Encuentros de animales E-Book

Maria Antonia González Valerio

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Akadémic
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 740

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

Animales hay por todas partes. Pertenecen a la historia de la humanidad y a nuestra propia identidad. Pertenecen a la historia del mundo y de la vida. Su presencia constante no significa que tengamos la sensibilidad adecuada para mirarles y entenderles. El mundo hiper-urbanizado de ciertas sociedades contemporáneas en el llamado antropoceno evita que podamos ver y escuchar lo animal. A menudo, está reducido a una idea general de «naturaleza», para la que ya no tenemos guías de interpretación. El sonido de los pájaros en las ciudades está aplanado en una especie de ruido, y no sabemos distinguir el canto de diferentes aves o sus muchos sentidos. Las plantas que nos rodean son también un todo indiferenciado, pocas sabemos reconocer y llamar por su nombre.Encuentros de animales esun recorrido de voces, experiencias y aproximaciones. El libro reúne diecinueve textos que, desde las artes, las ciencias y las humanidades, se dan a la tarea de cuestionar crítica y reflexivamente qué ocurre con la animalidad, para desde ahí y poco a poco comenzar a abrir caminos del pensar y modos de la sensibilidad para establecer otro trato con lo natural.

Leseprobe

COLECCIÓNAKADÉMICA

Arte / Ciencia / Filosofía

Diseño de interiores y cubierta: RAGFotografía: Daniela Díaz, 2015. Berenice Olmedo. TANATOcomercio canino o el dilema ético-político de la mercancía.Este libro es resultado del proyecto de investigaciónDGAPA PAPIIT IG400718.Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra –incluido el diseño tipográfico y de portada–, sea cual fuere el medio, electrónico o mecánico, sin el consentimiento escrito por los coeditores.Primera edición: noviembre de 2021D.R. © 2021 Universidad Nacional Autónoma de MéxicoFacultad de Filosofía y LetrasCircuito Escolar s/n Ciudad Universitaria, 04510, CDMX, México.D. R. ©2021 Edicionesakal México, S. A. de C. V.Tejamanil Mz 13, Lote 15, Sección 6, Pedregalde Santo Domingo, Coyoacán, CP 04369, CDMX, México.Tel. [phone] [email protected] Akal: 978-607-8683-77-2

Hecho en México

MARÍA ANTONIA GONZÁLEZ VALERIO(Coordinadora)

Encuentros de animales

Para Carmen Valverde,in memoriam

Presentación

En la era del Antropoceno la pregunta por lo animal ha surgido con urgencia, y hacia ella se han volcado los esfuerzos del pensamiento para teorizarlo y poner en práctica políticas y economías que forjen el lugar que ha de ocupar ese otro que (no) somos.

La teoría recorre dos trayectos, uno que tiene que ver con la llamada «máquina antropogénica», es decir, donde lo animal es pensado y posicionado como aquello desde lo cual lo humano ha construido su identidad, incluso y sobre todo por negación o por excedencia. La especificidad de la humanitas se ha buscado allende lo animal. Luego, ¿qué es esa presunta alteridad mediante la cual hemos venido a ser? Desde otra perspectiva, lo animal no es simplemente un otro, sino que es nuestro otro.

La centralidad que ha adquirido el discurso ha implicado el cuestionamiento de tal perspectiva, pues al poner la animalidad en el foco, se obvia que no ha sido ese el único aspecto de lo vivo desde donde ha operado la máquina antropogénica, esto es, muy conspicuamente se deja de lado la planta. Sin embargo, hay que resaltar que también nos hemos inventado desde allí, a partir de divinidades plantíferas y de una amplia variedad de metáforas en relación con el ser-planta y el devenir-planta. Para algunas culturas mesoamericanas es la planta, notoriamente el maíz, aquello desde donde somos, y no por negación ni por excedencia, es decir, frente al animal (i)rracional lo plantífero no necesita contrario.

El segundo trayecto que recorre la teoría intenta ganar un ámbito de independencia para lo animal; dejar de considerarlo sólo desde el horizonte de la máquina antropogénica para verlo desde sí. Lo animal no es lo otro de lo humano, sino que simplemente es. ¿Pero cómo aparece más allá de su significación según nuestra búsqueda de identidad? ¿Cómo se le autonomiza? La pregunta llega más lejos y apunta hacia el tema de la naturaleza devenida artefacto y espejo de lo humano. ¿Cómo inventar una mirada donde lo irreductiblemente otro no me dice a mí, no me regresa la imagen de lo que vengo a ser?

El pensamiento occidental se ha fundamentado sobre la idea de una conciencia que se gana a sí misma negando lo otro y convirtiéndolo en su espejo. Relación pendular entre el yo y el no-yo. Hay que desaparecer los extremos; si es que hay péndulo, la oscilación no es un movimiento que se dé sobre puntos fijos. Ni humano, ni animal, ni planta. ¿Qué es lo que hay?

La centralidad actual de lo animal en los discursos ha provocado también una alteración de las prácticas en que se le inscribe. De lo político a lo económico, se le disloca, porque también el espacio de su (des)aparición está dislocado. Las legislaciones consideran –comienzan a hacerlo– un trato separado para cierto modo de ser de lo animal, para cierto tipo, que incluye, no obstante, sólo lo que desde la nueva escala de valores se considera como tal, como lo que tiene o aspira a la dignidad, por ejemplo, a partir de grados de conciencia o de sensación de dolor. El antropocentrismo erige sus varas de medición sin pudor.

Sin embargo, lo animal sigue dándose en un amplio espectro, en el que hay que incluir:

La domesticación. Hiperbólicamente lo animal no humano aparece arropado y mecido en la cuna. Ha sido modificado y seleccionado según prácticas estéticas y/o instrumentales.

La alimentación. De la industria alimentaria en la que se le cosifica máximamente a la incapacidad urbana de criar y matar con las propias manos y comer, sólo eso, comer-bien. La caza es un fenómeno periférico, lo masivo es el supermercado. De cualquier modo, en las ciudades no hay campo abierto para la caza, pues la naturaleza ha sido reducida a ser parque y jardín.

La maquinización. Ya casi no hay animales de carga, bestias que realicen el trabajo que hacen hoy los robots y los humanos de dignidad abolida.

La plaga. Exterminio de cucarachas y ratas, seres inmundos que pueblan la ciudad; de liendres y piojos, caminando sobre nuestras cabezas; de pulgones y gusanos, comiéndose nuestro alimento; de la microbiota que nos habita y de la que nos «desparasitamos».

El ritual. Está casi completamente perdido, pues ni nos convertimos ya en animales ni los sacrificamos significativamente. Ni tauromaquia ni ofrenda a los dioses. La masificación vía maquinaria en la producción y la muerte de lo animal lo desacraliza, lo convierte en artefacto.

El objeto. Del cuero con el que nos vestimos a la taxidermia, a su uso inacabable en nuestras experimentaciones: descubrir el secreto de la vida en su genoma. De la mosca de la fruta al ratón, el animal es un artefacto epistémico. ¿Y las bacterias? Nuestra división cultural, no específica, no científica que distingue humano-animal-planta, ¿tiene que pasar ahora por la especialidad de las bacterias, de los virus, de los hongos?

El destino de lo animal no está separado en el discurso ni en la práctica del modo de ser de la espacialidad reinante en nuestra era: la ciudad. Aún no sabemos cómo es nuestro devenir-ciudad y cómo en las últimas décadas el fenómeno creciente de la urbanización nos ha obligado a una reinvención que se avecina total.

Con este esfuerzo de reflexión conjunta, en este libro se transitará por algunos puntos que permitan desmontar la construcción de lo animal como paradigma de lo que (no) hemos sido y como límite horrísono de nuestro afán de dominación.

Se trata de un esfuerzo por buscar los modos de la animalidad, los cuales resaltarán las líneas de fuga, ya que no hay ninguna esencia animal, ni mostrable ni apresable.

Lo animal se presenta aquí como circunstancia histórica, epistémica y discursiva antes que como entidad biológica, quedando de ese modo intersectada por múltiples puntos de análisis y visiones del mundo.

Desde un horizonte inter y transdisciplinar, entre miradas artísticas, científicas, históricas y filosóficas hemos construido un mosaico plural de acercamientos a la animalidad que no dan ninguna definición conclusiva. Se ha tratado, más bien, de dejar la pregunta abierta y de provocar, con la resonancia de disciplinas y conceptos, mayores cuestionamientos que disloquen cualquier sitio neutral en el que pretenda posicionarse la idea de animalidad en nuestros discursos y acciones.

De este modo, lo animal se representa como bio artefactual. No porque materialmente haya una manipulación y modificación de las entidades vivas, desde la ganadería hasta la producción de organismos genéticamente modificados, sino porque es un artefacto epistémico, discursivo y sociocultural. Lo animal, como una de las ideas con las que hemos habitado y transformado el planeta, es el constructo y el resultado de múltiples posiciones y decisiones históricas, las que seguimos modificando. Por eso, hemos tenido desde animales sacralizados hasta animales producidos con las actuales técnicas de edición de genes. No es el mismo animal, ni como idea ni como efecto, el que se sacraliza que al que se le modifica una porción de la secuencia genética. Bioartefactualidad porque lo natural es algo que se da en y como visión del mundo. Asumiendo esta posición, lo animal no es entonces ese organismo que queda por estudiar y diseccionar desde las ciencias de la vida, sino esa alteridad que hemos ido construyendo milenariamente y resignificando con las épocas, los conocimientos y las ideologías.

La pregunta por lo animal permanece y seguirá manteniéndose abierta, incluso más allá de la máquina antropogénica.

María Antonia González ValerioArte + CienciaFFyL-UNAM

Dehomocentrismo, descentramiento y desustancialización como categorías para otra filosofía de la naturaleza. (El paso atrás a lo no-humano como verdadero modo de ser de lo humano)

Rebeca Maldonado Rodriguera

Si los gatos no nos andábamos con cuidado, acabaríamosdesarrollando nuestras individualidades hasta el extremoen que lo hacen los bípedos humanos, y terminaríamospor cumplir las mis mismas expectativas que ellos.La perspectiva era aterradora y la depresión me acechaba.[...] quizás un espécimen como yo [...] lleve demasiadotiempo penando entre los hombres, y puede no convenga,retrasar más el momento de diluirme en la nada.

Natsume Sōseki, Yo el gato.[1]

Hace algunos años escribí un texto intitulado Del yo razón de Occidente al yo sin yo de Oriente (2006), desde entonces argumentaba acerca del carácter problemático de una subjetividad centro que necesariamente se ha vuelto en aquella que dicta leyes a las cosas, y que, eternamente conminada en la consecución de dominio, se ve como de hecho sucede en Immanuel Kant, obligada a ponerse límites a sí misma. Que nos sorprenda el escándalo del llamado giro copernicano, que advirtamos ese escándalo, es la tarea de la filosofía contemporánea en medio de la era del Antropoceno, donde el ser humano ha puesto en riesgo la posibilidad de vida sobre la Tierra. Este imperar humano sobre todas las especies tal vez pueda convertirse en signo de otra posibilidad: la del descentramiento, y con él la del dehomocentrismo y la desustancialización, conceptos que han sido planteados finalmente por la Escuela de Kioto y sus prominentes discípulos.

I

En la vía del descentramiento, Nishitani Keiji pensará, a mitad del camino de La religión y la nada, que al atravesar el campo de la nihilidad donde acontece el desvanecimiento de todas las cosas desde el campo de la conciencia, donde las cosas aparecen como entidades aparte, en el campo del sūnyatāo vacuidad, todo se transforma en un centro sin circunferencia y «cada cosa llega a ser el centro de todas las cosas, y en este sentido, llega a ser un centro absoluto». Aquí es justamente cuando cada cosa ya no se encuentra en la dispersión absoluta, sino en su mismidad. Cada cosa, planta, hombre o animal es centro absoluto de todas las cosas. Y donde cada cosa es centro, tiene su circunferencia en ningún lugar y su centro en todas partes[2]. Lo que Nishitani ofrece, como en otras muchas cuestiones, es no una dualidad entre centramiento y descentramiento, sino un centro sin centro o un centro descentrado.

II

En la historia del pensamiento occidental ha habido intentos de descentrar de lo humano, realizando un paso atrás a lo viviente como sucede en Maestro Eckhart. Este paso atrás en Occidente no se alcanzaría sin el abandono de la causa final, la causa material, la causa formal y la causa eficiente, desde donde todo es visto según un porqué, un para qué, un qué y un de qué, que obedecen a la permanente exigencia humana de hacer depender al mundo de una necesidad, de una utilidad y de un fundamento, pero como nos lo ha enseñado Shizuteru Ueda, autor de Zen y filosofía, sin poder retroceder a ese ámbito donde «las flores florecen tal y como florecen», es decir, sin porqué ni para qué, sin principio de razón ni fundamento. Eckhart fue sensible a ello al escribir «Dios es sin porqué» y con respecto a lo vivo pensaría que si pudiera mencionar alguna palabra diría: «vivo porque vivo». Así lo común tanto de Dios como de lo viviente es lo sin porqué. Tal sería lo libre, que Heidegger arrebata a los animales, para atribuírselo a un Dasein. Así Maestro Eckhart, maestro de lecciones y también de la vida, como señalaba Martin Heidegger, se vio en medio del estruendo del fondo de lo vivo al escribir:

Para quien haya echado una mirada, aunque sólo sea un instante, sobre ese fondo, cien marcos acuñados en oro es como moneda falsa. Desde ese fondo debes hacer todas tus obras, sin porqué. Tengo por cierto que mientras obres por el reino de los cielos o por Dios, o por tu bienaventuranza eterna, es decir, desde el exterior, no es bueno para ti […] Pues quien busca a Dios según un modo toma el modo y olvida a Dios, que se oculta en el modo. Pero, quien busca a Dios sin modo, lo comprende tal como es en sí mismo; y tal hombre vive con el Hijo, él es la vida misma. Quien durante mil años preguntara a la vida: ‘por qué vives’, si pudiera responder no diría otra cosa que ‘vivo porque vivo’. Esto es así porque la vida vive de su propio fondo y brota de lo suyo: por eso vive sin porqué, porque vive de sí misma[3].

Ahí está el retroceso a lo vivo de Eckhart, el cual sin necesidad, ni utilidad, ni fundamento, vive porque vive y, como el Dios sin modo, es sin porqué. Vuelvo a repetir: lo libre en Eckhart está en copertenencia con el Dios sin modo y con los seres vivientes, porque ambos pertenecen a lo sin porqué. En Eckhart «si una mosca se dirigiera al abismo del ser divino del que Dios proviene», esto es al sin-fundamento del cual también Dios proviene, una vez ahí, «nada podría dar a esa mosca plenitud y satisfacción», por eso dice Eckhart: «rogamos a Dios que nos vacíe de Dios y que alcancemos la verdad y la disfrutemos eternamente, allí donde los ángeles supremos y las moscas y las almas son iguales»[4]. El modo de ser donde ángeles, moscas y almas son iguales es el modo sin modo, y el modo de ser sin modo es el Dios sin modo. Conforme veremos más adelante, el Dios sin modo ni atributo de Eckhart puede acercarse a lo que el maestro zen del siglo XII en Japón, Dōgen o el maestro zen Jōshu, comprendió por naturaleza de Buda, la cual puede interpretarse como un modo de ser sin modo ni atributo. Esto acerca un poco al kōan de Mu en el zen inspirado por un diálogo entre el maestro zen Jōshu y un alumno que pregunta: —¿Tiene el perro naturaleza búdica? El maestro contesta: —Mu. Que significa vacío o vacuidad, o desde Eckhart, modo sin modo.

III

El zen puede asombrarse no de que el ente sea en cuanto tal, no, ese asombro es griego y Heidegger trató de pensarlo hasta el último de sus días; el asombro del zen no es que el ente como tal sea, sino que algo esté ahí y estemos agradecidos por estar presentes, como en el haiku del monje zen Ryokan:

¡El ruiseñor! De cien personas, ¿cuántas lo advierten?[5]

Por todo ello, es de gran sorpresa después de haber trabajado los aportes de la Escuela de Kioto y haberme acercado al zen, que Heidegger, quien ha servido de constante orientación en la crítica al antropomorfismo y la hominización, se haya apoyado en la distinción hombres y animales, porque el verdaderamente darse de ambos no se origina en la distinción. Por lo que vale la pena preguntarse si su crítica al hombre moderno se sostiene hasta el final. ¿En qué sentido? ¿Heidegger puede dar un paso en verdad más allá de la sacrosanta distinción entre plantas, hombres y animales? Heidegger pensará en esa determinación propia del hombre, lo que lo distingue y de la cual los animales se encuentran por completo excluidos. Y eso hará constantemente en su trabajo. Por consiguiente, nosotros preguntamos: ¿Heidegger, el más firme crítico del hombre moderno, representante de lo humano y de lo no humano, ha podido ir verdaderamente atrás de la representación y de lo representable? Sin embargo, poner esa prueba a Heidegger es desilusionante, porque él seguirá hablando desde el pedestal de lo humano y no desde el topos del encuentro animal-ser humano en los años sesenta, cuando a la pregunta de un monje budista acerca de cuál ha sido la aportación del budismo al pensamiento, él contesta algo que despierta gran sorpresa en el monje y en quien aquí escribe:

Yo pienso desde las enseñanzas budistas que el pensamiento occidental hace una distinción esencial entre seres humanos y otros seres vivientes, plantas y animales. El ser humano se distingue por su lenguaje, esto significa que tiene una relación con el ser. Esta relación no ha sido cuestionada[6].

El pensamiento compasivo, el pensamiento que piensa volviéndose lo mirado, volviéndose lo visto, tal y como lo reflexionó Kitaro Nishida que era la intuición activa, de eso Heidegger se encuentra completamente excluido[7]. Heidegger siguió alimentando ese prejuicio dualista, por lo que, llegado el momento, tenemos que cortar el lazo que nos ata a un pensamiento que en el fondo no llegó a desterrar la hominización, sino que la soporta al señalar en Los conceptos fundamentales de la metafísica: que «[l]a piedra es carente de mundo», que «el animal es pobre de mundo», que «el hombre es configurador de mundo»[8]. Esta clasificación por mucho que se haga desde la perspectiva de mundo, no llega a ver el modo sin modo, el horizonte donde los ángeles, las moscas y las almas son iguales de Eckhart, la vacuidad (Kū) que abraza cielos y tierra y también animales y plantas, hombres y piedras. Esas distinciones llevan a Heidegger a pensar que el animal es en los impulsos, por ello los animales carecen de autoconciencia. Heidegger concibe que el animal se relaciona con el mundo pobremente y que el mundo humano es más rico y se incrementa constantemente. En Ser y tiempo dice que el ser del animal se caracteriza por tener un estado de constante sumersión, está inmerso en sus impulsos e instintos, piensa que los animales se conducen en un entorno, mas jamás en un mundo, por lo cual, el animal no llega al asombro de que el ente sea, pues el animal disipa a los entes, en su «vínculo con el entorno». Heidegger en este sumergimiento en el entorno por parte del animal no ve ni pizca de positividad, pues para él aquí no hay un aparecer de un ente ni de un no ente, y esto es lo que llama lo libre del ser. Aquí no hay un darse libre de los fenómenos. Por eso el animal no es configurador de mundo. Es decir, para Heidegger no es la intimidad, no es ese vínculo con el entorno, lo fundamental, lo que hay que propiciar y alimentar, para él lo fundamental es que el Dasein «permite el encuentro con lo otro como siendo otro»[9]. Lo cual es seguir discurriendo y alimentando el pensamiento separador, justo lo que el pensamiento no-occidental no admitiría, este diría: ni yo ni otro. Nishitani trae a cuenta algo más fundamental que el Dasein heideggeriano a la luz del poema de Gasan Joseki:

El corazón y la mente de este hombre en la penumbra En cualquier lugar para mí el más familiar –desde hace mucho ¡maravilloso misterio!–, ni yo ni otro[10].

El pensamiento budista, como lo es el zen, permite desarrollar posibilidades no homocéntricas, no sustancialistas y no dualistas en nuestro pensar, porque en sentido inverso a las categorías occidentales, para las que todo es representación de un sujeto, permite acercarnos a la cosa, tal y como es, o a «lo que se manifiesta justo así». Asimismo, fuera de esas categorías ancestrales ocurriría el ir junto con las cosas, no en pos de ellas, donde en una horizontalidad absoluta acontecería el ir junto con el pájaro, el pez, el río. En el pensamiento de Heidegger sigue habiendo vestigios de dualismo, la larga tradición del zen sin duda alguna dio lugar a modos de pensamiento no dualistas y al logro de una intimidad, la familiaridad en cualquier lugar. Asistidos por Dōgen, este maestro zen del siglo XII piensa que el acaecer del verdadero yo tiene lugar como intimidad. Dice Dōgen en el Shōbōgensō:

Lo que nosotros queremos decir por ‘secreto’ es el principio de la intimidad, de la cercanía. Esto significa que ahí no hay ningún espacio o grieta. Esto envuelve Buda y Ancestro. Esto te envuelve a ti y a mí. La práctica de la intimidad se encuentra más allá de lo conocido por yo y otro. Solamente el sí mismo íntimo puede conocer que se encuentra más allá del yo y del otro. Solamente el sí mismo íntimo puede conocer esto, por eso está más allá de lo entendido por una persona íntima. Porque la Intimidad reside en todo alrededor tuyo, todo descansa sobre la Intimidad. Necesitas explorar este principio, haciendo lo máximo por clarificar lo que esto es[11].

Esta es la legítima sucesión de Buda y Ancestros. Dado que este justo momento de Ahora es una ocasión semejante, nosotros estamos en intimidad con nuestro sí mismo, con el sí mismo de otros, con los Budas y Ancestros, y con todas las diferentes especies. Como resultado esta es la más alta y siempre nueva intimidad[12].

Al contacto con el pensamiento de Dōgen podemos ver que si para Heidegger el Dasein es una apertura que permite el encuentro con el otro, para Dōgen y la Escuela de Kioto la verdadera persona o el verdadero sí mismo es una capacidad para la intimidad que está más allá del yo y del otro, tal es la verdadera persona o el verdadero sí mismo. Así, el Dasein de Heidegger queda y sigue estando a millas de distancia de todo, le falta justo closeness, cercanía, la sumersión del animal. Heidegger de nuevo ha puesto el principio de la distinción con respecto al animal. Pero este error no es sólo de Heidegger, sino del pensamiento occidental al cual él mismo pertenece. Diana Aurenque y Hernán de Neira en «¿Pobres y ricos de mundo? Repensando la noción heideggeriana de la animalidad» señalan:

El problema de la inaccesibilidad humana hacia lo animal se origina en el hecho mismo de definir lo animal como lo otro, como lo diferente, como lo pobre de mundo. Heidegger no puede salir, –no por una insuficiencia de él, sino por una característica del pensar– de esa dificultad que no explora suficientemente[13].

Estos autores arrojan luz sobre otro horizonte al pensar la animalidad en Heidegger. Dicen ellos: «Lo animal (plural y singular) y lo humano (plural y singular) no son exactamente opuestos, sino lados de una misma realidad, como el norte y el sur son parte del mismo magnetismo; del mismo modo, el animal es anterior al humano, en tanto lo constituye; y viceversa»[14].

Ellos al hablar de pensar desde la no oposición entre una cosa y otra, desde una no dualidad, apuntan justamente a una mismidad, pues esa sería la esencia de un pensar no occidental, que va más allá de toda división hombre-animal, yo y otro. Desde esta perspectiva, lo metafísico es lo que recorta a todas las cosas, la separación que divide, y que ha sido decisión del pensar occidental desde Platón. Este es el gesto metafísico por excelencia que Heidegger acentúa en textos como El evento, donde si bien no habla de la pobreza de mundo, sí dice: «este abierto es rehusado a planta y animal y a todo lo que solo vive». O: «Pero lo no falseado de este volverse nunca es la esencial del mero «animal» –por el contrario: lo no falseado es pertenecer al comienzo, pertenencia que es acaecida sólo desde la inicialidad. Pero aquí se esencia desocultación como el comienzo. Y de ello todo animal está siempre excluido»[15].

Pero como dice Aurenque y De Neira: «Existe una co-anterioridad de lo animal y no humano, co-anterioridad que Heidegger no recuerda»[16]. Para Heidegger la anterioridad de toda anterioridad es esa apertura como desocultamiento. Heidegger, elevando a máxima distinción al ser del hombre, no nos parece que pueda proveernos de una salida urgente de la noche del Antropoceno en la que el hombre se ha convertido en una amenaza para la vida toda. Ungido con una exclusividad el hombre en cuanto Dasein, en cuanto el perteneciente al ser, en cuanto el lugar dado por el ser para el mostrarse, en cuanto el entretanto del ser, en cuanto aperturidad, Heidegger olvida algo verdaderamente anterior a nuestras conceptualizaciones: la comunidad con lo viviente. Para él, la animalidad es «mero confinamiento en la falta de comprensión del ser», eso es la animalidad, es decir, es algo pensado desde la perspectiva de la referencia a ser[17]. Cuando nosotros leemos lo que Nishitani comprende por apertura absoluta, entendemos que la verdadera apertura indica no separación. Desde todo lo que hemos tratado ahora, la verdadera apertura es apertura absoluta, absoluta no dualidad. Y eso sí es comienzo y verdadero sí mismo. Dice Nishitani: «Las colinas y los ríos, la tierra, las plantas y los árboles, las tejas y las piedras, todo ello forma parte del sí mismo original»[18]. Es decir: anterior a este darse libre de los fenómenos desde la patentibilidad del ente, está el verdadero sí mismo no escindido de lo viviente y no viviente.

IV

En el seminario dedicado a Parménides, Heidegger, hablando de lo abierto, dice que despertar es despertar al ser y no ser: «lo abierto tiene que ver con el despertar repentino a que el ente sea, […] a partir de lo que no aparece». Llama a esto «irrupción del ser en el ente, de manera que así aparece como ente», de manera que no cabe un retorno, sino que ahora piensa el ser[19]. En todo caso, para el budismo el «no» más fundamental efectivamente no es el del juicio ni el de la aperturidad, sino la nihilidad de todas las cosas, su vacuidad, algo que excede al hombre en cuanto Dasein y de la cual ni lo viviente ni el hombre mismo se encuentran excluidos, sólo eso es despertar a la realidad. Si leemos a Masao Abe y a Nishitani, veremos así un despertar de otro cuño. Dice Nishitani:

despertamos a la muerte o a la nihilidad cuando las vemos en nuestro interior, como constitución de la base de nuestra vida y de nuestra existencia. Despertamos a su realidad cuando las vemos como la extensión más allá del dominio subjetivo, yaciendo ocultas en el fondo de todo lo existente, en el fondo del mundo mismo. Este despertar implica que uno realiza su presencia en su propia existencia a partir de la nihilidad en el fundamento de su existencia, desde la última frontera de su propia existencia. La realización de la nihilidad, según esto, no es otra cosa que la realización del sí mismo. No se trata de observar la nihilidad objetivamente, o de concebirla en una representación, más bien es como si uno mismo llegara a ser esa nihilidad y, al hacerlo, la advirtiera desde los límites de su propia existencia[20].

De la misma manera, Masao Abe en su libro Zen and Western Thought, gracias a la influencia de la radicalidad del budismo zen, ha ensayado un pensamiento descentrado en medio del escándalo del homocentrismo y la humanización, desde un retroceso a un más acá de lo humano hacia nuestra común generación y extinción, hasta la nihilidad que se extiende más allá de uno mismo. Según la tradicional idea budista de la transmigración, el hombre se encuentra en el sāmsarātransmigrando sin fin de una forma de vida a otra, por lo que se entiende que lograr el nirvana es liberarse de la rueda sin fin del sāmsarā. Así que Abe enfatiza que «a menos que nosotros seamos liberados de la naturaleza de la generación-extinción común a todos los seres sintientes, nosotros seres humanos no podremos ser genuinamente liberados del problema humano del nacimiento-muerte»[21]. Sin embargo, este problema sólo puede ser resuelto en una dimensión dehomocéntrica: en la dimensión de la común generación-extinción. Si en el budismo se piensa que un pájaro podría ser tu padre o madre muertos, ello no significa que ese pájaro sea un ser humano, se piensa que en una vida previa ese pájaro pudo haber sido mi padre o madre o hermano. Por eso la transmigración es dehomocéntrica y está operando en la dimensión de la generación-extinción. Entonces el problema del nacimiento-muerte tiene como dimensión más fundamental el de la generación-extinción que es transhomocéntrica o dehomocéntrica. En esta dimensión infinita, dice Abe: «humanos y otros seres sintientes no están separados o no son distinguibles unos de otros»[22]. Y añade: «el budismo no da una posición especial o superior a los humanos sobre y contra otras cosas vivientes en consideración a la naturaleza y salvación de humanos»[23]. Abe recuerda que en el cristianismo el ser humano tiene prioridad sobre las creaturas en orden a su salvación, pues Dios asigna a los humanos la tarea de gobernar sobre las creaturas y a diferencia de estas, ellos pueden responder la palabra de Dios y puede surgir un diálogo yo-tú. Para la Escuela de Kioto, sólo una distinción que sea una no-distinción puede acercarse al verdadero modo de ser de las cosas. No es que sea el ser humano poseedor de lenguaje, ni que tenga una posición privilegiada en la creación, sino que sólo la existencia humana puede realizar el dehomocentrismo, la no distinción, y llevar el problema humano al nivel más amplio, al de la generación-extinción común a todos los seres, y esto es autotrascendencia, la cual es imposible fuera de los seres humanos. Sólo en este sentido el budismo es homocéntrico en tanto que el ser humano puede darse cuenta o realizar el dehomocentrismo. De tal forma, para Abe «el budismo es homocéntrico a la vez que dehomocéntrico»[24]. Y si la salvación en el cristianismo es personalista, en el budismo es cosmológica; si en el cristianismo descansa en la relación hombre-Dios, en el budismo el sufrimiento y la salvación residen en la dimensión impersonal y sin límite de la dimensión cosmológica que envuelve incluso a la relación hombre-Dios. Así, en el budismo el sí mismo trasciende la dimensión meramente humana hacia la dimensión de la generación-extinción que envuelve a los seres sintientes. Por lo tanto, en el budismo se piensa que al lograr el despertar simultáneamente, todos los seres son liberados y alcanzan al mismo tiempo la liberación de la generación-extinción, porque en ese momento la verdadera realidad es desocultada. Y si se piensa que uno logra el despertar y las otras creaturas no lo alcanzan, entonces este no ha sido logrado.

La postura de Heidegger con respecto a los animales y otros seres vivientes es desde este horizonte una perspectiva no iluminada, una iluminación no genuina, está atravesada por una distinción insoslayable con el resto de los entes. En cambio, se dice que cuando Buda Sakyamuni se iluminó, exclamó: «Todos los seres, la gran tierra y yo hemos alcanzado simultáneamente la vía»[25]. O como se dice en otras traducciones: «Todos los seres sintientes están dotados con la sabiduría del Tathātagata»[26].

V

Si habría un sin fondo, y sin fundamento es la infinitud de que todos los seres tienen la naturaleza de Buda, eso sería realizar la naturaleza de Buda. Esto significa que la naturaleza de Buda no es una potencia, sino que todos los seres vivientes o no vivientes son la naturaleza de Buda. Este es un nivel del dehomocentrismo, la dimensión de la totalidad de la generación-extinción que abarca la totalidad de lo viviente, pero el maestro zen Dōgen la lleva más allá de lo viviente a lo no viviente, por lo tanto, el dehomocentrismo, más allá de plantas y animales, comprende a toda la dimensión del aparecer-desaparecer, del ser-no ser. La dimensión de la aparición-desaparición incluye vivientes y no vivientes.

Si consideramos la centralidad del hombre, hablaríamos de un homocentrismo; si consideramos la centralidad de lo vivo, sería un vivocentrismo o biocentrismo; si hablásemos de la dimensión del ser-no ser, aparición-extinción, estaríamos hablando de la dimensión del ser. Cuando Dōgen dice: «Todos los seres sin excepción tienen la naturaleza de Buda», está realizando la dimensión de ser en la que el ser humano se libera del sāmsarāo de la dimensión de la generación-extinción.

El problema del ser humano, según Abe, no es independiente de todos los seres, el ser humano se libera justo desde una dimensión cosmológica, desde una dimensión liberada de todo centrismo o centramiento (que es la dimensión de todos los seres). Esta es a mi juicio la dimensión sin fondo, absolutamente descentrada y dehomocéntrica que da a conocer el budismo, particularmente el budismo zen, que por supuesto tiene grandes resonancias con el modo de ser sin modo que vislumbró Eckhart en el que los ángeles, las moscas y las almas son iguales. Para Abe cuando Dōgen señala:

a través de todo el universo nada es oculto[…][e]sto claramente refiere al completo desocultamiento de todos los seres (shitsuu), incluyendo humanos, seres vivientes y no vivientes al interior de lo sin límite del universo, un universo que es radicalmente dehomocéntrico y constituye el último fundamento de todo[27].

Para Heidegger, querer ver fuera de la forma, fuera del pensamiento entitativo, es vislumbrar el comienzo, el ocultamiento. Sin embargo, desde el pensamiento zen el comienzo es justo que nada es oculto.

Tenemos así que mientras que el despertar en Heidegger es despertar a una dimensión en donde aparece el ente desde el no ente, para Dōgen es realizar completamente la dimensión de ser que atraviesa a todo el universo que no excluye absolutamente nada, en la cual ni animales ni seres humanos están excluidos y ninguno tiene preponderancia sobre los otros.

¡Lo que obstaculiza una comprensión del dehomocentrismo y del zen mismo es el escollo de la hermenéutica incapaz de ver fuera del «ver como» e incapaz de abismarse en este horizonte donde sin centro abraza absolutamente todos los seres. Así Heidegger, al insistir en que al animal se le ha vedado el lenguaje y que está fuera del desocultamiento, piensa que él habita en el misterio de lo viviente, que pertenecería al ocultamiento, y que hablar al respecto sólo sería posible desde la poesía, mientras que la ciencia intentaría siempre dominarlo. Para Abe lo viviente pertenece a la dimensión más honda de la aparición-extinción, una dimensión en que nada es oculto. Así que si Dōgen insiste a lo largo de sus textos en que nada es oculto, sino que todo es íntimo, sin la dimensión yo-otro, sin la dimensión oculto y desoculto, hombre y animal, ni hombres ni seres sintientes ni no sintientes, ser no-ser, encontramos que en él y en el zen no hay sustancia de tipo alguno y esta absoluta no sustancialidad es la naturaleza de Buda, o el modo de ser sin modo. Es decir, la posibilidad de ver no homocéntricamente, de ver sin ningún centro, incluso sin ningún vivocentrismo absolutamente descentrado obliga a una radical no sustancialidad y eso es la naturaleza de Buda donde incluso el uno mismo se libera del ser-no ser. «Entonces todo en el universo logra la naturaleza de Buda». Abe expresa así ese despertar: «Si uno no puede con derecho hablar del logro de la naturaleza de Buda por montañas, ríos y tierras, uno no podría decir haber realizado la naturaleza de Buda»[28]. Cuando todos los seres alcanzan la naturaleza de Buda, no hay centrismo. Es la realización de lo sin límites de lo no sustancial y, por lo tanto, de la naturaleza de Buda que no es trascendente ni inmanente, lo que habíamos llamado antes el modo sin modo. Dice Dōgen: «Si todos los seres sintientes no existieran, entonces la naturaleza de Buda no existiría. No existiría la naturaleza de Buda, si un perro no existiera. ¿Cómo se pensaría un perro que no tenga naturaleza de Buda?» Contesta Jōshu: «Sobre los fundamentos de alguien que tiene una ignorancia kármica»[29].

Pero el modo sin modo de todos los seres no puede ser objetivado y no puede ser obtenible, lo cual Dōgen llama «Qué». Pues «como la naturaleza de Buda es no sustancial, todos los seres son inobjetivables, sin límite y sin fundamento»[30]. Así que alcanzar el despertar es también liberarse de permanencia e impermanencia. Dice Dōgen:

Pastos y árboles, tanto como arbustos y bosques, son impermanentes, por consiguiente, ellos son la naturaleza de Buda. Esto es lo mismo con la mente y el cuerpo humano, ambos son impermanentes, ambos son la naturaleza de Buda. Las montañas y ríos en las diferentes tierras son impermanentes, así consecuentemente ellos son la naturaleza de Buda. Suprema, plenamente perfecta iluminación es la naturaleza de Buda y en consecuencia ella es impermanente. La gran entrada de Buda al nirvana fue impermanente, y por lo tanto, esta es naturaleza de Buda[31].

VI

Al finalizar el fascículo la Naturaleza de Buda, Dōgen hace referencia a la pregunta de un oficial del gobierno al maestro Chōsa Keishin: «Cuando una lombriz de tierra viva es cortada en dos y ambas partes continúan moviéndose. Yo me preguntaría ¿en cuál parte la naturaleza de Buda reside?». A lo cual el maestro responde: «no te envuelvas en un pensamiento dualista ilusorio»[32]. Dōgen señala que para haber hecho la pregunta, ya se tenía que haber concluido que la lombriz era un segmento de la naturaleza de Buda. Para Dōgen nada es un segmento, ni después de cortarse algo son dos segmentos. Y si la naturaleza de Buda no existiera en un trozo de tierra, o en un perro, no existiría en ningún lugar.

Conclusiones

Este trabajo quisiera apuntar hacia un lugar desde el cual sea posible otro pensar, otro conocer, donde el supuesto único sea esa intimidad con lo viviente y no viviente, que la propicie y piense desde ahí. Nishida trató de pensar eso como intuición activa, desde la perspectiva de la no distinción sujeto-objeto, que señalaría pensar siendo lo pensado. Nishitani más tarde mantendrá esta postura con respecto al conocer: «significa llegar al modo de ser donde el pino sea el pino y el bambú el bambú mismo, y desde ahí examinar el pino y el bambú». Más adelante señala: «La palabra japonesa para «aprender» (narau) contiene el sentido de imitar algo, de hacer un esfuerzo para situarse esencialmente en el mismo modo de ser que la cosa de la que se quiere aprender»[33]. Un pensar que sea el puente de piedra de Jōshu. Veamos el siguiente mōndo o diálogo entre maestro y alumno:

Un día un monje visitó a Jōshu y dijo: ‘Oh Maestro, tu puente de piedra es mencionado por todo el imperio, pero lo veo y no es más que un desvencijado puente de madera.’ Jōshu replicó: ‘tú ves un puente desvencijado y fallas en ver el real puente de piedra’. El monje responde: ‘¿Qué es el puente de piedra entonces?’. Jōshu contesta: ‘Caballos y burros pasan sobre él’[34].

Pero eso es posible desde el ámbito de ni sujeto ni objeto, ni inmanente ni trascendente, ni objetivo ni subjetivo, que es el ámbito de la realización de la verdadera persona o el verdadero sí mismo. La verdadera persona es en la que no existe ningún dualismo, en la que no existe nada separado ni aparte en cada actividad y pensamiento. Dicho de otro modo, la verdadera compasión y la verdadera sabiduría en unidad es un regreso al mundo de la vida cotidiana, al campo de la vida diaria, a un modo de ser medioambiental, desde ahí pensar, desde ahí hacer.

Bibliografía

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Notas

[1] Natsume Sōseki, Yo el gato, Madrid, Impedimenta, 2012, p. 642.

[2] Véase Keiji Nishitani, La religión y la nada, Madrid, Siruela, 2001, pp. 204-205.

[3] Maestro Eckhart, «La virginidad del alma», en El fruto de la nada, Madrid, Siruela, 1998, p. 45.

[4]Ibid., p. 77. ¿Acaso con estas palabras de Eckhart no alcanzamos a entender la riqueza de la pobreza presente en la voluntad creadora que dice: «así lo quiero, así lo quise y así lo querré»?

[5] Henri Brunel, Los más bellos cuentos Zen. Seguido del arte de los haikus, Barcelona, José J. de Olañeta Editor, 2003, p. 73.

[6] «Interview: Martin Heidegger and Thai Monk Bhikku Maha Mani», 1963, en [www.youtube.com/watch?v=L8HR4XxZw8].

[7] «Mi opinión […] es que una verdadera pasividad absoluta da lugar a un dinamismo absoluto. Pienso también que hay un modo de emitir juicios, de discriminar sin discriminar, en el sentido de una dimensión del conocimiento que trasciende y a la vez incorpora los juicios de la conciencia abstracta y determina su validez con relación a una forma de juicio, que yo denomino intuición activa. La intuición activa es fundamental incluso en la ciencia. La ciencia misma se basa en el hecho de que vemos las cosas haciéndonos cosa con ellas, las escuchamos identificándonos con ellas. La intuición activa se refiere a ese punto de vista que Dōgen caracteriza como lograr la iluminación «diluyéndose las fronteras de todo» (Kitarō Nishida, «La lógica del lugar de la nada y la cosmovisión religiosa», en Pensar desde la nada. Ensayos de filosofía oriental, Salamanca, Sígueme, 2006, p. 91.

[8] Martin Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, Madrid, Alianza Editorial, 2007, p. 225 y ss.

[9] Diana Aurenque y Hernán de Neira, «¿Pobres y ricos de mundo? Repensando la noción heideggeriana de la animalidad», Revista de Filosofia Aurora, vol. 26, núm. 38, junio/julio, 2014, p. 329.

[10] Keiji Nishitani, op. cit., p. 124.

[11] En el original: «What we mean by ‘secret’ is the principle of intimacy, of closeness. It means that there is no gap. It embraces Buddha and Ancestor. It embraces you and it embraces me. The practice of intimacy is beyond anything known by self or other. Only the Intimate Self can know it, for it is beyond the ken of any other intimate person. Because Intimacy resides all around you, everything relies on Intimacy; each thing or even half thing relies on Intimacy. You need to explore this principle, doing your utmost to clarify what it is» (Eihei Dōgen, «On the Heart-to-Heart Language of Intimacy», in Shōbōgensō, The Treasure House of The Eye of the True Teaching, Hubert Nearman (trans.), Mount Shasta, California, Shasta Abbey Press, 2007, p. 646).

[12] En el original: «This is the legitimate succession of Buddha after Buddha and Ancestor after Ancestor. Because this very moment of Now is such an occasion, we are intimate with our self, with the self of others, with the Buddhas and Ancestors, and with all the different species. As a result, it is an intimacy atop intimacy, ever anew» (Idem).

[13] Diana Aurenque y Hernán de Neira, op. cit., p. 331.

[14]Ibid., p. 339.

[15] Martin Heidegger, El evento, Dina V. Piccoti (trad.), Buenos Aires, El hilo de Ariadna, 2006, pp. 47-48.

[16] Diana Aurenque y Hernán de Neira, op. cit., p. 339.

[17] Martin Heidegger, El evento, p. 48. En la traducción de Picotti leemos: «mera cohibición en lo carente de ser». Sin embargo, la traducción al inglés muestra otra cosa: «What is sheer confinement in the lack of an understanding of being is taken by Rilke as essential» (The Event, Richard Rojcewicz (trans.) Bloomington, Indiana University Press, p. 11).

[18] Keiji Nishitani, op. cit., p. 163.

[19] Martin Heidegger, Parménides, Madrid, Ediciones Akal, 2005, p. 192.

[20] Keiji Nishitani, op. cit., p. 53.

[21] Masao Abe, Zen and Western Thought, Honolulu, University of Hawaii Press, 1985, p. 28.

[22]Ibid., p. 30.

[23]Idem.

[24]Ibid., p. 31.

[25] Maestro Keizan, Denkōroku, Barcelona, Kairós, 2003, p. 63.

[26] Masao Abe, op. cit., p. 32.

[27]Ibid., p. 36.

[28]Ibid., p. 42.

[29] Eihei Dōgen, «The Buddha Nature», in Shōbōgensō, The Treasure House of The Eye of the True Teaching, Hubert Nearman (trans.), Mount Shasta, California, Shasta Abbey Press, 2007, p. 274.

[30] Masao Abe, op. cit., p. 45.

[31] Eihei Dgen, op. cit., p. 257.

[32]Ibid., 275.

[33] Nishitani, op. cit., p. 185.

[34] Masao Abe, op. cit., p. 80.

Más allá de lo animal: espacialidades y límites

María Antonia González Valerio

La mirada filosófica sobre lo animal surge en un momento en el que la pregunta por lo humano se encuentra dislocada. Si antaño, por ejemplo, en la época de Immanuel Kant, la pregunta por nosotras era central y el intento de escribir una antropología filosófica ocupaba buena parte de la reflexión, hasta llegar schelerianamente a interrogar sobre nuestro lugar en el cosmos, ahora parecería fuera de lugar. Entre el posthumanismo y el transhumanismo, la ontología no pretende hacer de la pregunta por lo que somos el eje de la pregunta por el ser. Hay otras categorías y otros horizontes desde donde surge la interrogación. En esos horizontes seguirá apareciendo la pregunta por lo humano, inevitablemente, y por su capacidad de acción en el mundo. Esta pregunta, sin embargo, aparece desde otro lugar y con pretensiones distintas, pues la misma idea de lo humano se halla fragmentada en una diversidad casi inabarcable. No hay lo humano sin más, ya que está especificado en géneros, culturas, tradiciones, lenguas y hasta posibilidades imaginadas de especiación. La vida humana no se dice indiferenciadamente y la filosofía actual no podría pretender subsumir en una categoría trascendental de pretensiones universalizantes la idea (¿el eidos?) de lo humano[1].

Es difícil hacer una panorámica sobre las ontologías de las últimas décadas y señalar que la categoría de espacio, o mejor, que el espacio entendido como categoría ontológica fundamental es lo que está en el centro de la pregunta por lo que hay. Incluso cuando podría entenderse en ese sentido desde las mesetas de Gilles Deleuzey Félix Guattari[2], o desde «Construir, habitar, pensar» de Martin Heidegger, o desde las conminaciones de Michel Serres a pensar lo natural, o desde la esferología de Peter Sloterdijk[3]. Y si digo que es difícil, es porque no basta con señalar un giro espacial en la filosofía actual, como el lingüístico del siglo pasado. Más bien hay que afirmar que lo humano no se piensa más como el centro de la cuestión filosófica, y eso da que pensar. Si observamos, por ejemplo, lo que Max Scheler decía sobre la antropología filosófica, es claro que ha ocurrido un cambio en el discurso: «En cierto sentido todos los problemas centrales de la filosofía pueden resumirse en la pregunta por lo que el hombre es y qué lugar y puesto metafísico ocupa dentro de la totalidad del ser, del mundo y en Dios»[4].

Hoy en día ya no se puede sostener algo así, no sólo por el desplazamiento de lo humano como centro y eje de la ontología, sino también porque la pregunta por el «en» ha cobrado preeminencia. Esto es, si para el Heidegger de Ser y tiempo la analítica trascendental del ser-ahí se desplegaba también como ser-en-el-mundo y a partir de eso podía considerar la finitud como el rasgo fundamental de la existencia, entonces se trataría en la actualidad de hacer de ese «en» del ser-en-el-mundo el eje de la pregunta. Tal es la afirmación de Sloterdijk, en su afán por construir una ontología: «Dado que ser-ahí es siempre una acción cumplida de habitar, resultado de un salto-originario al habitar o vivir-en, a la existencia le pertenece esencialmente espacialidad»[5].

Se trata de pensar el espacio junto con el tiempo. Esto es, aquello que sea el espacio, o, mejor, los modos en los que se le conciba para poderlo comprender como el eje de la pregunta por lo que hay y por los modos en los que hay, han de incluir al tiempo al menos como historicidad y como temporalización natural. Eso quiere decir que hay que indicar los pliegues históricos del asunto a espacializar, y no tratarlo como algo simplemente dado, digamos, por ejemplo, que lo animal no es meramente una categoría de lo vivo que está dada, sino que como categoría es el resultado de situaciones históricas que nos llevan a interrogar cómo es que hay una categoría como la de animal y qué es lo que esta incluye –y, por ende, qué excluye–. Simultáneamente, hay que indicar que no toda temporalización es histórica o se da como historicidad, para lo que se requiere que haya registro, huella, hendidura y borradura, o su posibilidad al menos. El paso del tiempo de lo animal no es histórico, como tampoco lo es el de la piedra, pues les corresponde otro modo de darse el tiempo –y habría que anotar que evolución no es historicidad, así como tampoco lo es la erosión de la piedra–.

El espacio ha de pensarse no como una extensión en la que ocurre algo, sino como un constructo en el que se intersectan inmanentemente diferentes fuerzas históricas, biológicas, ontológicas, estéticas, etcétera, y que depende de la circunstancialidad en que se dé en cada caso. El espacio ha de pensarse como límite: «[…] desde el punto de vista de la filosofía griega, péras no es límite en el sentido del margen exterior, es decir, no es aquello en donde algo termina. Límite es lo que limita, determina, lo que da sostén y consistencia, aquello por lo que y en lo que algo comienza y es»[6]. La entidad sensible es un proceso que se da dentro del límite (péras), que acaece en la circunstancia y que requiere ser pensada no como un objeto con atributos y propiedades sensibles –medibles y descriptibles–, sino como algo que llega a ser lo que es.

Lo animal, desde esta perspectiva, antes que ser una entidad biológica a la que habría que clasificar y estudiar, es un límite, una apertura o un cruce en la espacialidad que puede ser comprendido circunstancialmente, es, pues, una estrategia ontológica.

Decía entonces que el sitio que ocupa lo animal obedece, en parte, al desplazamiento de lo humano y de la antropología filosófica. Desde ese desplazamiento, en el discurso filosófico actual ya casi no se puede hablar de lo humano, o al menos no de manera preponderante ni señalando las cosas de antaño, por ejemplo, que si creíamos ser el pináculo de la evolución o que si el centro de la filosofía estaba en dilucidar la pregunta qué-es-el-hombre.

Tampoco se puede decir ya que el planeta y todas sus formas de vida están allí para nuestro dominio y control. O que la inteligencia, la razón y el lenguaje nos han dotado de un lugar especial en el mundo, y que esa especialidad significa también superioridad. ¿Pero superiores o distintos a qué o de qué? ¿Al resto de los entes? En aquel tipo de discurso la espacialidad no entraba en juego, pero si la insertáramos en el argumento, ¿podríamos decir que nuestra espacialidad es superior a la de lo demás?, ¿y qué sería espacialidad humana, el entorno, el paisaje, la ciudad, lo artificial, algún tipo de territorio humano?, ¿o son nuestras moradas interiores superiores al entorno?, ¿o es el ensimismamiento –ese que para José Gaos es parte de la condición humana– como exclusiva del hombre algo que nos hace distintos al resto de los animales?

Desde que lo animal apareció en el panorama filosófico con demandas morales, es escabroso el tema de la diferencia ontológica que nos distingue del resto de los entes. ¿De qué habríamos de diferenciarnos y por qué? Ya no se trata de hablar de lo «originario» como en la terminología de Ser y tiempo que le da una preeminencia ontológica a lo humano, pero tampoco se trata de hablar del espacio y hacer de la construcción humana del mundo algo separado y hasta inmunológico en busca de cobijo, como sugiere Sloterdijk[7].

En vez de estas posiciones que diferencian lo humano por temporalidad originaria o por una esferología inmunológica, resulta preferible hablar de pluralidades de mundos, como hace Jakob Johann von Uexküll, quien reconoce la construcción significante de los mundos animales a partir de claves de interpretación:

Es indudable que hay por doquier un contraste fundamental entre el medio ambiente que vemos extenderse en torno a los animales y los mundos circundantes que los animales mismos se construyen y llenan con objetos de su propia percepción. Hasta ahora habíamos visto que los mundos circundantes eran el producto de señales perceptuales despertadas por estímulos externos. También vimos ya una excepción a esta regla: tanto la imagen de búsqueda como el rastreo de la senda conocida y la delimitación del territorio resultan imposibles de reducir a estímulos externos, sino que son productos subjetivos libres. Tales productos subjetivos se desarrollaban a la zaga de experiencias personales repetidas del sujeto[8].

Para Uexküll hay una variedad de mundos circundantes que depende de los animales comprendidos como sujetos vivientes, pero sobre esto volveré más adelante.

En la era del Antropoceno, se intenta pensar lo humano sin preeminencia ontológica, sin orgullo y sin el pecho henchido. No solamente hemos puesto en duda nuestra milenaria jerarquía, sino que contemporáneamente hemos aprendido a denostar nuestro poder de transformación del mundo. Eso que habíamos gritado a los cuatro vientos como nuestra gran aportación, como nuestra potencia cuasi divina, a saber: el poder del artificio, de convertir el mundo en un mundo humano gracias a la técnica, la que fuera, de la poesía que es capaz de volver a hacer el mundo, pedazo a pedazo, de duplicarlo, mejorarlo, embellecerlo y hacerlo ser con el poder de la palabra, a la tecnociencia actual que nos ha cambiado el terreno por una esfera artificial, plástica y asfaltada. Eso, pues, que era uno de nuestros trazos definitorios como homo faber y motivo de orgulloso empoderamiento, hoy nos hace aparecer –¿frente a quién?, si somos nosotras las que estamos siendo juzgadas en el Antropoceno, ¿quién se sienta del otro lado del banquillo?– como las grandes destructoras, como las allanadoras de un planeta que a la fuerza hemos hecho nuestro, con nuestras ansias de dominio, de saber, de poder, de control, de tener…, ansias de salvación, de estar en casa, de transmutar la hostilidad de la selva por la seguridad de la calle pavimentada en la que transito por la noche estando segura –aquí no, no en la Ciudad de México, aquí no hay seguridad, aquí nadie está en casa, aquí todo acecha–.

El Antropoceno como la era de –nuestra– podredumbre. Como la gran acusación de nuestro habernos convertido en la época en la que lo humano decide a escala planetaria el destino de lo vivo. El Antropoceno es, en el imaginario distópico, los ríos y los mares cubiertos de plástico, las ciudades crecientes y abarrotadas y contaminadas, el campo industrializado, el cielo abolido por tantos satélites artificiales mirando más allá de las estrellas y hasta dentro de las casas, los animales torturados y hacinados y convertidos en nada más que mercancía, las vidas –las nuestras– manipuladas entre dispositivos tecnológicos e industrias farmacéuticas. Sí, el Antropoceno, así visto, la era de los males –humanos– sobre el mundo, casi apocalípticos, oscuros y llenos de una ambición desmedida de poder y control. En el trasfondo, las empresas con sus intereses de apropiación del mercado de lo vivo. El fantasma de los transgénicos aparece y se instala en este imaginario distópico, permanece y amenaza con la instauración de la bioartificialidad como el nuevo paradigma para pensar el mundo de la vida.

En la tecnoesfera no todo está recubierto de oscuridad. También hay una alegre luminiscencia en el reconocimiento de que la tecnociencia nos ha transformado las condiciones de existencia para hacerlas más cómodas, más amables, más «humanas».

Hay también la mirada sorprendida ante la ciencia en espectacular promoción de sí, del grito –histérico– de la producción de vida sintética a la Craig Venter al colisionador de hadrones, a la inteligencia artificial, al cuerpo humano prostéticamente extendido y aumentado –el cíborg que hubimos querido ser en la época de la obsolescencia del cuerpo–, al atlas del cosmos donde se explican galaxias y hoyos negros, al DNA recombinante y a los nanorrobots dentro de nuestro cuerpo.

Liberación del trabajo manual –y bestial– por la tecnología. El campo se ara con máquinas, las bestias de carga son puestas ¿en libertad?, más bien, en otro lugar. Máquinas y máquinas, instrumentalización de todo. Entre el cuerpo humano que hace experiencia del mundo y el mundo hay una rampante mediación de máquinas y artefactos. Cada vez se hace menos el trabajo con el cuerpo. Cada vez está más lejos el trato manual con la vida que nos mantiene vivos –por ejemplo, con los animales y las plantas que comemos, que se encuentran allá muy lejos en el campo industrializado, mejor, en las naves de producción industrial y maquínica de alimentos–. Cierro los ojos para no mirarlo porque es insoportable. La tecnología nos ofrece estas esferas artificiales de comodidad en las que vivimos con gadgets, vehículos, luz eléctrica, internet y aislamiento. Aquí no se matan animales –para comer–. Eso sucede en otra parte.