, E. R. (2004), Proclus, The Elements of Theology, Clarendon Press, Oxford.

Reale G. y Faraggiana Ch. (1985), Proclo, Elementi di teologia, en I manuali. I testi magico-teurgici. Marino, Vita di Proclo, Rusconi, Milán.

Samaranch, F. de P. (1965), Proclo, Elementos de teología, Aguilar, Madrid.

Trouillard, J. (1965), Proclos, Éléments de Théologie, Aubier, París.

Tres opúsculos

Boese, H. (1960), Procli Diadochi tria opuscula (De providentia, libertate, malo) Latine Guilelmo de Moerbeka vertente et graece ex Isaacii Sebastocratoris aliorumque scriptis collecta, De Gruyter, Berlín.

Isaac, D. (1977), Proclus, Trois études sur la providence, I. Dix problèmes concernant la providence, Les Belles Lettres, París.

— (1979), Proclus, Trois études sur la providence, II. Providence, fatalité, liberté, Les Belles Lettres, París.

— (1982), Proclus, Trois études sur la providence, III. De l’existence du mal, Les Belles Lettres, París.

Opsomer, J. y Steel, C. (2003), Proclus, On the Existence of Evils, Duckworth, Londres.

— (2012), Proclus, Ten Doubts Concerning Providence, Duckworth, Londres.

Paparella, F. D. (2014), Proclo, Tria opuscula: provvidenza, libertà, male, Bompiani, Milán.

Steel, C. (2007), Proclus, On Providence, Duckworth, Londres.

Strobel, B. (2014), Proklos, Tria opuscula. Textkritisch kommentierte Retroversion der Übersetzung Wilhelms von Moerbeke, De Gruyter, Berlín.

2. BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA

Beierwaltes, W. (1990), Proclo: i fundamenti della sua metafisica, trad. N. Scotti, Vita e Pensiero, Milán.

Chlup, R. (2012), Proclus: An Introduction, CUP, Cambridge/Nueva York.

Reale, G. (1989), Introduzione a Proclo, Laterza, Roma/Bari.

Siorvanes, L. (1996), Proclus. Neo-Platonic Philosophy and Science, Yale University Press, New Haven.

Steel, C. (2006), «Neoplatonism» y «Proclus», en D. M. Borchert (ed.), Encyclopedia of Philosophy, vol. 6, col. 546-557; vol. 8, col. 40-44, Macmillan, Detroit.

— (2011), «Proclus», en L. Gerson (ed.), The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, vol. 2, CUP, Cambridge, pp. 630-653.

Zeller, E. y Mondolfo, R. (1961), La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte III: La filosofia post-aristotelica, vol. VI: Giamblico e la Scuola di Atene, La Nuova Italia, Florencia, pp. 118-196.

ELEMENTOS DE TEOLOGÍA

PRESENTACIÓN

Los Elementos de teología son, sin duda, una obra singular en la historia de la filosofía. Para redactarla Proclo utilizó el mismo método que ya había utilizado en los Elementos de física, probablemente una obra de juventud, es decir, una exposición sistemáticamente ordenada en torno a una serie de Proposiciones que van seguidas de su demostración a la manera de los Elementos de Euclides, obra que le era familiar y a la que dedicó un comentario que en una versión incompleta ha llegado hasta nosotros. Este afán por ordenar y secuenciar todos los contenidos con el fin de hacer una exposición omniabarcante de la metafísica parece haber tenido un modelo de referencia en las Sententiae ad intelligibilia ducentes de Porfirio, si bien la profundidad, la extensión y el orden de los Elementos son ciertamente inéditos, y solo admiten comparación con la Ética que Spinoza redactó muchos siglos después.

Ha sido subrayado por insignes historiadores como Bréhier1 o Dodds2 que los Elementos son una obra de escuela, que tenían tras de sí una larga tradición académica y que su público estaba compuesto básicamente por los estudiantes que se iniciaban en la difícil tarea de dominar una metafísica que había venido forjándose a lo largo de siglos de reflexión. El deseo de Proclo sería, entonces, aportar un instrumento que clarificara los conceptos básicos y los principios sobre los que se cimenta un edificio que con el tiempo ganó gran altura especulativa y, por qué no decirlo, excesiva carga ornamental.

Merece la pena detenerse brevemente en la segunda parte del título. Se ha subrayado con acierto4 el hecho de que entender la teología del título de la obra con el sentido restrictivo de teología que tenemos ya fijado en Occidente a partir, sobre todo, de la filosofía escolástica, sería un grave error hermenéutico. La teología para los griegos, y por supuesto también para Proclo, va más allá de ser un saber dirigido al estudio de lo divino, precisamente porque lo divino para los griegos no es un objeto, ni un conjunto de objetos, sino un cierto carácter constitutivo de la realidad, al menos de la realidad más alta. Si nos centramos en Proclo, resulta curioso que el significado preciso de lo divino (tò theîon) no es definido en ningún momento en los Elementos, y eso a pesar de la omnipresencia que tiene en ellos. Es destacable, por otro lado, que la palabra theología solo aparece en el título y que Dios, que sí es un objeto de estudio en la obra, no aparece hasta la Proposición 113.

El término theología como tal fue usado por primera vez por Platón, quien se refirió con él a la novedad del discurso filosófico con respecto al poético y para expresar la idea espiritual de Dios y diferenciarla de la visión mítica de los dioses5. Pero fue Aristóteles quien le dio el sentido definitivo que vemos reflejado en la filosofía posterior: él fue el primero en usar el término teología para referirse expresamente a la filosofía primera. He aquí el texto más importante de la Metafísica al respecto:

Por otra parte, si existe alguna realidad eterna, inmóvil y capaz de existir separada, es evidente que el conocerla corresponderá a una ciencia teórica: no, desde luego, a la física (pues la física se ocupa de ciertas realidades móviles), ni tampoco a las matemáticas, sino a otra que es anterior a ambas. En efecto, la física trata de realidades que no son capaces de existir separadas y tampoco son inmóviles; las matemáticas, en algunas de sus ramas, de realidades que son inmóviles pero no capaces posiblemente de existencia separada, sino inherentes en la materia; la primera, por su parte, de realidades que son capaces de existencia separada e inmóviles. Por lo demás, todas las causas son necesariamente eternas, pero muy especialmente lo son estas, ya que estas son causas para las cosas divinas que percibimos. Conque tres serán las filosofías teóricas: las matemáticas, la física y la teología (no deja de ser obvio, desde luego, que lo divino se da en esta naturaleza, si es que se da en alguna parte) y la más digna de estima ha de versar sobre el género más digno de estima6.

Proclo es claro deudor de esta concepción: el objeto de estudio sobre el que giran sus Elementos de teología son precisamente esas realidades separadas e inmóviles a las que se refiere aquí Aristóteles, de modo que al igual que para este teología es sinónimo de filosofía primera, para Proclo los Elementos de teología son sencillamente Elementos de filosofía primera.

La segunda parte comprende las Proposiciones 113-211. Aquí Proclo aborda su particular metaphysica specialis, esto es, su ontología o, como también se ha dicho, su henofanía: se estudian los diferentes órdenes de realidad que engloban todos los seres que aparecen a lo largo de la procesión derivada de lo Uno, esto es, las Hénadas, las realidades intelectuales y las almas; al mismo tiempo, se estudian las relaciones que hay entre estos distintos órdenes y de estos órdenes con los grados inferiores de la realidad.

El esquema está perfectamente concebido y ejecutado por su autor. Proclo parte de la afirmación de que hay un vínculo substancial que une todo el universo existente, es decir, la participación en lo Uno absoluto. Desde aquí se van desarrollando las Proposiciones, muchas de las cuales reproducen doctrinas ya enunciadas por Plotino, pero de una manera mucho más clara y más ordenada que en las Enéadas: en Proclo el silogismo aristotélico se pone al servicio del más completo sistema metafísico de la Antigüedad.

La naturaleza de este discurso, en el que se mezcla con tanta destreza complejidad y claridad, suscita la cuestión de si estamos o no ante una obra de juventud de nuestro filósofo. Es, a este respecto, muy poco lo que se sabe del propio orden cronológico de los escritos de Proclo, que no introduce datos biográficos en sus obras. Marino en su Vida de Proclo apenas hace referencia al orden en que se escribieron los numerosos títulos atribuidos a su maestro (frente a lo que hizo Porfirio con respecto a Plotino). Ya Freudenthal en el siglo XIX había trazado en base a las escasas referencias existentes entre los distintos escritos de Proclo, especialmente en los comentarios, una clasificación cronológica relativa de estos8. En esta clasificación los Elementos de teología aparecen como la obra más temprana de entre las que han llegado a nosotros (con la excepción probable de los Elementos de física). Sin embargo, como Dodds hace notar, la datación relativa de Freudenthal posee un inconveniente grave: no tiene en cuenta un hecho claramente constatable en los comentarios, es decir, que Proclo los fue ampliando a lo largo del tiempo, de modo que la forma en que han llegado hasta nosotros no puede decirse que haya sido el resultado de una elaboración temporalmente bien definida. Si eso es así en los comentarios, otro tanto podría decirse de los propios Elementos de teología: que de ellos hubiera una redacción primitiva temprana no excluye ni mucho menos que Proclo fuese reelaborándolos conforme fueron pasando los años y su propia reflexión, amén de su práctica docente, a la que los Elementos parecen tan vinculados, fue madurando.

Mucho se puede decir de las repercusiones posteriores de los Elementos de teología. Su presencia en la Edad Media fue muy destacada en el mundo árabe. Se ha conservado, en efecto, una traducción árabe realizada seguramente en Bagdad en el siglo IX; sin embargo, esta traducción es incompleta y además es curiosamente presentada como una obra de Alejandro de Afrodisias e incluida dentro de la tradición aristotélica. Por otro lado, en los siglos XII-XIII el libro fue traducido al georgiano y al armenio. Y en Occidente los Elementos se convirtieron en el manual de filosofía neoplatónica por antonomasia en gran medida por la difusión que tuvo la traducción que realizó Guillermo de Moerbeke en 1268, y también gracias al Liber de causis, del que diremos algo a continuación, así como de la figuras del Pseudo-Dionisio, de san Alberto, de Tomás de Aquino, o de Eckhart, entre otros: hay que tener en cuenta que las Enéadas de Plotino entraron en circulación mucho después. Ya en los albores del Renacimiento muchos son los personajes que tuvieron un ejemplar de los Elementos entre sus manos, entre ellos cabe destacar al cardenal Besarión, Marsilio Ficino y Pico della Mirandola. Francesco Patrizi en el siglo XVI realizó una nueva traducción de los Elementos de factura extraordinaria, como correspondía por lo demás a un humanista de su talla.

Mención especial merece la relación entre el escrito de Proclo y el Liber de causis. Proclo fue ciertamente una fuente de gran importancia en el pensamiento islámico de ascendencia neoplatónica. Uno de los exponentes más destacados de esta influencia fue el Liber de causis, una reelaboración de los Elementos cuyo autor es desconocido. Sin entrar en detalles con respecto a la tradición manuscrita, hoy sabemos que la redacción árabe de esta obra procede de una traducción realizada sobre un texto griego o en lengua siriaca, por lo que ya en el mundo bizantino probablemente se construyó un escrito que tenía como referencia los Elementos de Proclo y que pasó por ser de Aristóteles. Ya en Occidente santo Tomás señaló la dependencia que tenía el Liber de causis de los Elementos, por lo que rechazó la autoría de Aristóteles9.

Finalmente, con respecto a la traducción que presentamos aquí debemos decir que se ha realizado sobre el texto griego de la edición crítica de Dodds que ya hemos mencionado anteriormente. No obstante, habida cuenta de que el trabajo del filólogo e historiador irlandés ha acumulado ya solera, y que desde entonces hasta nuestros días han ido sucediéndose nuevas traducciones, hemos trabajado con un ojo puesto en la lectura que han hecho estos nuevos traductores. Especialmente relevante ha sido para nosotros el trabajo de Jean Trouillard en su versión francesa10 y el de Chiara Faraggiana en su versión italiana contenida en un volumen recopilatorio introducido por Giovanni Reale11. En las notas a pie de página indicamos las fuentes de la obra así como las múltiples referencias internas entre las distintas Proposiciones. Asimismo, hacemos algunas indicaciones sobre el vocabulario y señalamos aquellos pasajes en los que hacemos una lectura distinta de la que hizo Dodds.

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1. É. Bréhier, La philosophie de Plotin, Vrin, París, 1999, p. 10.

2. Proclus, The elements of theology, Clarendon, Oxford, 2004, pp. ix-x.

3. J. Trouillard, Proclos, Éléments de Théologie, Aubier, París, 1965, p. 46.

4. Proclo, I manuali. I testi magico-teurgici. Marino, Vita di Proclo, Rusconi, Milán, 1985.

5. Véase a este respecto la obra de W. Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México, 1952, p. 10: aquí se cita la República de Platón.

6. Aristóteles, Metafísica, trad. T. Calvo, VI.1, 1026b10 ss.

7. Hay que decir que hemos introducido en nuestra traducción de los Elementos de teología una serie de capítulos (entre corchetes) para facilitar la lectura: estos capítulos responden esencialmente al orden que hemos señalado aquí, pero incluyen para mayor claridad algunas subdivisiones más.

8. La referencia la hemos encontrado en la Introducción de la edición de Dodds, p. xv.

9. Una exposición más detallada del status quaestionis acerca de la procedencia del Liber de causis puede encontrarse en la Presentación que Chiara Faraggiana hace de los Elementos en la traducción que ella misma aporta al ya mencionado Proclo, I manuali, pp. 78-81.

10. Proclos, Éléments de Théologie, cit.

11. Proclo, I manuali, cit.

ELEMENTOS DE TEOLOGÍA

[I. UNIDAD, MULTIPLICIDAD Y SUPREMACÍA ABSOLUTA DE LO UNO (1-6)]

1. Toda multiplicidad participa de alguna manera de la unidad.

En efecto, si no participara de ella de ninguna manera, ni la totalidad [de la multiplicidad] sería una unidad, ni lo sería tampoco cada uno de los múltiples elementos de los que la multiplicidad está constituida, sino que cada uno de ellos sería una multiplicidad, y así hasta el infinito, y a su vez cada una de esa infinidad de partes sería una multiplicidad infinita. Porque si la multiplicidad no participa de algún modo de ninguna unidad, ni considerada en su totalidad, ni por lo que se refiere a las partes singulares que están en ella, será infinita en términos absolutos e igualmente con respecto a cada una de sus partes.

Además, cada una de las muchas partes [de una multiplicidad], sea cual sea la que se tome en consideración, o será una unidad o será una no-unidad; y si es una no-unidad, entonces será o muchas cosas o nada. Ahora bien, si cada una de ellas no es nada, tampoco lo será aquello que de ellas está compuesto; en cambio, si es muchas cosas, cada una de esas partes estará constituida infinitamente de infinitos elementos.

Estas hipótesis son, sin embargo, imposibles. Ni hay algo de lo que existe que esté infinitamente constituido de infinitos elementos (porque nada es mayor que el infinito, pero la totalidad de las partes es mayor que cada una de ellas), ni es posible que algo esté compuesto de la nada. En consecuencia, toda multiplicidad participa de alguna manera de la unidad1.

2. Todo aquello que participa de la unidad es tanto una unidad como una no-unidad.

Porque si aceptamos que no es una unidad en sí mismo (en razón de que participa de la unidad en cuanto es algo distinto de la unidad misma), entonces ha recibido2