Filosofía de la mente (2a ed.) E-Book

Carlos J. Moya Espí

• Herausgeber: Publicacions de la Universitat de València
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Educació. Sèrie Materials
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 520

Veröffentlichungsjahr: 2011

Beschreibung

La filosofía de la mente, la reflexión sobre la naturaleza de lo mental y sus relaciones con el mundo físico y el comportamiento, han experimentado un fuerte desarrollo desde mediados del siglo pasado. Esta obra pretende introducir al lector en las cuestiones centrales de la filosofía de la mente, ofreciéndole una guía clara y accesible de este intrincado territorio. El libro está dividido en tres partes. La primera y más extensa aborda el llamado «problema mente/cuerpo» y presenta y discute distintas propuestas para resolverlo. La segunda trata la cuestión del objeto o el contenido intencional de determinados estados mentales, como las creencias o los deseos. La tercera se ocupa de las relaciones entre la mente y el comportamiento, avanzando así hacia la filosofía de la acción. Esta obra será de utilidad tanto para estudiantes universitarios de primeros cursos como para el lector culto interesado en la reflexión filosófica de la mente.

Leseprobe

Carlos J. Moya

FILOSOFÍA DE LA MENTE

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

2006

Educació. Materials 77

Colección: Educació. Materials

Director de la colección: Guillermo Quintás Alonso

Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, ya sea fotomecánico, foto­químico, electrónico, por fotocopia o por cualquier otro, sin el per­miso previo de la editorial.

© El autor, 2006

© De esta edición: Universitat de València, 2006

Coordinación editorial: Maite Simon

Cubierta:

Diseño: Pere Fuster (Borràs i Talens Assessors SL)

Tratamiento gráfico: Celso Hernández de la Figuera

Corrección: Pau Viciano

Realización ePub: produccioneditorial.com

ISBN-10: 84-370-6565-8

ISBN-13: 978-84-370-6565-6

A Mitos, Núria i Ana.

I en record de Josep Blasco

ÍNDICE

PORTADA

PORTADA INTERIOR

CRÉDITOS

DEDICATORIA

INTRODUCCIÓN

PRIMERA PARTE

MENTE Y CUERPO: LA NATURALEZA DE LA MENTE

1. Algunos rasgos de nuestro concepto preteórico de lo mental

2. El dualismo y la concepción cartesiana de la mente

3. El conductismo lógico

3.1 El conductismo lógico de Rudolf Carnap

3.2 Gilbert Ryle

3.3 Ludwig Wittgenstein

4. El materialismo de la identidad

5. El funcionalismo

6. El monismo anómalo

7. El materialismo eliminativo

SEGUNDA PARTE

LA INTENCIONALIDAD DE LA MENTE

8. El internismo intencional

9. El externismo intencional

10. Intencionalidad y significado

11. La naturalización de la intencionalidad

TERCERA PARTE

MENTE Y ACCIÓN

12. Razones y acción: la acción intencional

13. Teorías causales de la acción

14. La causalidad mental

BIBLIOGRAFÍA

ÍNDICE ONOMÁSTICO Y ANALÍTICO

COL·LECCIÓ EDUCACIÓ

Introducción

El presente libro está concebido como una introducción a la filosofía de la mente para ser utilizada en cursos de nivel universitario. Está dividido en tres partes, tituladas, respectivamente, «Mente y cuerpo: la naturaleza de la mente», «La intencionalidad de la mente» y «Mente y acción». Consideramos la primera de ellas como conceptualmente fundamental, de modo que esta parte está desarrollada con mayor detalle y extensión que las otras dos, que recibirán un tratamiento algo más esquemático. Haremos, sin embargo, una excepción con el importante problema de la causalidad mental, que será tratado en la tercera parte.

En la primera parte se aborda el problema filosófico clásico de la naturaleza de la mente y su relación con el cuerpo. El primer capítulo, de carácter introductorio, está dedicado a un análisis de los rasgos que, preteóricamente, atribuimos a lo mental, con vistas a obtener una concepción general del objeto de estudio de la filosofía de la mente. Este primer capítulo es también introductorio en relación con el conjunto de esta obra, pues contiene observaciones de carácter básico sobre la intencionalidad y sobre la influencia de lo mental en el comportamiento, cuestiones que constituyen el núcleo de la segunda y la tercera parte del mismo, respectivamente.

El resto de capítulos de la primera parte están dedicados a las principales teorías filosóficas sobre la naturaleza de la mente y su relación con el cuerpo. La ordenación de estos capítulos responde, grosso modo, al orden histórico en que dichas teorías han sido propuestas. Así, el segundo capítulo trata del dualismo. Abordamos esta importante doctrina en la versión de la misma más influyente en la modernidad, a saber, la cartesiana. Veremos, sin embargo, que determinadas intuiciones cartesianas sobreviven incluso en pensadores que rechazan el dualismo substancial de Descartes. Estas intuiciones han permeado, no sólo el pensamiento filosófico, sino también la psicología y muchas otras áreas de la cultura occidental hasta tiempos muy recientes. Por otra parte, el dualismo substancial, aunque cuenta con numerosos detractores, no constituye en absoluto una curiosidad histórica, sino que sigue siendo una opción teórica viva en la filosofía de la mente. El tercer capítulo está dedicado a la primera gran alternativa teórica, de carácter materialista, al cartesianismo, a saber, el conductismo lógico. Incluimos en este capítulo, además de las versiones canónicas del conductismo lógico, representadas por Carnap y Hempel, las propuestas de Ryle y Wittgenstein, aun cuando somos conscientes de lo discutible de esta opción, sobre todo en relación con Wittgenstein. El cuarto capítulo se ocupa del materialismo de la identidad o teoría de la identidad de las propiedades mentales y físicas, una teoría monista y materialista sobre la naturaleza de lo mental que trata de remediar algunas de las dificultades a las que se enfrenta el conductismo lógico. El capítulo quinto trata del funcionalismo, posiblemente la teoría sobre la mente con más partidarios en la actualidad, y según la cual las propiedades mentales son propiedades funcionales de determinados organismos. El capítulo sexto está dedicado al monismo anómalo, una doctrina materialista, pero de carácter no reductivo, asociada al nombre de Donald Davidson. Finalmente, el capítulo séptimo se ocupa de una forma radical de materialismo que niega la existencia de lo mental, a saber, el materialismo eliminativo. En todos los casos llevamos a cabo una presentación de carácter crítico, atendiendo a los argumentos que sustentan cada una de las teorías y a las principales objeciones a que se enfrentan. Pretendemos que el alumno obtenga una visión estructurada del estado actual de la reflexión filosófica en torno a la naturaleza de la mente, ofreciéndole un panorama preciso de las distintas propuestas teóricas y preparándole para avanzar de manera autónoma hacia conclusiones propias razonadas. El contenido de esta primera parte sería apropiado para un primer curso de filosofía de la mente. La segunda y la tercera parte son más adecuadas para cursos más avanzados.

La segunda parte se ocupa de uno de los problemas más debatidos en la filosofía de la mente de nuestros días: el problema de la intencionalidad que presentan un importante grupo de estados mentales, que podrían denominarse estados intencionales o estados con contenido intencional, como las creencias, los deseos y las intenciones. Podemos distinguir, en la actualidad, dos grandes grupos de teorías acerca de la intencionalidad: las teorías internistas y las teorías externistas. El capítulo octavo, primero de esta segunda parte, está dedicado a las teorías de carácter internista, representadas paradigmáticamente por el cartesianismo, pero es importante hacer notar que el internismo puede ser abrazado también por teorías materialistas. En realidad, el internismo ha sido un lugar común, un conjunto de supuestos implícitos apenas cuestionados en la filosofía de la mente, hasta el punto de que la necesidad de una denominación distintiva, ‘internismo’, para las teorías que aceptaban tales supuestos sólo ha surgido con la aparición de teorías de carácter externista. Estas teorías han sacado a la luz estos supuestos implícitos y los han puesto en cuestión, privándoles de su pretendido carácter evidente. El capítulo noveno, segundo de esta segunda parte, aborda la aproximación externista a la intencionalidad, tomando en consideración, de modo especial, las aportaciones de Hilary Putnam y Tyler Burge, dos destacados representantes de dicha aproximación, según la cual el contenido intencional está parcial pero constitutivamente determinado por factores externos a la mente (o al cerebro, si se es materialista) de un sujeto. Con el surgimiento del externismo ha aumentado el interés, en el campo de la filosofía de la mente, por aquellos representantes de la tradición filosófica que, de algún modo, han subrayado la importancia de los factores objetivos en la configuración de la mente individual, como Hegel y, ya en el siglo veinte, Wittgenstein. El capítulo décimo, tercero de esta segunda parte, se ocupa de las relaciones entre la intencionalidad y el significado; en realidad, el externismo surgió originalmente en el campo de la semántica filosófica; se analiza en este capítulo el tratamiento que la semántica fregeana, vinculada al internismo, y la semántica externista pueden ofrecer de algunos problemas vinculados a la intencionalidad. Finalmente, en el último capítulo de esta segunda parte, abordamos una cuestión muy debatida en la filosofía de la mente actual, a saber, la posibilidad de naturalizar la intencionalidad, de hallar al menos condiciones suficientes, no intencionales, de la misma.

En la tercera parte nos adentramos en diversos aspectos de las relaciones entre la mente y el comportamiento. Los dos primeros capítulos de esta parte tratan del concepto de la acción intencional, un concepto propio de la filosofía de la mente en la medida en que la posibilidad de actuar intencionalmente presupone la posesión de propiedades mentales, así como una relación determinada entre tales propiedades y la conducta. El capítulo duodécimo se ocupa de las teorías no causales de la acción intencional, según las cuales una acción intencional es una acción para la que el agente tiene razones, que sin embargo no son causas de dicha acción. El capítulo decimotercero presenta la reacción de las teorías causales frente a las no causales. Analizamos en él la aportación de Donald Davidson, que puede considerarse como el representante principal de la aproximación causal a la acción intencional. En el capítulo decimocuarto nos ocupamos de la causalidad mental, el problema de cómo es posible la influencia causal de la mente sobre el mundo físico, y en particular sobre la conducta. Presentamos en este capítulo el estado actual de la discusión filosófica en torno a este problema clásico, analizando críticamente las objeciones más importantes a la posibilidad de la causalidad mental.

PRIMERA PARTE

MENTE Y CUERPO:

LA NATURALEZA DE LA MENTE

1. Algunos rasgos de nuestro concepto preteórico de lo mental

La pregunta por la naturaleza de la mente (o del alma, por usar un término más tradicional) es importante, entre otras razones, porque la posesión de propiedades mentales determina una diferencia. La atribución de propiedades y estados mentales no constituye meramente una descripción, sino que incluye también una valoración. El valor y la dignidad especial que concedemos a los seres humanos no se debe meramente a una actitud irracional antropocéntrica, sino que descansa en el supuesto de que los seres humanos poseen características mentales. La diferencia entre las actitudes que adoptamos ante distintos tipos de seres se encuentra estrechamente relacionada con la posesión y la riqueza de la vida mental que atribuimos a tales seres. Establecemos una jerarquía entre las entidades que pueblan el mundo en función, en gran medida, de las características mentales que suponemos que poseen.

Nuestra actitud natural hacia los animales superiores no es cartesiana; no los consideramos simples mecanismos físicos o máquinas. En el caso de un perro, por ejemplo, sus reacciones nos llevan, de modo natural, a atribuirle una interioridad, una vida interior, una capacidad, aunque sea elemental, por un lado de sentir, y, por otro, de concebir las cosas y discriminarlas. Un perro, suponemos, es capaz de sentir dolor y placer, y de tener otros sentimientos, como alegría y tristeza; también es capaz, por ejemplo, de reconocer a su dueño, si lo tiene, y de reconocer muchas otras cosas. Es esta interioridad lo que no posee un objeto inanimado. Algo no muy alejado de esto quería expresar Leibniz al decir que un alma (una mónada) es un reflejo del universo desde una perspectiva singular. Por eso un golpe propinado a un perro tiene otro significado que un golpe dado a una mesa.

Consideramos, pues, la posesión de propiedades mentales como una cuestión gradual, no como una cuestión de todo o nada. La vida mental de los distintos organismos, suponemos, es cada vez más rica o más pobre a medida que ascendemos o descendemos en la escala de complejidad biológica, y las características mentales se desvanecen insensiblemente en las formas más elementales de la vida animal. A medida que ascendemos en esta escala necesitamos conceptos mentales cada vez más refinados y complejos para entender las reacciones y el comportamiento de los distintos tipos de organismos. En los escalones más bajos apenas necesitamos conceptos psicológicos: los movimientos de las amebas o de los virus son explicables, creemos, en términos puramente físico-químicos. Sin embargo, para entender el comportamiento de un perro ya empleamos conceptos psicológicos bastante complejos, y necesitamos ya toda la complejidad de estos conceptos para entender las reacciones y el comportamiento de un ser humano.

Sería erróneo pensar, sin embargo, que la diferencia entre un perro y un ser humano es sólo de complejidad psicológica. Más allá de cierto límite, la diferencia cuantitativa, de complejidad, se convierte en una diferencia cualitativa. Y una diferencia cualitativa que aceptamos entre un perro y un ser humano es que este último –pensamos– es capaz de decidir libremente y es, con ello, responsable de los actos que decide libremente llevar a cabo. Otra diferencia de este tipo es la autoconciencia y la reflexividad: un ser humano no sólo tiene propiedades mentales, sino que sabe que las tiene. Esta capacidad es una condición indispensable del progreso intelectual y moral, puesto que nos permite convertir nuestras creencias en objeto de examen y juzgarlas críticamente. Es plausible pensar que estos dos caracteres están relacionados, que hay entre ellos relaciones de dependencia. En cualquier caso, la libertad no es concebible salvo sobre la base de una vida mental muy rica y compleja, de modo que la cuestión de la naturaleza de la mente es previa a la cuestión de la posibilidad y estructura de la libertad.

Preguntémonos, pues, qué es la mente, tomando ya como paradigma la mente humana. ¿Hay algún rasgo que caracterice las propiedades o estados que son mentales y los distinga de los que no lo son?

Inicialmente, hemos de constatar que bajo el término «mente» o «mental» agrupamos de hecho un conjunto bastante heterogéneo de propiedades y estados: sensaciones, creencias, deseos, sentimientos, emociones, intenciones, decisiones, rasgos de carácter, disposiciones y habilidades diversas.

Podemos intentar establecer una clasificación inicial de estos diversos tipos de estados y propiedades en dos grupos básicos y dos grupos derivados, caracterizables, al menos en parte, en términos de los dos primeros. Tenemos así, en primer lugar, estados intencionales, que se distinguen por tener un contenido ante el cual un sujeto adopta cierta actitud: creencias, deseos, intenciones, esperanzas, etc. En segundo lugar, podemos distinguir estados fenomenológicos, caracterizados por una cualidad sentida o un modo peculiar de aparecer al sujeto: sensaciones de dolor o placer, post-imágenes, experiencias visuales, auditivas, olfativas, etc. Un tercer grupo estaría constituido por estados mixtos, en especial emociones y sentimientos, caracterizados a la vez por cierta actitud hacia un contenido y por cierta cualidad sentida. Sin embargo, un somero análisis aconseja considerar este grupo como derivado. Encontramos en él, en efecto, estados de emoción y sentimiento cuyo componente fenomenológico es inespecífico cuando se lo aísla del contenido; pensemos, por ejemplo, en suprimir del temor el objeto del mismo; lo que resta es una vaga intranquilidad que podría ser propia de emociones muy diversas. Este tipo de estados serían asimilables a los estados intencionales. En cambio, una depresión inespecífica o una tristeza sin objeto (quizá cabría denominar estas condiciones psíquicas «estados de ánimo») bien podrían agruparse junto con los estados fenomenológicos. Finalmente, tenemos el grupo de las disposiciones puras: capacidades (inteligencia, fuerza de voluntad, etc.) y rasgos de carácter (envidia, generosidad, etc.). Estas propiedades no poseen contenido semántico ni fenomenología, son meras disposiciones o tendencias, pero intuitivamente son parte de lo mental: describir a una persona como envidiosa o inteligente es sin duda describirla mentalmente (no sabemos nada acerca de sus propiedades físicas al recibir esta información). Hay razones, sin embargo, para considerar también este grupo como derivado de los dos primeros, pues al caracterizar sus miembros hemos de emplear conceptos de estados intencionales o fenomenológicos. La envidia, por ejemplo, puede entenderse como una disposición o tendencia a tener ciertos deseos (verbigracia, el deseo de que los demás fracasen), creencias y quizá estados fenomenológicos (sentirse mal ante el éxito de otras personas, etc.).

La diferencia entre los estados de los dos primeros grupos es muy notable y establece una dualidad en nuestro concepto de la mente. No parece haber un rasgo sustantivo común a una creencia determinada y a una sensación de dolor por el que clasifiquemos ambas como estados mentales. No parece haber, en suma, una esencia de lo mental, una característica esencial que defina todo aquello que es mental y lo distinga de aquello que no lo es. El filósofo y psicólogo Franz Brentano consideró el contenido u objeto intencional como criterio distintivo de lo mental. En un importante texto, escribe lo siguiente: «Todo fenómeno mental se caracteriza por lo que los escolásticos de la Edad Media llamaron la inexistencia intencional (y también mental) de un objeto y nosotros podríamos llamar, aunque en términos no totalmente carentes de ambigüedad, la referencia a un contenido, una dirección hacia un objeto (por el que no hemos de entender una realidad en este caso) o una objetividad inmanente».[1] Diversos autores, siguiendo a Brentano, han visto en la intencionalidad un rasgo central de la mente. Así, por ejemplo, Donald Davidson escribe: «El rasgo distintivo de lo mental no es ser privado, subjetivo o inmaterial, sino exhibir lo que Brentano llamó intencionalidad».[2] Sin embargo, la posesión de contenido u objeto intencional caracteriza únicamente los estados del primer grupo, pero no los del segundo. En la tradición cartesiana, la conciencia ha sido considerada como el carácter esencial de lo mental. Este criterio, sin embargo, excluye del ámbito de la mente, por ejemplo, creencias que serían correctamente atribuibles a un sujeto, pero que no están presentes a su conciencia. Rebajar este criterio requiriendo únicamente accesibilidad a la conciencia resulta también demasiado restrictivo, por ejemplo si la hipótesis freudiana de lo inconsciente es correcta. Pero pensemos además en la experiencia de acostarnos preocupados por un determinado problema, p. ej. filosófico, y descubrir, al despertarnos, que hemos hallado una solución (aparente o real) al mismo. Es sin duda plausible suponer que determinados procesos mentales dotados de contenido han tenido lugar mientras dormíamos, pero esos procesos no son accesibles a nuestra conciencia. Cabría quizá considerar la conciencia únicamente como criterio paradigmático de lo mental, es decir, como la característica propia de casos centrales de estados mentales, como un dolor presente o una creencia basada en la percepción actual de un objeto. Pero incluso en este caso cabe dudar de que el término «conciencia» esté siendo empleado de modo unívoco respecto del dolor (un estado fenomenológico) y de la creencia (un estado intencional): que somos conscientes de nuestros dolores presentes significa que los sentimos, pero que somos conscientes de ciertas creencias no significa que las sintamos, sino sólo que podemos saber y decir cuáles son.

La distinción entre estados intencionales y estados fenomenológicos se manifiesta con claridad en el discurso cotidiano sobre la mente. Encontramos en este discurso dos tipos de locuciones con los que describimos mentalmente a las personas.[3] Uno de ellos describe o atribuye estados mentales mediante un verbo mental que introduce una oración subordinada; el otro, en cambio, no incluye una oración subordinada, sino que el verbo mental, modificado o no por adverbios, contiene ya la descripción completa del estado mental en cuestión. Un caso claro del primer tipo es «Juan cree que el oso pardo es una especie en peligro de extinción». Un caso claro del segundo tipo es «Jorge tiene (muchísimo) dolor (de muelas)». El primer tipo de locución corresponde a lo que hemos llamado estados intencionales. Estos estados se especifican típicamente mediante oraciones subordinadas introducidas por la conjunción «que» o por un verbo en infinitivo. El segundo tipo de locución corresponde a los estados fenomenológicos. Al decir que Jorge tiene dolor de muelas estamos describiendo lo que Jorge siente, pero esta descripción no incluye la descripción adicional de un estado de cosas que sea objeto de una actitud, no incluye, podemos decir, la relación semántica con la realidad característica de los estados intencionales. Otro modo de concebir esta diferencia es el siguiente: en el caso de una atribución de creencia («Juan cree que el oso pardo es una especie en peligro de extinción»), podemos considerar esa atribución verdadera o falsa (Juan puede creer realmente tal cosa o no) y, adicionalmente, podemos también considerar verdadero o falso lo que el sujeto cree (que el oso pardo esté en peligro de extinción puede ser verdad o no), mientras que en el caso de la atribución de una sensación de dolor («Jorge tiene dolor de muelas»), sólo tenemos la primera posibilidad, pero no la segunda.

Cuando Brentano advierte que el objeto intencional no ha de entenderse como una realidad e insiste en que la objetividad es en este caso inmanente, alude al hecho de que el contenido intencional, o alguno de sus componentes, puede no corresponder a nada real, sin que eso afecte a dicho contenido. En el caso del deseo, por ejemplo, es característico que su objeto no sea todavía real, y puede ocurrir que nunca llegue a serlo, cuando el deseo no llega a ser satisfecho. Lo mismo sucede con las creencias falsas. En casos más extremos, es posible desear cosas que no pueden ser reales, como sucedía con los matemáticos que deseaban lograr la cuadratura del círculo, o con los alquimistas que pretendían transmutar ciertos metales en oro. La imposibilidad en cuestión no impedía que ésa fuera una descripción correcta de tales deseos o intenciones. Es también posible buscar o desear hallar algo que no existe, como la fuente de la eterna juventud. Si el contenido de una creencia tuviese que ser un hecho, no sería posible tener creencias falsas, y si a todo componente del contenido tuviese que corresponder un objeto real, no sería posible buscar la fuente de la eterna juventud.

Estas observaciones nos introducen en las peculiaridades de la intencionalidad.[4] En primer lugar, los estados intencionales de un sujeto manifiestan su perspectiva subjetiva sobre la realidad, el modo en que concibe la realidad, sea ésta tal como es concebida por él o no. Poseer estados intencionales es poseer una subjetividad, un modo peculiar de concebir la cosas, una interioridad. Por eso decía Leibniz que un alma es un reflejo del universo desde un determinado punto de vista. Así, la especificación correcta de dicho contenido intencional debe respetar la perspectiva del sujeto, su modo de concebir las cosas. La intencionalidad de la mente posee un carácter perspectivista ineliminable,[5] y este carácter ha de tener un reflejo en el lenguaje con el que describimos el contenido intencional. Así, una importante característica de las oraciones que expresan o describen el contenido intencional consiste en que, en muchos casos, las expresiones que aparecen en ellas no se pueden intercambiar libremente, salva veritate, es decir, respetando la verdad de la oración inicial, con expresiones que refieran al mismo objeto o tengan la misma extensión. Supongamos que deseo conocer a mi nuevo vecino. Aun cuando mi nuevo vecino sea el mayor estafador de la ciudad de Valencia, puede ser falso que yo desee conocer al mayor estafador de la ciudad de Valencia. Técnicamente, un contexto en el que no podemos intercambiar libremente expresiones coextensivas salva veritate se denomina un contexto intensional. Cuando tal intercambio es posible nos encontramos ante un lenguaje extensional, cuya propiedad semántica esencial es la extensión (y no la intensión o el sentido) de las expresiones que lo constituyen. Los verbos mentales de actitud proposicional introducen típicamente contextos intensionales.

Y de una expresión como «mi vecino» en el ejemplo anterior, que no se puede sustituir libremente por una expresión coextensiva, se dice que ocupa una posición oblicua (a diferencia de las expresiones susceptibles de tal sustitución, de las que decimos que ocupan una posición directa).[6] De este modo, las expresiones que ocupan posiciones oblicuas en la descripción psicológica de una persona tienen especial importancia para caracterizar la perspectiva subjetiva desde la cual concibe la realidad o se representa las cosas. Otra cuestión relacionada con el carácter intensional del lenguaje intencional es la ilegitimidad de la generalización existencial de las expresiones referenciales (el paso de «Pa» a «ExPx»; por ejemplo de «José tiene dos coches» a «hay alguien que tiene dos coches») en contextos de descripción o atribución de actitudes proposicionales. La generalización existencial es legítima, desde un punto de vista lógico, en contextos extensionales, pero no en contextos intensionales. Así, si un individuo u objeto determinado tiene cierta propiedad, hay alguien o algo que tiene dicha propiedad, pero si un sujeto cree que un individuo u objeto determinado tiene cierta propiedad, no es necesario que haya alguien o algo que la tenga. En otros términos, en la oración subordinada que describe el contenido de una actitud intencional puede aparecer una expresión denotativa sin referente (como «Merlín») sin que esto afecte a la verdad de la atribución de la actitud en cuestión.

Pensemos ahora en otra importante característica del contenido intencional: su eficacia o efectividad causal en la conducta de un sujeto. Podemos denominar a esta característica la causalidad del contenido intencional. Nuestra conducta voluntaria y consciente, nuestra conducta intencional en el sentido ordinario del término «intencional», depende no de cómo son las cosas, sino de cómo creemos que son y deseamos que sean, depende de nuestros estados intencionales y de su contenido. Ese contenido y nuestra actitud hacia él es causalmente efectivo en nuestra conducta. Supongamos que Dolores le ha dicho a su amigo Javier que al día siguiente por la tarde se quedará en casa. Supongamos que la tarde del día siguiente Javier desea charlar un rato con Dolores, de modo que decide ir a su casa. Sin embargo, Dolores ha cambiado de idea y ha salido de casa, olvidando comunicárselo a Javier. Que Dolores no esté en su casa no cambia las cosas desde el punto de vista de Javier. Javier va a casa de Dolores y esta conducta es racional y está justificada por lo que él cree y desea, aun cuando, dada la falsedad de su creencia, Javier no logra satisfacer su deseo. Las creencias y deseos de Javier no sólo causan lo que hace, sino que también lo justifican racionalmente. Vemos la conducta de Javier como lógica, como racional a la luz de lo que desea y de cómo cree que son las cosas. Este elemento normativo de justificación racional distingue la causalidad del contenido de la mera causalidad física, de las relaciones causales entre eventos físicos.

No sólo los estados intencionales son causalmente efectivos en nuestro comportamiento. También los estados fenomenológicos pueden serlo. Una sensación de dolor al quemarnos, por ejemplo, puede causar que gritemos y que apartemos la mano del fuego. Este tipo de causalidad, sin embargo, es distinto del que caracteriza los estados intencionales. En él no interviene un contenido semántico ni tampoco ese aspecto de justificación racional propio de la causalidad del contenido. Los estados fenomenológicos y los estados intencionales se combinan, a veces de modo bastante intrincado, en la generación de nuestro comportamiento. Cuando estamos estudiando, por ejemplo, una sensación de cansancio y embotamiento (un estado fenomenológico) puede generar un estado intencional, como el deseo de salir a dar una vuelta y llevarnos a actuar de esa forma, o a la inversa, el deseo de conseguir algo puede causar en nosotros sensaciones de placer o malestar o nerviosismo. Además, el deseo de hallarnos en cierto estado fenomenológico, por ejemplo el deseo de sentir placer, puede causar muchas veces que hagamos algo en unión con otros estados, tanto fenomenológicos como intencionales. Lo fenomenológico y lo intencional se unen y combinan entre sí de maneras muy complejas para llevarnos a actuar en formas diversas. Un ser que tuviese solamente estados intencionales no sería uno de nosotros, pero un ser con sólo estados fenomenológicos tampoco lo sería. De todos modos, debemos ser conscientes de las diferencias entre unos y otros que hemos ido indicando, al menos con vistas al análisis del concepto de lo mental. Podemos denominar la unión de la causalidad del contenido y de la causalidad de los estados fenomenológicos causalidad mental. La causalidad mental, la eficacia causal de los estados mentales, es uno de los rasgos más importantes de nuestra concepción de la mente, un rasgo del que cualquier teoría aceptable de lo mental debería poder dar cuenta.

Analicemos ahora otro importante rasgo de la mente y de las propiedades mentales. Este rasgo puede denominarse la asimetría entre la primera y la tercera persona: la asimetría que existe entre el modo en que cada uno conoce sus propios estados mentales, tanto intencionales como fenomenológicos, y el modo en que conoce los estados mentales de los demás. Conocemos los estados mentales de otras personas, sabemos cuáles son sus creencias, deseos, intenciones, sentimientos, sensaciones, etc., sobre la base de su comportamiento, tanto lingüístico como no lingüístico. Ese conocimiento tiene, presumiblemente, carácter inferencial: nos basamos en la evidencia del comportamiento de otros para atribuirles esos estados. En cambio, el conocimiento que cada uno de nosotros tiene de sus propios estados mentales es distinto. No me baso en mi comportamiento, lingüístico o no, para saber cuáles son mis creencias, deseos, etc., sino que tengo, al parecer, un conocimiento directo, no inferencial, de esos estados. Este es un hecho con el que estamos tan familiarizados que no reparamos en él. Pero para la filosofía este hecho es sumamente curioso y enigmático, y revela sin duda algo importante acerca de la naturaleza de la mente. Pensemos que esta asimetría no se da en el caso de las propiedades físicas. Sé cuánto mido o cuánto peso del mismo modo en que lo saben los demás: en último término, midiéndome o pesándome. No tengo un conocimiento directo de mis propiedades físicas, sino un conocimiento basado en la inferencia empírica. Pero, además, en circunstancias normales (dejando de lado cuestiones relativas a la posible existencia de estados mentales inconscientes), el conocimiento que un sujeto tiene de sus propios estados mentales es especialmente fiable y está menos sometido a error que el conocimiento de los estados mentales de los demás. Normalmente yo soy el mejor juez acerca de mis propias creencias, deseos, intenciones y sensaciones. Podemos denominar a este aspecto la «autoridad de la primera persona».[7] Las propiedades físicas no presentan tampoco esta característica. Yo no tengo especial autoridad acerca de lo que peso o lo que mido (otro puede ser mejor juez que yo, sobre todo si no me gusta mi estatura o mi peso).

Vale la pena señalar que, en el terreno de lo mental, ese grupo de propiedades que llamábamos disposiciones puras (las capacidades y los rasgos de carácter) no presentan esas características de la asimetría y la autoridad de la primera persona.[8] Yo sé si soy envidioso o valiente o generoso o inteligente o si tengo fuerza de voluntad más o menos como lo saben los demás: sobre la base de la experiencia de mi propio comportamiento. En estos casos es incluso normal que otra persona sea un juez mejor y más imparcial que yo mismo, debido a que puedo tener fácilmente tendencia a sobrevalorarme (o a infravalorarme). Nuestro juicio sobre nuestras capacidades y rasgos de carácter suele ser bastante sesgado. No nos gusta reconocer que tenemos ciertos defectos o carencias. Este sesgo puede tener también un reflejo en el conocimiento de nuestros estados intencionales: no nos gusta reconocer que tenemos ciertas creencias o deseos, de modo que a veces tendemos a autoengañarnos con respecto a estos estados. Por eso hemos de aceptar que la autoridad de la primera persona se da normalmente o en circunstancias normales, y no de una manera ilimitada o absoluta. Pero me parece obvio que, en una gran mayoría de casos, tenemos esa autoridad, de modo que, normalmente, cuando digo o pienso sinceramente que tengo una determinada creencia o deseo, tengo realmente esa creencia o ese deseo.

Las características de los estados mentales que hemos ido señalando derivan en realidad, no de una investigación científica, sino de una reflexión sobre nuestra concepción cotidiana, no científica, de los seres humanos. Lo que hemos hecho en este capítulo ha sido sacar a la luz, con una mínima elaboración teórica, los supuestos implícitos en dicha concepción cotidiana. Estas características intuitivamente correctas de la mente pueden desempeñar el papel de piedra de toque de la adecuación de las diversas teorías filosóficas de la mente. Una teoría que sea incompatible con alguna de estas características, o que sea incapaz de explicarlas, es, por ese solo hecho, altamente problemática.

Lo que hemos llamado concepción cotidiana de los seres humanos tiene una excepcional importancia en nuestras vidas. Sin ella nuestra vida sería irreconociblemente distinta. Pero esa concepción o imagen cotidiana de nosotros mismos no es, como hemos dicho, el resultado de la investigación científica, sino el resultado de nuestro proceso de socialización, en el que hemos ido asimilando e interiorizando, sin crítica, los conceptos que forman parte de ella, en particular los conceptos mentales. Estos conceptos constituyen una especie de segunda naturaleza, que asimilamos e interiorizamos sin pruebas o demostraciones y que forma parte de nuestra forma de estar en el mundo. Sin embargo, hay un conflicto, al menos aparente, entre esta imagen cotidiana de los seres humanos y la imagen que de estos seres se desprende a partir de las ciencias naturales. En el marco de estas ciencias, los seres humanos aparecen como complejos sistemas físicos, resultado de la evolución biológica y cuya conducta parece explicable en términos físico-químicos y neurológicos. El avance en la comprensión de las bases biológicas y de las causas neuroquímicas de la conducta humana ha agudizado el conflicto entre la imagen científica y la imagen cotidiana, en cuyo marco la conducta humana se explica de manera muy distinta que en las ciencias naturales, a saber, en términos de creencias, deseos, intenciones, etc. y presuponiendo en los seres humanos una voluntad libre. La filosofía contemporánea de la mente puede entenderse, en gran parte, como un conjunto de propuestas para resolver este conflicto. Una importante y justificada motivación que subyace a los intentos de resolución del conflicto es nuestra aspiración a una concepción unitaria y coherente de la realidad.

[1] Cf. F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Hamburgo, Felix Meiner, 1925, p. 124.

[2] D. Davidson, «Mental Events», en Essays on Actions and Events, Oxford, Clarendon Press, 1982, p. 211.

[3] Cf., a este respecto, T. Burge, «Individualism and the Mental», Midwest Studies in Philosophy 4 (1979), pp. 72-121, esp. pp. 74-77.

[4] Cf. mi libro The Philosophy of Action, Cambridge, Polity Press, 1990, cap. 6, titulado «The Intentionality of Mind». Cf. también J. Hierro, «En torno a la intencionalidad», Revista de Filosofía, 8 (1995), pp. 29-44.

[5] Una iluminadora descripción de este aspecto la encontramos en W. Lyons, Approaches to Intentionality, Oxford, Clarendon Press, 1995. Véase también mi trabajo «Intencionalidad y significado», Quaderns de Filosofia i Ciència, 28 (1999), pp. 53-75.

[6] Podemos hallar esta terminología, por ejemplo, en Burge, «Individualism...», cit., pp. 74-77.

[7] Sobre una determinada interpretación, muy radical, de este fenómeno se basa la filosofía de la mente de Descartes.

[8] El hecho de que Gilbert Ryle tome este tipo de propiedades como paradigmáticas de lo mental explica, en parte, su negación de la asimetría y la autoridad de la primera persona. Cf. G. Ryle, The Concept of Mind, Londres, Hutchinson, 1949.