Formen und Inhalte freimaurerischer Rituale E-Book

Jan A. M. Snoek

• Herausgeber: Salier Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 820

Beschreibung

Jan Snoek hat mit seinen Forschungen unsere Kenntnisse über die freimaurerischen Rituale entscheidend erweitert. Die fünfzehn ausgewählten Aufsätze zu Geschichte, Struktur und Funktionen dieser Rituale sind ein Querschnitt seines wissenschaftlichen Werkes, das nicht nur für die Erforschung der Freimaurerei von Bedeutung ist, sondern auch ein neues Licht auf die europäische Religionsgeschichte wirft. With his research Jan Snoek has broadened our knowledge about masonic rituals. This book has selected fifteen articles representative for his work on the history, structure and function of these rituals. Jan Snoeks thereby has not only made a valuable contribution to the understanding of freemasonry but has also shed new light on European religious history in general.

Leseprobe

FORMEN UND INHALTE FREIMAURERISCHER RITUALE

FESTSCHRIFT ZUM 70. GEBURTSTAG

JAN A. M. SNOEK

Herausgegeben vonMARTIN PAPENHEIM

INHALT

Vorwort von Christoph Meister

Einführung des Herausgebers

1. The earliest development of masonic degrees and rituals: Hamill versus Stevenson

Contents

I. Introduction

II. Hamill on England

III. Stevenson on Scotland

IV. Hamill versus Stevenson

V. Historiographical considerations

Appendix

Bibliography

2. The evolution of the Hiramic Legend from Prichard’s „Masonry Dissected“ to the Emulation Ritual, in England and France

Contents

I. Introduction

II. The global structure of the Hiramic Legend

-1. Hiram or Adoniram?

0. David, Solomon, treasures, workmen

1. Building the temple

2. Hiram’s death

3. Finding Hiram

4. The murderers found

5. Hiram buried

III. The collection of texts

1. The Early English Masonic Catechisms, 1696-1730

2. The Early French Exposures, 1738-1751

3. The English Exposures, 1760-1769

4. A few intermediate prints

5. The »Grand Rituals«

6. Manuscript rituals

IV. Descents and borrowings

1. Building the temple

2. Hiram’s death

3. Finding Hiram

4. The murderers found

5. Hiram buried

V. Some minor elements

a) Where is Hiram buried?

b) Who decides when to change the Masters’ Word?

c) Who places the sprig of acacia on which grave and why?

d) Who dresses when in white apron and gloves?

VI. Conclusions

Appendix

Versions of the Hiramic Legend and their sources

Bibliography of Secondary Literature

3. Die historische Entwicklung der Auffassungen über Geheimhaltung in der Freimaurerei

Inhalt

I. Die Freimaurerei – eine Geheimgesellschaft?

II. Das 17. Jahrhundert

III. Die frühen freimaurerischen Katechismen

IV. Prichards Masonry Dissected

V. Die »frühen französischen Verräterschriften«

VI. England 1730-1770

VII. Die zweite Hälfte des 18. Jahrhunderts

VIII. England im 19. und 20. Jahrhundert

IX. Weitere Länder im 19. und 20. Jahrhundert

X. Konsequenzen für die wissenschaftliche Forschung

Bibliographie

4. Schwetzingen: More than Just a Masonic Garden

Contents

I. Introduction

II. Three masonic statutes

III. Carl Theodor Freemason?

IV. Interpreting the Garden — Temperantia

V. The ›fabriques‹

Abbreviations

Bibliography

5. Framing Masonic Ceremonies

Contents

I. Introduction

II. Framing-in-time

II.1. General

II.2. Historical development

II.3. Variation in the emic perspective

II.4. Frames within frames

III. Framing-in-Space

Bibliography

6. Researching Freemasonry: Where are we?

Contents

Introduction

IA. Freemasons Researching Freemasonry

The First Attempts: The Manuscript Constitutions

James Anderson: Constitutions, 1723, 1738

The second half of the eighteenth and first half of the nineteenth century

The ›Authentic School‹

IB. 1979-1983: Freemasonry Becomes an Academic Subject

IIA. 1986: The Paradigm Shift Becomes Manifest

IIB. Results of the New Approach

A new Theory of Origins

Anderson’s account of 1716/1717

Von Hund’s initiation in Paris, 1743

III. What has to be done?

Bibliography

7. The Allusive Method

Contents

I. Introduction

II. What is the Allusive Method?

Example 1: The Temple of Solomon

Example 2: The Blazing Star

Example 3: Searching for the Lost Word of a Master Mason

Example 4: The Columns on Which the Lodge Rests

Example 5: The Great Lights

III. Conclusion

Bibliography

8. Die Adoptionslogen des 18. Jahrhunderts: Ein Spielchen für die Mädchen?

Inhalt

I. Einleitung

II. Vorherrschende Auffassungen

III. Zusammenfassung der Geschichte der Adoptionslogen

IV. Vom Ritus der Harodim zum Adoptionsritus

V. Überblick über den Adoptionsritus

VI. Evas Emanzipation

VII. Zusammenfassung

Abkürzungen

Bibliographie

9. Freimaurerei und Westliche Esoterik

Inhalt

I. Astrologie

II. Neuplatonismus

III. Gnostizismus

IV. Alchemie

V. Kabbalismus

VI. Hermetismus

VII. Astrea-Kult

VIII. Rosenkreuzer

IX. Die Traditionen der Steinmetze

X. Okkultismus

XI. Chronologie der Einflüsse

XII. Zum Abschluss

Bibliographie

10. Der Schottische Meister-Grad

Inhalt

I. Die Harodim-Tradition

II. Das Ritual der Loge The Seceders, 1740

III. Die Loge L’Union, Berlin 1742

IV. Verbreitung des Grades

V. Die Ikonographie und ihre Bedeutung

VI. Die Ikonographie bei Eckleff

VII. Manuskript »Stockholm 1750» und L’Union Berlin

VIII. Rückschau

IX. Ausblick

Bibliographie

11. Masonic Rituals of Initiation

Contents

I. Introduction

II. The Ritual of the Degree of Entered Apprentice

III. The Ritual of the Degree of Master Mason

Bibliography

12. Freemasonry and Women

Contents

I. Introduction

II. Adoption Lodges

III. The feminist century (1840-1940)

IV. After the Second World-War

Bibliography

13. British Craft Rituals 1717–1813

Contents

I. Ritual books versus Exposures

II. Four groups of texts

III. The ›Early Masonic Catechisms‹ (1696- c. 1730)

IV. The ›Early French Exposures‹ (1737-1751)

V. An overlooked publication from 1754

VI. The ›English Masonic Exposures‹ (1760–1769)

VII. The ›Lectures‹ (1772–1813)

Bibliography

14. Harodim Material and Higher Degrees

Contents

I. General Remark about Dating Rituals

II. Harodim Material

1. In London, no later than 1732

2. In the North-East of England, no later than 1733

3. In the Earliest Lodges in Paris: The Ritual ›Herault‹ of 1737

4. Le Parfait Maçon, 1744

5. The Adoption Rite, 1744

6. In London, no later than 1741/1750

7. The Royal Order of Scotland, created 1754–67

8. Lambert de Lintot’s Rite of Seven Degrees and his Royal Order Charter of 1783

9. William Preston’s Order of Harodim, founded 1787

Common Characteristics of all Harodim Text

III. High[er] Degrees

Scots Master (1) / Perfect Master

Ordre Sublime des Chevaliers Élus: Selected Master (Élu) & Chivalric degrees

Scots Master (2), Installed Master & Chevalier de l’épée et de l’Orient

Royal Arch

Bibliography

15. Die »viele schwere und monströse Taten gegen die Bruderschaft begangen« durch [Johann / Jean / John] Georg / George de Schmidt / Smith

Inhalt

I. Lebenslauf

Ca. 1722-1769 – Wanderungen durch England, Deutschland, die Niederlande, und Portugal

1769 – ca. 1785 – Etablierung in England

II. Die »viele schwere und monströse Taten gegen die Bruderschaft begangen«

III. Schlussfolgerungen

Appendix

Liste der Quellen

Bibliographie Jan A. M. Snoek

Sachregister / Subject Index

Personenregister / Index of proper names

Biografie Jan Snoek

Anmerkungen

European Masonic Papers

Vol. 2

Occasional Supplement

to Quatuor Coronati Yearbook of Research on Freemasonry

(Quatuor Coronati Jahrbuch für Freimaurerforschung)

Published 2017 by

Freimaurerische Forschungsgesellschaft e.V.

and Forschungsloge Quatuor Coronati, Bayreuth Nr. 808

der Vereinigten Großlogen von Deutschland

Bruderschaft der Freimaurer

ISSN 2193-9861 (Quatuor Coronati)

Print: ISBN 978-3-943539-84-4 (Salier Verlag)

eBook: ISBN 978-3-96285-175-0 (Salier Verlag)

Coypright © 2017 by Self-Publishing of

Freimaurerische Forschungsgesellschaft e. V. Bayreuth

and Salier Verlag, Leipzig.

All Rights Reserved.

Editor: Martin Papenheim

Publisher: Thomas Forwe, Bastian Salier

Cover Design: Christine Friedrich-Leye, Leipzig

Designed and Produced by Salier Verlag, Bosestr. 5, D-04109 Leipzig

www.salierverlag.de

www.quatuor-coronati.de

VORWORT VON CHRISTOPH MEISTER

Lieber Br. Jan,

ich fasse meine eigenen gelegentlichen Vorträge und Aufsätze zu freimaurerischen Themen nicht als im strengen Sinne wissenschaftlich auf und kenne zudem Deine wissenschaftliche Arbeit nur zum Teil. Wenn ich nun bedenke, mit welcher Akribie und methodischen Exaktheit und in welcher Breite Du den Hauptgegenstand Deiner Forschung, die Freimaurerei, seit Jahrzehnten bearbeitest, dann wird mir ein wenig bange vor meiner Aufgabe, Dich im Namen der Forschungsloge Quatuor Coronati mit einer kleinen Rede für Deine Arbeit und Deine Verdienste um die Freimaurerforschung zu ehren. Anlass dazu sind Dein 70. Geburtstag im Oktober 2016 und eine Sammlung Deiner Aufsätze, ausgewählt und herausgegeben von Br. Martin Papenheim, die als Publikation der Forschungsloge verschickt werden wird.

Meinen Bedenken zum Trotz bin ich der Bitte des Meisters der Loge, Br. Thomas Forwe, aber gerne nachgekommen – sonst stünde ich jetzt ja nicht hier! Dies hängt damit zusammen, dass ich ganz besonders Deinem Verständnis von Charakter, Bedeutung und Wirkung der freimaurerischen Rituale viel verdanke, mich Dir deshalb sehr verbunden fühle und dies gerne einmal zum Ausdruck bringe. Wenn das nur für mich alleine gälte, handelte es sich allerdings lediglich um eine Privatangelegenheit. Das ist aber keineswegs der Fall. Ich kenne sehr viele Freimaurerinnen und Freimaurer, denen Du die Tiefendimension dessen, was sie seit langer Zeit mit Ernsthaftigkeit und Hingabe praktizieren, überhaupt erst bewusst gemacht hast und die Dir dafür äußerst dankbar sind.

Ich werde nun auf Deine Arbeit, insoweit ich sie ein wenig kenne, eingehen und bitte Dich, die vielen und großen Lücken zu entschuldigen. Den roten Faden bilden dabei Erinnerungen an Begegnungen mit Dir.

Vor mittlerweile sehr vielen Jahren haben wir einander an einer Vorlesung im religionswissenschaftlichen Seminar der Universität Zürich kennengelernt. Wenn mich mein Gedächtnis nicht im Stich lässt, sprachst Du dort über die weibliche Freimaurerei und die Adoptionslogen im Frankreich des 18. Jahrhunderts. Damit sind wir bei einem ersten und wohl auch besonders wichtigen der vielen Felder, in denen Du Dich wissenschaftlich betätigt hast. In dem etwa 600-seitigen Werk Le Rite d’Adoption et L’initiation des femmes en Franc-Maçonnerie des Lumières à nos jours, erschienen 2012, hast Du die Geschichte und die Ausprägungen der weiblichen Freimaurerei umfassend dargestellt und gezeigt, dass es die Freimaurerinnen eigentlich seit dem Beginn der modernen Freimaurerei gibt und sie damit ein viel zu wenig wahrgenommener, wichtiger Teil von deren Geschichte sind.

Wie auch in Deinen anderen Publikationen lernt man Dich in diesem Standardwerk als einen herausragenden Kenner der freimaurerischen Rituale ganz unterschiedlicher Epochen kennen und begreift, dass man nur aufgrund des genauen Studiums der Rituale verstehen kann, worum es in der Freimaurerei geht. Das sagt sich leicht, hat aber zur Voraussetzung, dass man sehr viel Lebenszeit in Archiven, auf der Suche nach Ritualen, mit dem Entziffern, mit der historischen Einordnung, der Erfassung von Strukturen und der adäquaten Interpretation von Ritualen verbracht hat. Ich stelle mir vor, dass dies eine hochinteressante, aber auch ungeheuer anstrengende Arbeit ist, die u. a. Willenskraft, Hartnäckigkeit und einen gleichsam kriminalistischen Spürsinn verlangt.

In der Einleitung zum erwähnten Buch zeigst Du auf nur drei Seiten die Bedingungen auf, unter welchen die ersten Adoptionslogen in Frankreich in den 40er Jahren des 18. Jahrhunderts Frauen aufnahmen. Einsetzend mit einer Erklärung, wer die Freimaurer überhaupt waren, skizzierst Du in knappen Zügen die Geschichte der maßgeblichen freimaurerischen Strömungen Großbritanniens in der Mitte des 18. Jahrhunderts und deren Ausbreitung nach Frankreich: Darin manifestiert sich Deine außerordentliche und auch didaktisch sehr nützliche Fähigkeit bzw. Begabung, große und komplexe Zusammenhänge in geraffter und gleichzeitig plastischer Form so darzustellen, dass sie transparent und einprägsam werden.

Nachdem wir uns damals in Deiner Vorlesung an der Universität Zürich kennen gelernt hatten, spazierten wir zusammen zum Lindenhof und verbrachten dort den Abend im Gespräch. Damals keimte der Gedanke in mir, Dich zu einem Vortrag über die Freimaurerei und ihre Beziehungen zur Westlichen Esoterik nach Zürich einzuladen. Diese Zusammenhänge waren mir vorher kaum bewusst gewesen. Mit Deinem wenig später tatsächlich stattfindenden Vortrag öffnetest Du mir und vielen Zürcher Freimaurern die Augen für das weite Feld der hermetischen Disziplinen im 18. Jahrhundert und deren Wurzeln in Antike, Spätantike, Mittelalter und Renaissance. All diejenigen, die in der Freimaurerei neben der ethischen Ausrichtung in einer Wertegemeinschaft auch eine spirituelle Dimension suchten und suchen, erhielten und erhalten durch diese von Dir natürlich nicht entdeckte, aber doch sehr sorgfältig herausgearbeitete und plausibel gedeutete Einbettung der Freimaurerei in derartige Zusammenhänge sehr viel und wertvolle Nahrung. Später gelang es dann der Zürcher Loge Modestia cum Libertate, Dich als Autor eines Buches zu diesem Thema mit dem Titel »Einführung in die westliche Esoterik, für Freimaurer« zu gewinnen, erschienen im Jahre 2011.

In der Einführung zu diesem Buch beschreibst Du, vor dem breiten Hintergrund Deiner philosophischen, religionswissenschaftlichen und historischen Bildung, die für Dich maßgebliche Freimaurerei des 18. Jahrhunderts, und zwar »in erster Instanz«, als »eine Methode, um in ihren Kandidaten eine bestimmte Erfahrung zu erzeugen«. Diese Methode ist zusammengesetzt aus »zwei Methoden im strikten Sinn und drei Symboliken: der initiatischen Methode, der allusiven Methode, der Bau-, der Licht- und der Mittelpunktsymbolik«. Entscheidend ist für mich der Fokus auf einer Erfahrung, die einen über den Alltag und die Spezifika der privaten, individuellen Existenz hinaushebt, in einen umfassenden, sinnhaften Kontext einfügt und die Gestalt des bisher geführten Lebens verändert.

Eine weitere nun nicht die rituell induzierte Erfahrung des Freimaurers und der Freimaurerin, sondern die Geschichte der Freimaurerei betreffende Erkenntnis scheint mir die folgende: Du zeigst in Deinem Aufsatz Neuplatonismus, Gotik und die Entstehung der Freimaurerei auf, dass eine neuplatonische Lichtsymbolik insofern ein »Eckstein der Freimaurerei« ist, als Suger, Abt von Saint Denis und ab 1137 Erbauer der ersten gotischen Kathedrale, diese Lichtsymbolik mit einer Bausymbolik verbunden hat. Das Bauen wurde damit zu einer hoch spirituellen Tätigkeit. Irgendwann werden die Bauleute dabei »auf die Idee gekommen sein, dass für dieses Amt ... eine Initiation angezeigt ist. Als Vorbild für die ersten freimaurerischen Initiationsrituale werden wohl die der Kirche ... gedient haben«. Dein Fazit:

Wir wissen hiermit immer noch nicht, wann und wie die Freimaurerei begann. Persönlich bin ich aber ... überzeugt, dass sie nicht entstehen konnte, bevor 1137 Suger den Bau der ersten gotischen Kathedrale anfing, in dessen Konzept er Neuplatonismus mit einbaute. Als 1598 William Schaw neue Statuten für die dann in Schottland existierenden Logen unterschrieb, gab es da schon wenigstens drei Logen, die sogar noch immer existieren. Irgendwann zwischen diesen Jahren muss die Freimaurerei also entstanden sein.

Mein lieber Br. Jan. Dies waren nur ein paar Streiflichter. Was Du in wissenschaftlicher Hinsicht mehr im Einzelnen alles geleistet hast, kann ich nur erahnen. Bestimmt erfahren wir mehr darüber, wenn wir uns in die von Br. Martin Papenheim edierte Publikation der Forschungsloge vertiefen werden können. Über Deine akademische Forschung hinaus verdanken wir, die wir uns um die königliche Kunst bemühen, Deinem Verständnis von Hintergrund, Zielvorstellung und Verfahren der freimaurerischen Rituale die Möglichkeit einer spirituellen Vertiefung, für die Dir ich und sehr viele andere Brüdern und Schwestern sehr dankbar sind.

Vielleicht denken nicht alle Mitglieder der Forschungsloge genauso wie ich – einig sind wir uns alle aber gewiss darin, dass wir uns darüber freuen, dass Du in unserer Forschungsloge mit und für uns unermüdlich daran arbeitest, neue Erkenntnisse zu gewinnen. Für Deine immense, inspirierte und inspirierende wissenschaftliche Arbeit, die der Forschung so viele Impulse verleiht, und gleichzeitig jeden von uns so stark in seinem Selbstverständnis als Freimaurer betreffen kann, danken wir Dir von Herzen!

Dr. Christoph Meister

Zug. Meister der Forschungsloge Quatuor Coronati, Bayreuth

Frankfurt am Main, 11. März 2017

EINFÜHRUNG DES HERAUSGEBERS

In der akademischen Welt gibt es die Sitte, ab dem 60. Geburtstag zu runden Festtagen dem Jubilar oder der Jubilarin eine Festschrift zu widmen. Kolleginnen und Kollegen, Schülerinnen und Schüler publizieren in einem schmucken Sammelband entweder eigene Beiträge, die zu den Forschungen des oder der zu Ehrenden einen Bezug haben, oder eine Auswahl von Beiträgen des Meisters bzw. der Meisterin, die als besonders wichtig erachtet werden. Im ersten Fall wird also aktenkundig, dass ein großer Geist mehr oder weniger bedeutende Nachkommenschaft gezeugt hat (die Epigonen belegen damit selbst ihre Wichtigkeit), im zweiten werden oftmals übersehene, aber nichtsdestotrotz sehr tiefschürfende Publikationen des oder der zu Ehrenden endlich dem aufzuklärenden Publikum zur Verfügung gestellt (dem damit vorgeführt wird, was es bisher alles verpasst hat). Solche Festschriften haben in der Wissenschaft einen ambivalenten Ruf. Auf der einen Seite sind sie nur zu oft heiß begehrt, auf der anderen schaffen es nicht alle, trotz ihres hohen Anspruchs von der Forschung gebührend wahrgenommen zu werden.

Es bedarf also einer sorgfältigen Rechtfertigung, eine Festschrift vorzulegen. Weder Weihrauch noch Publikumsbelehrungen können dabei Argumente ersetzen. Die Festschrift muss der Leistung des oder der Ehrenden entsprechen, zum wissenschaftlichen Fortschritt beitragen und sie muss lesbar sein und nicht nur ein Sammellager guter Ideen – sie muss eben ein gutes Buch sein.

Im Folgenden will ich deshalb die Gründe darlegen, warum mit dem vorliegenden Band die Forschungsloge Quatuor Coronati, Bayreuth, den Religionswissenschaftler Jan Snoek ehrt und in fünfzehn seiner Beiträge sein wissenschaftliches Œuvre zur Freimaurerei dokumentiert.

Jan Snoek hat für die Erforschung der Freimaurerei sehr wichtige Impulse gesetzt und wegweisende Beiträge geliefert. Als Religionswissenschaftler ist er sich bewusst, dass eine wissenschaftlich fundierte Freimaurerforschung eine solide theoretische Grundlage haben muss und über Freimaurerei wissenschaftlich zu arbeiten Methode voraussetzt. Zentral ist es zu verstehen, welche Hermeneutik dem freimaurerischen Symbolsystem zu Grunde liegt, das heißt, wie es konstruiert ist, wie es aufgeführt wird, was das Selbstverständnis der Akteure ist und wie die Rituale aufzuschlüsseln sind. Semiotik, Semantik und Pragmatik der freimaurerischen Praxis sind gleichermaßen zu berücksichtigen, um sie zu verstehen. In diesem Dreieck bewegt sich jede Analyse der freimaurerischen Rituale und Symbolik. Jan Snoek hat – und damit beginne ich die systematische Darlegung seines Œuvres – deshalb den Ansatz des Niederländers Pieter Hendrik Pott popularisiert, dass die Freimaurerei auf einer »allusiven Methode« beruht (Aufsatz 7).1 Damit ist gemeint, dass auch Texte, vor allem Zitate autoritativer Texte, wie der Bibel, vergleichbar Symbolen immer mehrere Bedeutungen haben, die aber nicht unbedingt alle explizit gemacht, sondern nur angedeutet werden. Die Zitate und Symbole der Freimaurerei sind zumeist dem Alten Testament entnommen. Dort stehen sie jeweils in unterschiedlichen Kontexten, die aufeinander verweisen. Etwa finden sich Aussagen über den Stern sowohl in der Genesis (Gen 1, 16) als auch im Buch Numeri (Num 24,17). Insgesamt dreizehnmal ist von Stern(en) im Alten Testament die Rede. So bildet sich ein ganzes Beziehungssystem, und der Kundige »hört« bei jedem Zitat die korrespondierenden Stellen mit.

Besonders wichtig wurde diese Form der Bibelexegese für die Selbstlegitimierung des jungen Christentums. Schon Paulus und die Evangelisten beziehen Symbole und Aussagen des Alten Testaments auf Jesus Christus, der das angekündigte Heil erfüllt. »Ein Stern übertrifft den andern an Glanz«, heißt es etwa im Ersten Korintherbrief (1 Kor 15,41). Diese Metapher bezieht sich auf das Buch Daniel (Dan 12,3) und steht für die Auferstehung.

Dieses Verweissystem findet sich nun auch in der Freimaurerei. Ihre Zitate und Symbole stammen zu einem Großteil aus dem Alten Testament, und der gelehrte Zuhörer kennt die zahlreichen Querverweise, die so erzeugt werden. Entscheidend aber ist nun, dass damit einerseits ein gemeinsames Wissen aller an den Ritualen Beteiligten angedeutet, aber nicht vollständig explizit gemacht wird, andererseits aber im Gegensatz zur normativen kirchlichen Exegese nicht verpflichtend ist. Man kann, muss aber nicht alle Referenzen übernehmen.2 Dies bezeichnet Pott als »allusive Methode.«3 Jan Snoek hat sie in seinem Beitrag ausführlich dargestellt und mit eingängigen Beispielen illustriert. Wie jeder gute Forschungsansatz trägt die »allusive Methode« zu unserem Verständnis bei und eröffnet zugleich weitergehende Fragen. Diesem Überschusspotenzial wollen wir uns jetzt zuwenden:

Die »allusive Methode« der freimaurerischen Ritualistik bietet, wie gesagt, Angebote, in welchem Kontext Texte zu lesen sind, aber sie bringt keine abschließenden Antworten hervor. Sie dekonstruiert damit die klassische Hermeneutik biblischer Texte. Anstelle von eindeutigen vorgegebenen Interpretationen treten in dieser freimaurerischen Praxis Möglichkeiten. Sie ist damit das diskursive Pendant zur Toleranz, die die Mitgliedschaft in der Freimaurerei unabhängig macht von der christlichen Konfession und – historisch variabel – auch ein Stück weit von der Religionszugehörigkeit. Der Vieldeutigkeit des Verweissystems entspricht die religiöse Vielfalt der Mitglieder. Es ist naheliegend anzunehmen, dass letztere die neuartige Hermeneutik hervorgebracht hat. Aber wann? Es ist völlig unwahrscheinlich, dass sie immer das Selbstverständnis der freimaurerischen Ritualpraxis bestimmt oder sich gar als Alternative zu kirchlichen Lesarten der Bibel verstanden hat. Wir besitzen keine Quellen, die sich direkt zur Lesart freimaurerischer Rituale und Symbole äußern, sodass wir auf indirekte Schlüsse angewiesen sind.

Die Hermeneutik der Renaissance, die viel Wert auf Analogien, Ähnlichkeiten und Korrespondenzen legte, wird zu einer inneren Distanzierung von diesem Kosmos noch nicht fähig gewesen sein. In diesem entsprachen Sprache und »Wirklichkeit« noch einander. Zeichensysteme waren eindeutig. Erst mit dem beginnenden 17. Jahrhundert entstand, so Michel Foucault, der Zweifel an der eindeutigen Lesbarkeit der Welt. Foucault führt dies anhand der unsinnigen Zeichendeutungen des Don Quichotte vor. Erst jetzt sind »die Dinge [...] nicht mehr das, was sie sind«. Die Analogien täuschen.4 Es geht in Zukunft »nicht mehr um die Frage der Ähnlichkeiten, sondern um die der Identitäten und der Unterscheidungen«.“5 »Die Ähnlichkeit ist nicht mehr die Form des Wissens, sondern eher die Gelegenheit des Irrtums, die Gefahr, der man sich aussetzt, wenn man den schlecht beleuchteten Ort der Konfusionen nicht prüft.« 6 Die Prüfung durch ein Subjekt tritt also an die Stelle der vorgegebenen Objektivität.

Natürlich hatte dieser Bruch in der europäischen Geistesgeschichte auch Konsequenzen für die Theologie und insbesondere für die Exegese. Es dauerte zwar noch einige Zeit, aber seit den 60er Jahren des 17. Jahrhunderts, seit den Werken Richard Simons, entstand eine kritische Bibelwissenschaft, die auch das dogmatisch fixierte referenzielle Verweissystem über Bord warf.

Die Maurerei traf genau ab dieser Zeit auf zunehmendes Interesse der »Intellektuellen«. Es ist durchaus möglich, dass sie dort die Freiheit fanden, »subjektiver« und freier mit den allseits bekannten Allegorien und Symbolen umzugehen, als dies in der kirchlichen Welt möglich war. Sie wäre dann ein zentraler Ort, an dem diese neue Art und Weise mit den autoritativen Texten der Bibel umzugehen einstudiert wurde.

Genauere Forschungen, die an die Geschichte der Theologie und der Bibellektüre anschließen, sind jedoch vonnöten, um diese These genau zu belegen. Auf jeden Fall sollte man sich hüten, eine gradlinige Entwicklung zu erwarten und der Freimaurerei eine Art aufklärerischer Fortschrittsgeschichte unterzuschieben. Sie war und ist ein vielstimmiger Chor, in dem Tradition und Fortschritt, Aufklärung und Vormoderne einen bisweilen nicht gerade harmonischen Klang hervorbringen.

Wie das Beispiel der »allusiven Methode« zeigt, können von der Freimaurerforschung durchaus wichtige Impulse für die allgemeine Geschichte ausgehen und kann diese umgekehrt an die Erforschung der Freimaurerei weiterführende Fragen stellen.Jan Snoek hat für seine Arbeiten zur Geschichte der Freimaurerei auch wissenschaftliche Methoden angewandt, die man zunächst gar nicht erwarten würde. Ursprünglich Naturwissenschaftler hat er auf die Erforschung freimaurerischer Rituale zum Beispiel den Ansatz der sogenannten »polythetischen Klassen« angewandt. Dieses Verfahren beruht darauf, dass man eine Klasse durch Merkmale definiert, die weder notwendigerweise bei jedem Element einer Klasse auftauchen noch alle Eigenschaften umfassen. Es handelt sich nach Jan Snoek bei den polythetischen Klassen um solche mit »unscharfen Rändern«. Aus der Biologie stammend ist dieser Ansatz in den Sozial- und Kulturwissenschaften seit Ende der 50er Jahre bekannt.7 Sozialwissenschaftler entdecken dabei unschwer eine gewisse Ähnlichkeit zum »Idealtypus« von Max Weber (aber keineswegs zu platonischen Ansätzen!). Ob sogar hinter polythetischen Klassifikationen implizite idealtypische Vorstellungen stehen, muss hier offenbleiben, wird aber in den Religionswissenschaften des Öfteren diskutiert.8

Jan Snoek hat den Ansatz der »polythetischen Klassen« in seiner Dissertation auf die Klassifizierung von Einweihungsritualen übertragen.9 Im vorliegenden Band analysiert und ordnet er die freimaurerischen Initiationsrituale mit Hilfe dieser Theorie (Text 11).

Er stellt auf diese Weise einen Bezugsrahmen zur Klassifikation von Ritualen zur Verfügung, der der Praxeologie der Rituale deutlich gerechter wird als eine starre philologische Statistik von Ähnlichkeiten und Unterschieden. In der Realität ist nämlich jede Übersetzung und jede Adaption eines Rituals eine mehr oder weniger verändernde Anpassung an neue Realitäten und Mentalitäten; durchaus mit dem Anspruch, das Original weitgehend zu bewahren, um sich durch Traditionstreue zu legitimieren. Nie geht es aber nur darum, einen »reinen Text« zu transferieren, sondern eine Vorlage für die den eigenen Ansprüchen vorsichtig angepassten Ritualpraxis zur Verfügung zu stellen. Dieser praktische Vollzug, nicht die Vorlage, ist das Wesentliche. Ein methodisch »weiches« Verfahren, wie das der polythetischen Klassen, kann diesen Veränderungen gerecht werden und jenseits des konkreten Einzelfalls Gemeinsamkeiten entdecken. Mittels Batesons Theorie des »Framings« macht Jan Snoek darüber hinaus den Vollzug des freimaurerischen Rituals in Zeit und Raum strukturiert sichtbar (Text 5).

Es ist Jan Snoeks Verdienst, durch solche theoretischen Überlegungen die Freimaurerforschung für die Diskussionen in den Religionswissenschaften anschlussfähig zu machen. Stärker noch hat er die Freimaurerforschung in die universitäre Forschungslandschaft eingebunden, indem er am Sonderforschungsbereich »Ritualdynamik« der Universität Heidelberg mitarbeitete. Dieses interdisziplinäre Projekt untersuchte von 2002 bis 2013, wie, unter welchen Bedingungen und mit welchen Auswirkungen Rituale sich verändern. Sie werden nicht mehr als statische Handlungsstrukturen verstanden, sondern als dynamische Performanzmöglichkeiten. Für einen Freimaurerforscher war dies natürlich geradezu eine Einladung. Die zahllosen Rituale der Freimaurerei bieten reichlich Anschauungsmaterial für Transfers und Adaptionen. Nachdem Jan Snoek vorher die Parallelen zwischen zoroastrischen und freimaurerischen Initiationsritualen untersucht hatte, widmete er sich jetzt schwerpunktmäßig der weiblichen Freimaurerei und der Adaption der »männlichen« Rituale. Dieses Thema ist hier mit zwei Artikeln vertreten (Text 8, Text 12).

Das Verdienst Jan Snoeks, der Freimaurerforschung in der Religionswissenschaft Gehör verschafft zu haben, wäre ohne eine profunde Kenntnis des Forschungsstands gar nicht möglich gewesen (Text 6). Er hat selbst entscheidend dazu beigetragen, diesen durch eine theoretisch abgesicherte Neulektüre der Quellen voranzutreiben. Er hat sich sachkundig eingeschaltet in die Diskussionen über den Ursprung der Freimaurerei (Text 1), die Entwicklung des Meistergrads (Text 2) und der »blauen« Grade im Allgemeinen (Text 13), den Funktionswandel des freimaurerischen Geheimnisses (Text 3), die Entwicklung des Schottischen Meistergrads (Text 10), die Harodim-Tradition (der er wieder den ihr gebührenden Rang zuweist) und ihr Verhältnis zu den Hochgraden (Text 14). Hier erweist sich Jan Snoek als Meister der philologischen Analyse. Aber auch der Garten von Schwetzingen gehört zu seinen Untersuchungsobjekten (Text 4).

Die Freimaurerforschung hat in den letzten Dezennien große Fortschritte gemacht. Hierzu haben einzelne Forscherinnen und Forscher vor allem in Großbritannien, den USA, in Frankreich, Schweden und Deutschland beigetragen. Die Öffnung zahlreicher Großlogenarchive, Forschungen in großen Sammlungen wie derjenigen im Geheimen Staatsarchiv Preußischer Kulturbesitz und die Rückführung bedeutenden Archivmaterials aus Moskau nach Berlin und Paris sind genauso wie Institutsgründungen und eine Reihe großer internationaler Tagungen ebenso für diesen Aufschwung verantwortlich. Jan Snoek gehört dabei nicht nur zu den Experten, die die Freimaurerei in größere Zusammenhänge einbetten (Text 9), sondern er ist einer der ganz wenigen, die die Geschichte und Kultur mehrerer europäischer Länder so gut kennen, dass sie die Verbreitung verschiedener Ausprägungen der Freimaurerei untersuchen können. Seine Studie beispielsweise, wie Mitte des 18. Jahrhunderts der Engländer George Smith freimaurerische Rituale (mit deutschen Eigentümlichkeiten) mittels falsch zugeschriebener »Verräterschriften« in verschiedenen Sprachen publizierte, die zu beliebten Handbüchern für die Logenarbeit wurden, gehört sicherlich zu den Kabinettstücken der Freimaurerforschung (Text 15).

Die Forschungen Jan Snoeks sind jedoch nicht nur wichtig für die Geschichts-, Kultur- und Religionswissenschaften, sondern auch für die Freimaurerei selbst. Indem er die Ursprünge der Freimaurerei sachkundig und detailliert darstellt, widerlegt er die schlichte Legende, dass Freimaurerei ein Kind der Aufklärung sei, auch wenn deren Einfluss ab dem 18. Jahrhundert nicht zu übersehen ist. Indem er die internationale Verflechtung der Freimaurerei sorgfältig schildert, erweitert er den Blick über nationale Grenzen hinaus. Schließlich und endlich weist er der weiblichen Freimaurerei den Platz zu, der ihr gebührt.

Es ist zu wünschen, dass dieser Band, der die facettenreichen Forschungen Jan Snoeks dokumentiert, eine breite Rezeption in der Wissenschaft findet, zu neuen Forschungen animiert und unter Freimaurern und Freimaurerinnen das Interesse an ihrer Geschichte befördert.

Prof. Dr. Martin Papenheim

Vorsitzender des wissenschaftlichen Beirates

der Forschungsgesellschaft Quatuor Coronati, Bayreuth

1

THE EARLIEST DEVELOPMENT OF MASONIC DEGREES AND RITUALS: HAMILL VERSUS STEVENSON

Contents

I. Introduction

II. Hamill on England

III. Stevenson on Scotland

IV. Hamill versus Stevenson

V. Historiographical considerations

Appendix: A summary of my theory

I. Introduction

Were there ›originally‹ one or two degrees in Freemasonry? Are the oldest masonic degrees and their rituals to be searched for in England or in Scotland? How did they develop during the pre-Grand Lodge period? These and related questions have obsessed authors from the beginning of scholarly masonic research up to the present day.1 Most of this discussion is not very widely known, but two modern authors on this subject are rather popular, namely, John Hamill and David Stevenson.

When, in 1986, John Hamill published his book The Craft, with the telling subtitle, »A History of English Freemasonry«, he wrote, »I firmly believe that Free and Accepted or speculative Masonry had its origins in England«.2 At the time, this was a firm and scholarly sound statement, and one of the most important contributions of this book was that it outlined what can be said about Freemasonry from a scholarly point of view. The second edition appeared in 1994 under the title The History of English Freemasonry, which repeated the same statement already quoted.3 However, in between these two editions, in 1988, David Stevenson published his book The Origins of Freemasonry, with the equally telling subtitle, »Scotland’s Century, 1590-1710«. The scholarly value of this work is also unquestionable.4 He wrote, »When and where was Freemasonry created? This book has argued that the answer was in Scotland around 1600«. So, what is the truth? The answer, as both authors are well aware, depends on how one defines ›Freemasonry‹, but that is such a complicated issue that there is not sufficient time to discuss it here.5 I shall therefore concentrate on one particular aspect of Freemasonry, which I am inclined to regard as necessarily present in anything that might qualify as such, that is, at least one degree with an initiation-ritual.6 Indeed, I am inclined to use the term ›Freemasonry‹ where and when such a ritual is found in combination with the self-indication as ›Freemasons‹ or ›masons‹ by those practising it. So, what do our authors say on this subject?

II. Hamill on England

Let us start with what John Hamill has to say about England. He is significantly reserved on this point: »Tracing the development of the ritual is as difficult as tracing the origins of the Craft itself«.7 »From the little we have it would seem that it was thought essential to have a copy of the Old Charges present at an initiation and that at least the Charges, if not the whole document, were read«.8 These Old Charges, some of which date from c. 1400 but most of them from between 1675 and 1725, »all have a common form: a. an opening prayer; b. a legendary history of the mason craft...;

c. a code of regulations [i.e. the Charges proper] ... [and] f. admission procedures ›for new men that were never charged before‹, including an oath of fidelity«.9 »Internal evidence from the Old Charges shows them to have been used at the ›making of masons‹. Other evidence shows them to have been used at the ›making‹ of accepted masons«.10

From 1619 to the 1650s, records have been preserved in the Masons’ Company of London, which record for the first time the significant terms: ›the making of Masons‹ (1621), and masons are ›accepted‹ (1630), something which is referred to as the ›acception‹ (1645-1647, 1649-1650).11 Hamill, of course, also quotes the entry from the diary of Elias Ashmole from 1646, which tells us that one of those present at his ›making‹ was referred to as ›Warden‹.12 Another clue he provides is the account left by Randle Holme III regarding:

... wordes and signes of a free Mason to be revailed to ye wch as ye will answ: before God at the Great & terrible day of Judgmt ye keep Secret & not to revaile the same to any in the heares of any p[er]son w[hosoever] but to the Mr and fellows of the said Society of free Masons so helpe me God, xt.13

This undated manuscript possibly dates from the third quarter of the seventeenth century. A second entry from the diary of Ashmole, from 1682, records: »We all dyned ... at a Noble Dinner prepared at the Charge of the New-accepted Masons«.14 In 1686, Robert Plot published his Natural History of Staffordshire, which, according to Hamill,

gives us the earliest traced indication of what was involved at a ›making‹: ›Into which Society when they are admitted they call a meeting (or Lodg as they term it in some places), which must consist at least of 5 or 6 of the Ancients of the Order, whom the candidates present with gloves,and so likewise to their wives,and entertain with a collation according to the Custom of the plan: This ended, they proceed to the admission of them, which chiefly consists in the communication of certain secret signs, whereby they are known to one another all over the Nation,by which means they have maintenance wither ever they travel...‹15

Finally, Hamill provides information that even as late as 1705, in a lodge in York »only one ceremony appears to have been used, in which the candidate was ›[a]dmitted and sworne into the Ancient and Honble. Society and Fraternity of Free Masons‹«.16

Summarising, the lodges which developed in England, and especially in London, in the seventeenth century before c. 1680, were meetings rather than organisations,17 and were presided over by a Warden. Only one degree appears to have been used: the acception or making of a mason. This degree consisted of a ritual with possibly the following elements (not necessarily in this order):

an opening prayerthe candidate(s) gives gloves to the members and their wivesa meal paid for by the candidate(s)the reading of (part of) the Old Chargesthe taking of an oathand the communication of ›secrets‹, consisting of signs and words.

It is probable that the ceremony was concluded with a closing prayer, as exemplified by the Cooke MS. and other copies of the Old Charges.18

III. Stevenson on Scotland

Now let us see what David Stevenson has to say about Scotland in this respect.19 He informs us that in 1583, James VI of Scotland appointed William Schaw as the King’s Master of the Works and General Warden of the Craft. On 28 December 1598, William Schaw issued »The statutis and ordinances to be obseruit be all the maister maissounis within this realme«.20 These statutes created a new form of masonic Organisation, in addition to the older ›incorporation‹: viz the ›lodges‹. These lodges were presided over by Wardens.21 Apart from the functions of the Warden and his Deacons, there are three status levels mentioned: ›booked‹ apprentice, ›entered‹ apprentice, and master or fellow craft.22 Obtaining the first of these was a mere administrative affair: »When a master mason first took an apprentice he was supposed to ›book‹ him – [i.e. to] have his name inserted in the lodge’s records«.23

Nothing was said in the First Schaw Statutes as to how entered apprentices were to be admitted to the lodge, but it is clear that the fellow crafts were admitted with some sort of ceremony; a minimum number of members had to be present, the skill and worthiness of the candidate in his vocation and craft were to be tried, and intenders were to be appointed for the candidates. Other sources make it evident that these intenders prepared the candidate for initiation by teaching him the secrets and rituals of the fellow craft. There were also in the seventeenth-century secrets and rituals taught to the entered apprentices, but the silence of the Schaw Statutes may indicate that these had not been created by 1598.24

A year later, the so-called second Schaw Statutes were signed by Schaw, being a supplement to the first ones. Some of the statutes were addressed specifically to the lodge of Kilwinning. One of these stated that

the officials of Kilwinning Lodge were to ›tak tryall of the art of memorie and science thairof, of euerie fallowe of craft and euerie prenteiss, according to ather of thair vocationis; and in cais that thai have lost ony point thairof‹, they were to be fined, the money being paid to the lodge, and that ›conforme to the commoun vse and pratik of the commoun lugis of this realm‹.25

Stevenson attributes much importance to the use of the expression ›the art of memory‹, but it is not clear what actual practice it refers to here. What in later masonic rituals comes closest to what it suggests, is the ›explanation of the tracing board‹, but there is no trace of this practice before the French exposures of the 1740s.26 However, it may have referred to the rehearsing of a set of questions and answers, as we know from the early masonic catechisms, which embraced a form of teaching very common also outside Freemasonry, and long before the time of the Statutes.27 Stevenson analyses the early masonic catechisms and comes to the conclusion that:

However crude and limited the lodge and its symbolism as described in the early catechisms may seem when compared to the classical art of memory, it may nonetheless have its origins in the concept of a temple of memory illustrating eternal truths and moral principles through images appropriate to the mason craft. For the inescapable facts are that William Schaw had seen the art as important to masons, and that the abstract lodge of the catechisms is consistent with the concept of the temple of memory.28

Furthermore, »fees for entrants to lodges were specified [in the Second Schaw Statutes]. At his entry a fellow craft was to pay £10 to the lodge box (to pay for the banquet or dinner which would then take place) and present gloves worth 10 shillings to the masters, while entered apprentices were to pay £6 for a banquet«.29 Stevenson also discusses the occurrences (about a dozen) between 1637 and 1697 where ›the Mason Word‹ is mentioned; only one of them, in 1672, in England, while all the others are from Scotland. To the collection known before,30 he adds another reference, from 1660, which, as we shall see, is rather significant. The early occurrences (c. 1650) describe it as something that enabled masons who had never met before, to instantly recognise each other from a distance without speaking. »Thus the power that the Mason Word gave was the ability to identify fellow masons secretly, and do this at a distance, without others present knowing how it was done – or even that it was being done«.31 In 1660 the master mason John Johnston bound himself

... to purchaise, procure and give to ... James Temple his prenteise the masone worde which he hath himselfe; and shall get the saide James in rolled and installed amangst the rest of his fellowe craftsmen in that lodge which the saide John belonges to himselfe, [so] that the saide James shall be as sufficient and as frie a work man in his craft of masone craft and be a fellow brother workman as any that shall be in the saide lodge or in any other lodge in Scotland.32

Stevenson concludes correctly that the Mason Word at this time »was a genuinely ›operative‹ institution; possession of the Word indicated a properly qualified (both through skill in the craft and ritual initiation) mason who would be admitted to work alongside other masons«.33 What he does not say explicitly, but implies in this conclusion, is that the Mason Word was a secret of the master masons, not known to the entered apprentices.

A significant text of 1691 relates to the ›Mason-Word‹ and likened the phenomenon to »a Rabbinical tradition in a way of comment on Iachin and Boaz the two pillars erected in Solomon’s Temple; with an addition of some secret signe delivered from hand to hand, by which they know, and become familiar one with another«.34 Stevenson comments:

At last a mention of the Mason Word by someone who both knew its secrets, and was prepared to commit them (or at least part of them) to paper! The secret sign delivered from hand to hand is the first British reference to a masonic handshake. Surprisingly Kirk [i.e. the author of the text, J.Sn.] has nothing to say about secret recognition at a distance, which had been a leading feature of several previous references to the Word. He does, however, reveal ... what the verbal part of the Mason Word was: it consisted of the words Jachin and Boaz ... Kirk does not actually identify them as words that were part of the Word – he merely says the Word was a comment on these words – but the masonic catechisms reveal that Boaz was the word given to the entered apprentice, Jachin that given to the fellow craft.35

Here Stevenson obviously goes wrong in lumping together information from different times. Firstly, even though modern Anglo-Saxon Freemasonry has Boaz for the entered apprentice and Jachin for the fellow craft, only three of the so-called early masonic catechisms have this combination;36 all the others give both words together, either as belonging to one of these degrees or without specifying any association with a degree. Secondly, these three early catechisms date from between 1711 to c. 1727. The practices of that period need not be the same as those of 1691. In fact, Stevenson is right to point out the conspicuous absence in the description of »secret recognition at a distance, which had been a leading feature of several previous references to the Word«. That should have made him suspicious about a possible development in the contents of the Mason Word. Indeed, the handshake and the communication of certain words cannot possibly be meant by the earlier descriptions, which only mention its function to recognise one another from a distance.

The only early catechism which possibly reflects the oldest contents of the Mason Word, is the Sloane MS. 3329. of c. 1700,37 which begins: »A Narrative of the Freemasons Word and Signes. First they discover [one an]other by signes[;] next they go in private to discourse, one sign is by ...«.38 There then follows a list of more than a page long of signs which may be used to recognise one another from a distance, after which it continues with: »Here followeth there private discourse By way of Question and Answer«. Therefore, we may deduce from this information, that in the middle of the seventeenth century, the Mason Word consisted of a sign or a series of signs which enabled Freemasons to recognise one another from a distance. Not later than 1691, it also contained a grip and the words Jachin and Boaz as well. From at least 1696 onwards it also contained a series of questions and answers, which we first find in the Edinburgh Register House MS. Nevertheless, I would not be surprised if the »Rabbinical tradition in a way of comment on Iachin and Boaz« mentioned in 1691 in fact refers precisely to such questions and answers. Indeed, if Stevenson’s speculation is correct, that the reference to ›the art of memory‹ in the Schaw Statutes of 1599 refers to such a catechetical practice, then this aspect may have been part of the Mason Word from at least that time onwards. That it remained unnoticed for so long is explained by the practice described by the Sloane MS.:that »next they go in private to discourse ... By way of Question and Answer«. About the contents of these questions and answers we can only speculate. Stevenson is of the opinion that it is unlikely that the words Jachin and Boaz would not have formed »the verbal components of the Word« right from the early seventeenth century onwards.39 That is of course entirely possible, however, due to a lack of evidence, we cannot know if they were so before 1691.

Therefore, at least by the end of the seventeenth century, the Mason Word was not just a word, but a complex phenomenon, comprising all of the material which we find from 1696 in the early masonic catechisms.40 Indeed, there is no way of knowing if it was that complex from 1598 onwards, or if it developed into that form during the course of the following century. Nevertheless, something did change over the next hundred years. As we have seen, until at least 1660, the Mason Word was known only to master masons or fellow crafts, and not to entered apprentices. But the Edinburgh Register House MS. of 1696 contains the sentence, »After the masons have examined you by all or some of these Questions and that you have answered them exactly and mad[e] the signes, they will acknowledge you, but not a master mason or fellow croft but only as a[n] apprentice«,41 The other catechisms have similar statements. In other words, what we find in the early catechisms is that not only do the master masons or fellow crafts have the Mason Word, but the entered apprentices now appear to have one of their own, and therefore probably an initiation ritual during which it was communicated as well. Stevenson constantly assumes that the entered apprentices had a ritual initiation, possibly dating from the time of the Schaw Statutes, and certainly not much later.42

However, the evidence he provides suggests that this development occurred between 1660 and 1696.

Moreover, Stevenson discusses the difficult part, which occurs in several of the early masonic catechisms, concerning the place of the key to the lodge, and he concludes that it has definite necromantic connotations.43 I fully agree with this conclusion.44 Yet, these questions in all the catechisms that have them belong to those for the Entered Apprentices. That we find necromantic elements in the sections of catechisms pertaining to the secrets of a master mason or fellow craft is only to be expected, once we recognise it for what it is: the precursor of the current third degree of a master mason. Indeed, the Five Points of Fellowship are found in all the earliest masonic catechisms, from the Edinburgh Register House MS. onwards, which implies that, something similar to the modern third degree was practised, though not necessarily a Hiramic ritual. But what caused the presence of necromantic elements in the secrets of an entered apprentice? There seems to me only one logical answer: they were derived from those of the masters. Stevenson does not draw this conclusion, but it is in line with our previous conclusion. In summary: the ritual for the degree of an entered apprentice, with its own secrets, developed between 1660 and 1696 out of those for the degree of fellow craft or master mason.45

Let us now turn to another important contribution by Stevenson: his interpretation of the oldest form of the ›third word‹, ›substitute word‹ or ›New Masters’ Word‹: MB, or ›Mahabyn‹ as it is called in the Sloane MS., which is believed to date from about 1700. Stevenson suggests that the first part may be derived from ›Mahal‹. He argues, this »was an Indian word, known in England at least as early as 1623. Derived from an Arab word meaning to lodge, it could refer to private apartments or lodgings, but was used in particular to refer to palaces (as, of course, in the Taj Mahal)«.46 The example of the Taj Mahal may be more significant than it would seem at first glance. It was built from 1632 to 1643, however not as a palace, but as a mausoleum.

The second part of the word, ›bin‹, »in its Scottish variant, ben, ... refers to the inner or best room of a humble house, particularly one with only two rooms«.47 The other room »was normally the kitchen. The catechisms talk of the entered apprentice being in the kitchen, the fellow craft having access to the hall«.48 Having provided another interpretation first, Stevenson now asks himself: »Does mahabyn therefore also refer to the fact that the master mason (whose word it was) had access to the ben, the inner and best room, equivalent to the hall?«49 I am inclined to say: yes. But in order to explain that, we must first see the significance of the mausoleum meaning of the Mahal part. Mahabyn then means: the inner room of the mausoleum. But which mausoleum? Which building is this referring to? The obvious answer is in Prichard’s Masonry Dissected: »Where was Hiram inter’d? R. In the Sanctum Sanctorum« [i.e. of the Temple of King Solomon]. No matter whether or not the central hero of the seventeenth-century ritual for the degree of a fellow craft or master mason was named Hiram, apparently he was supposed to be buried in the Sanctum Sanctorum of King Solomon’s Temple, and the word Mahabyn of the master masons proudly boasts that they had access to that room.50 This most essential and sacred secret of the degree was maintained not only in Prichard’s description, but also in the British exposures of the 1760s, such as Three Distinct Knacks and Jachin and Boaz, which were reprinted and probably used as rituals for lodge working more than 50 years after their publication in 1760 and 1762 respectively. It was only at the creation of a new ritual for the United Grand Lodge in 1816 that it was lost.51 When the word ›Mahabyn‹ entered the ritual for a master mason, we do not know. It is there from c.1700 onwards, and seems to require a certain knowledge of the Taj Mahal, which was built between 1632 and 1643.

One more element from Stevenson’s book must be examined here, namely his analysis of the phenomenon of references to a third degree in some of the early masonic catechisms. To most non-specialists this is a most confusing issue, so let me, for the sake of clarity, state first that what is referred to in the early masonic catechisms as the degree of ›Entered Apprentice‹ corresponds to the sum of the current first and second degree, whereas the contents of the fellow craft or master mason degree, corresponds to the current third degree of a master mason. There are, however, a few catechisms which distinguish, besides a ritual for the degree of an ›entered apprentice‹, two more; one for the ›fellow crafts‹ and one for the ›masters‹. On this issue, Stevenson gives some important new information, which I wish to quote in full:

Traditionally the lodge was run by fellow crafts/masters. But only a minority of these men were masters of the public Organisation of the craft, the incorporation: most were journeymen wage-earners in the real world, masters only in the lodge. The incorporation masters, used to monopolising power in the incorporation, came to resent to share power in the lodge with their employees the journeymen, and succeeded in gaining complete control over lodge finances. The journeymen fellow crafts fought back, and the lodge was torn by disputes for years, the culmination of the feud being the secession of many of the fellow crafts who were not masters of the incorporation to form the Lodge of Journeymen Masons.

Now this split of the fellow crafts/masters of the Lodge of Edinburgh into journeymen fellow crafts on the one hand, and the ›real‹ or incorporation masters on the other, was concerned merely with power so far as the lodge minutes are concerned: there is no hint that it extended to ritual. However, the minutes never reveal anything of ritual matters, and in a lodge with a hierarchical structure based on graded secrets obtained through initiations, the exclusively minded incorporation masters would be very likely to have accompanied their bid for power, and indeed justified it, by a claim to exclusive secrets which would set them apart from the rest of the fellow crafts. It would be a remarkable coincidence if a split in Edinburgh Lodge between fellow crafts and ›real‹ masters relating to power took place at more or less the same time as the emergence of the ritual separation of fellow crafts and masters, with no connection whatever between the two developments. It is therefore possible that the Sloane catechism reflects the extension of developments in Edinburgh Lodge to ritual matters. The masters now have a separate grip from the fellow crafts; and after briefly referring to the secret words »J and B« the catechism announces »Another they haue called the Masters’ Word and is Mahabyn.« It would thus appear that this is a special word for the new type of masters, concealed from the fellow crafts/masters. The wording is such that it is impossible to be certain, but the Trinity College catechism of 1711 is unambiguous: the three secret words are those of the three grades.52

So far I almost fully agree with Stevenson’s argument. However, he then adds:

This is not the place to embark on a full discussion of the complex problems of the evolution of the trigradal system. What is relevant here is that a third Word, possessed by a third grade of masons, was emerging by 1700, and that the evidence suggests that denying Scotland any role in the development is misleading. Scottish lodges were to be slow to adopt a full trigradal system, but Edinburgh Lodge is the first anywhere in which three ranks of member can be distinguished, and in several other lodges signs of a small group of fellow crafts tending to monopolise power can be detected and may indicate the beginning of similar developments.53

This argument presupposes that the degrees, indicated as ›fellow craft‹ and ›master mason‹ in these early catechisms, correspond to those which we nowadays refer to as such. Here I part with his analysis, as the early ritual of the ›fellow crafts or master masons‹ in fact corresponds to the current third degree. If the masters of the Incorporation wished to distinguish themselves from the other ›fellow crafts or master masons‹ of the lodge, they could not possibly take away any knowledge from the others, in order to downgrade them to ›just fellow crafts‹. Knowledge once acquired cannot be ›unlearned‹. All they could do was create an additional degree to add to the System. This may therefore indicate the creation of a rudimentary version of the ritual for the installation of the master of a lodge.

Stevenson points out that the secret which originally distinguished the new degree was the MB-word. Indeed, it occurs as such, either or not corrupted, in both the Sloane MS. 3329 from c. 1700 as ›Mahabyn‹, and the Trinity College, Dublin, MS. of 1711 as ›Matchpin‹. Slightly more problematic is A Mason’s Examination of 1723, which states: »the Word Maughbin is whisper’d by the youngest Mason to the next, and so on...«. That would imply that it was known by even the entered apprentices, which is extremely unlikely. Later it adds: »I know the Master’s Part full well, as honest Maughbin will you tell«. That can be regarded in line with the two texts previously mentioned. However, The Whole Institutions of Free-Masons Opened of 1725, which mentions three un-named degrees, regards the word ›Magboe‹ as that of the second. And in Prichard’s Masonry Dissected (1730), the word Machbenah belongs to the third degree; but at that time the ›entered apprentice‹ degree had been split into two degrees, the current first and second.54 If Stevenson is right, that the word MB was at first introduced as the secret of the additional degree, after that of fellow craft or master mason, then it later moved downwards one degree, just as the words Jachin and Boaz, which in 1696 still accompanied the Five points of Fellowship, moved downwards to the degree of entered apprentice, later to be split over the current first and second.

Summarising the Scottish evidence, we may conclude that the lodges here were organisations which, from 1598/1599 onwards, had three degrees: booked apprentice, entered apprentice, and fellow craft or master mason. Until at least 1660, only the last one had a ritual initiation, during which the Mason Word was made known to the candidate. This ritual had a necromantic character and contained at least the following elements:

the Candidate presented gloves to the mastersthere was a banquet or dinner for which he paid £10, andthe Mason Word was communicated, consisting of at least the Five points of Fellowship, accompanied by a grip and the words Jachin and Boaz

Between 1660 and 1696 the degree of entered apprentice got its own ritual, derived from that of the fellow crafts or master masons. Later an additional degree, apart from the original one for the fellow crafts or master masons was introduced in some lodges, in which the word MB was communicated.

IV. Hamill versus Stevenson

Now that we have seen what Stevenson has to say on the Scottish origin of Freemasonry, or what we may infer from the evidence he produces, where can we fit in Hamill? In the first place, I want to stress that the evidence provided by Stevenson himself proves that in Scotland, the degree of entered apprentice got its ritual only between 1660 and 1696. By that time the ritual for the ›making‹ of ›Free Masons‹ in England was well established, as is evident from the diary entry of Elias Ashmole of 1646. Also, as Stevenson himself states, only »by the late seventeenth century many [Scottish] lodges are known to have owned copies of the Old Charges ... and it is all but certain that the lore contained in these Old Charges was known long before the written copies appear«.55 As we have seen, the reading of the Old Charges was an essential element of the English ritual for the ›making‹ of a Freemason. That copies of the (English) Old Charges showed up in Scottish lodges towards the end of the seventeenth century, suggests English influence on the working of the Scottish lodges. Furthermore, in 1721 »John Theophilus Desaguliers, one of the leading figures of English Freemasonry visited Edinburgh, and was admitted to the lodge«,56 which suggests that by that time the practices in England were sufficiently similar to those in Scotland to make this possible.

I am therefore inclined to assume that, just as the terminology of the ›making‹ or ›accepting‹ of a free mason in England was dropped in favour of the Scottish ›entered apprentice‹ and ›fellow craft or master mason‹, so also the English practice had by this time influenced the Scottish one. Maybe this influence even helped create the Scottish ritual for the degree of an entered apprentice. This process of mutual adaptation lasted for several decades, probably covering most of the last quarter of the seventeenth century and the first quarter of the eighteenth. Indeed, the early masonic catechisms document the second half of this period, and their inconsistencies testify to the differences which, as a result of this process, could be found in the workings of the different lodges. The result, at the end of this period, was a System of two degrees, worked in both England and Scotland, the rituals of which can be reconstructed to have contained the following elements:

The entered apprentice:

A meal takes place, during which questions and answers from the ›catechism‹ are rehearsed.The candidate arrives.A prayer is said.The candidate offers gloves and aprons to the masters and gloves to their wives.The Old Charges, or part of them, are read.The candidate takes an oath.The secrets of the degree are communicated.Probably a charge is delivered.The meal and the rehearsing of the ›catechism‹ are continued.A closing prayer is said.

The fellow craft or master mason:

A meal takes place, during which questions and answers from the ›catechism‹ are rehearsed.The candidate arrives.A prayer is said.The candidate takes an oath.The secrets of the degree are communicated, including the ›Five Points of Fellowship‹.Maybe a charge is delivered.The meal and the rehearsing of the ›catechism‹ are continued.A closing prayer is said.

However, clearly the mutual influences did not result in an identical working in England and Scotland. The differences that remained may well have formed the cause for the conflict between the ›Antients‹ (representing essentially the Scottish working) and the ›Moderns‹ (who continued the English brand). For example, the position of the Wardens in the first (and later also the second) degree of the Antient’s working in the west and the south, i.e. at the gates of the Temple, reflects its derivation from the degree of a master mason (where it is logical), whereas their position in the Moderns’ working (which became the Continental working after c. 1725) is on both sides of the door in the west.

Thus, my conclusion would be that Hamill is correct that, with respect to the ›first‹ degree, the English ritual was older man the Scottish one. The Scottish one may even have been created in response to it. However, the Scottish one was at first created from material derived from the degree of the fellow crafts or master masons, a degree which was, in some form, worked in Scotland from at least the time of the Schaw Statutes, and which did not exist in England until it was, much later, imported from Scotland. Significantly it would seem that the traditional contradistinction drawn between operative and speculative masonry turns out to be irrelevant with regard to the origins of Freemasonry. If the oldest masonic ritual was originally worked by operative masons alone, then that does not mean it was non-masonic. Freemasonry as worked in the Scottish lodges from the time of the Schaw Statutes onwards seems to have always had a speculative element. Probably it was precisely this element which attracted the non-operative members. Certainly it was this element which became dominant in the course of time, a process which may well have been influenced by the merger with the English ›acception‹.

The scenario, which I have outlined now as a hypothesis to explain the known facts concerning the earliest history and development of masonic degrees and rituals, gains some extra plausibility from the fact that it makes some other known facts more understandable as well. I have already mentioned the controversy between the ›Moderns‹ and the ›Antients‹. And then there are the ›Scots Master‹ lodges from the 1730s and 1740s in Bath and London. I have argued before57