Grundbegriffe der Gegenwart E-Book

Rudolf Eucken

• Herausgeber: e-artnow
• Kategorie: Gesellschafts- und Liebesromane
• Sprache: Deutsch

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Dieses Buch kartiert die Begriffe, die das Selbstverständnis der Moderne tragen: Wahrheit, Freiheit, Persönlichkeit, Kultur, Arbeit, Wissenschaft und Religion. Eucken verfolgt ihre Geschichte, legt innere Spannungen frei und ordnet sie in eine Philosophie des Geisteslebens. Gegen reduktiven Naturalismus setzt er eine personalistische Wirklichkeitsauffassung, in der geistige Selbsttätigkeit und ethische Verantwortung Vorrang haben. Der Stil ist argumentativ und zugleich systematisch, mit historischen Rückgriffen von der Antike über das Christentum bis zur Klassik; im Umfeld der Lebensphilosophie um 1900 positioniert sich das Werk als Alternative zu Positivismus und rein neukantianischer Formalität. Rudolf Eucken (1846–1926), langjähriger Professor in Jena und Nobelpreisträger für Literatur, verband neuhumanistische Bildung mit sozialgeschichtlicher Sensibilität. Geprägt von Trendelenburg, Lotze und der idealistischen Tradition, sah er in Industrialisierung und Spezialisierung die Gefahr geistiger Zersplitterung. Sein Aktivismus des Geistes zielt auf Erneuerung der Innerlichkeit durch tätige Vernunft; die Grundbegriffe der Gegenwart dienen ihm dabei als Diagnose und als Leitfaden zur kulturellen Selbstbesinnung. Empfehlenswert ist das Buch allen, die die ideengeschichtlichen Tiefenschichten der Moderne freilegen wollen. Es bietet keine schnelle Weltanschauung, sondern eine präzise Kartierung, die Orientierung gegen Wissenschaftsgläubigkeit und Technisierung gibt und zugleich die Errungenschaften der Moderne ernst nimmt.

Leseprobe

Rudolf Rucken

Geschichte und Kritik der Grundbegriffe der Gegenwart

e-artnow, 2025 Kontakt: [email protected]

Inhaltsverzeichnis

Vorwort.

Subjectiv – Objectiv.

Erfahrung.

A priori — angeboren.

Immanent (kosmisch).

Monismus — Dualismus.

Gesetz.

Entwicklung.

Causale Grundbegriffe.

Mechanisch — Organisch.

Teleologie.

Cultur.

Individualität.

Humanität.

Realismus — Idealismus.

Optimismus — Pessimismus.

Schlusswort.

Vorwort.

Inhaltsverzeichnis

Die Begriffe, mit denen wir denken und arbeiten, gehen hervor aus einer bestimmten Stellung zu den Dingen und Aufgaben, sie zeigen, welche Probleme uns beschäftigen, und wie wir diese Probleme behandeln; eine Betrachtung der Begriffe eines Mannes, einer Richtung, einer Zeit muss uns daher auf klären können über Strebungen und Leistungen, eine Kritik der Begriffe muss zu einer Kritik des Gesammtinhaltes des bewussten geistigen Lebens werden.

Diese Aufgabe wird aber nicht wohl unternommen werden können ohne den Versuch, die Begriffe ihrer geschichtlichen Gestaltung und ihrem geschichtlichen Zusammenhange nach zu verstehen, da nur dadurch eine Zurückführung des unmittelbar Vorliegenden auf seine Quellen und Grundtriebe möglich ist; und nun führt die Verkettung der Dinge noch den Schritt weiter, dass wir auch der Gewandung der Begriffe, dem sprachlichen Ausdruck, eine gewisse Beachtung zuwenden müssen, denn nur da, wo über das Verhältniss von Inhalt und Form der Begriffe Klarheit herrscht, kann eine zutreffende Würdigung derselben erhofft werden.

Gegen den Versuch, eine derartige Betrachtung auf das in unserer Zeit Vorliegende zu richten, dürften sich weniger der allgemeinen Tendenz nach Bedenken ergeben, als die Art der Aüsführung auf Schwierigkeiten stösst. Zunächst begrenzen wir die Aufgabe in einer Weise, deren Angreifbarkeit wir nicht verkennen. Nicht die Begriffe möchten wir in’s Auge fassen, die jetzt in der specifisch - philosophischen Arbeit oder gar in den Einzelwissenschaften obenan stehen, sondern diejenigen, welche von der Philosophie und der allgemeinen wissenschaftlichen Bewegung ausgehend eine Macht im Gesammtleben geworden sind. Nicht die Begriffe der Philosophie der Gegenwart, sondern die philosophischen Begriffe der Gegenwart sollen den Gegenstand unserer Erörterung bilden. Unter Gegenwart aber verstehen wir die letzten Jahrzehnte, wie sie einmal durch die Reaction gegen die constructive und überhaupt systematische Philosophie, dann aber durch den vorwiegenden Einfluss der Naturwissenschaften bestimmt sind. Wir betrachten dabei zunächst die Gestaltung innerhalb der deutschen Geisteswelt, glauben aber von da aus auch ein weiterreichendes Urtheil gewinnen zu können, da die specifischen Tendenzen der modernen Wissenschaft sich nirgends' so ausgeprägt darstellen dürften als eben bei den Deutschen.

Aber wie viele Bedenken und Fragen erheben sich, wenn nun noch weiter die Art unserer Untersuchung rechtfertigt werden sollte? Was sind die massgebenden Richtungen unserer Zeit, und nach welchen Zielen hin verbinden sich am meisten Einzelkräfte zu einer geschichtlichen Gesammtwirkung? Welche Begriffe sind dabei als die leitenden anzusehen? Wie weit ist ihre Betrachtung auszudehnen, wo einzuschränken? Kurz, es erheben sich so viele Fragen, dass wir, um sie nur einigermassen zu beantworten, zuvor eine Untersuchung Uber die Art unserer Untersuchung anstellen müssten; statt dessen wollen wir uns doch lieber mitten in die Dinge hineinbegeben, auf die Gefahr hin, dass man hier etwas vermisse, dort etwas überflüssig finde, überall aber uns eine gewisse Willkür in Auswahl und Behandlung des Stoffes vorwerfe.

Nur das möge für uns geltend zu machen verstattet sein, dass wenn die einzelnen Abschnitte auch unabhängig neben einander zu stehen scheinen, wir damit nicht auf allen Zusammenhang und Fortgang der Untersuchung verzichten wollten; wo von vielen einzelnen Punkten ausgegangen wird, braucht deswegen im Ganzen noch keine Zersplitterung stattzufinden. Im weitem aber möchten wir bitten, keine Ansprüche an die folgenden Erörterungen zu stellen, denen zu genügen sie von vorn herein sich nicht vermessen. Ein Grenzgebiet der Wissenschaft und des allgemeinen Lebens zum Gegenstände wählend müssen sie auch ihrer Form nach eine gewisse Mitte einhalten, das specifisch Technische musste so weit wie möglich zurücktreten. Dann aber liegt es an der ganzen Art der Aufgabe, dass die hier angestellte philosophische Untersuchung zunächst nur zu negativen Ergebnissen führt. Es ist ein Grundgedanke der Arbeit selber, dass eine positive Behandlung der Begriffe nur im Zusammenhang einer systematischen Philosophie förderlich stattfinden könne, und wir haben daher ein gelegentliches Eingehen darauf auch da vermieden, wo die Versuchung recht nahe lag. Man tadle unsere Begrenzung dqr Aufgabe, aber man wolle nicht innerhalb ihrer Behandlung Forderungen erfüllt sehen, die durch jene Begrenzung ausgeschlossen sind. Wir werden uns der positiven Arbeit nicht entziehen, erbitten aber für die vorliegenden Untersuchungen die Gunst des platonischen Wortes: πάντα ταντα προοίμιά ὲστιν αυτόν τον νόμον ον δεί μαϑείν.

Subjectiv – Objectiv.

Inhaltsverzeichnis

Auf die Bewegung, welche die Begriffe „subjectiv“ und „objectiv“ in der neuern Philosophie erfahren haben, deutet schon die Geschichte der Ausdrücke hin: dieselben haben im Lauf der Jahrhunderte ihre Bedeutung geradezu gewechselt. Bei Duns Scotus, welcher sie zuerst in den vorliegenden Gegensatz gebracht hat), „hiess subjectivum dasjenige, was sich auf das Subject der Urtheile, also auf die concreten Gegenstände des Denkens bezieht; hingegen objectivum jenes, was im blossen obicere, d. h. im Vorstelligmachen, liegt und hiemit auf Rechnung des Vorstellenden fällt“ (s. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande III. 208). In diesem Sinne hielten sich die Ausdrücke unverändert bis zum Beginn der neuen Philosophie, in dem Streit zwischen Descartes und Gassendi findet sich subjective gleichbedeutend mit formaliter in se ipsis, objective mit idealiter in intellectu. Gebräuchlicher freilich war der Gegensatz objective und formaliter, der noch in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts unangefochten fortbestand. Gegen Ausgang der Scholastik zeigte sich schon in einzelnen Wendungen ein gewisses Schwanken, und dieses nimmt nun in dem Masse zu, wie die neuen Gedanken durchbrechen. Bei dem, was man objectiv nennt, lösen sich die Dinge vom Denken ab und gewinnen für sich Selbstständigkeit, unter Subjekt aber beginnt man statt des logischen Begriffes den denkenden Geist zu verstehen (s. z. B. Leibnitz, Erdm. Ausg. 645 b : subjectum ou l’âme meme). Die also innerlich vorbereitete Verschiebung vollzieht sich aber erst mit dem Uebergange der Ausdrücke in die deutsche Sprache. Um 1730 finde ich die ersten Beispiele der neuen Bedeutung, z. B. wird in der Einleitung in die philosophische Wissenschaft von A. F. Müller (1733) II. 63 objectivum mit „an sich und ausser dem Verstände“, formale mit „im Verstände“ erklärt, bei A. Baumgarten scheint schon der neue Gebrauch vorzuherrschen, und Crusiiis, Lambert, Tetens verwenden die Ausdrücke ebenso wie wir. Aber die Art, wie dieselben in dem Streit zwischen Lessing und Götze) verwandt werden, zeigt deutlich, dass sie noch durchaus als Schultermini galten, und so dürfen wir sagen, dass sie erst durch Kant in den allgemeinen Gebrauch eingegangen sind. Die neue Bedeutung pflanzte sich zunächst nach Frankreich und dann nach England fort; in letzterem Lande, wo die mittelalterliche Verwendung auch in die lebende Sprache eingedrungen war ), ward das Neue am längsten als ein fremdes und schulmässiges empfunden.

Aelter als die Ausdrücke sind natürlich die Begriffe, aber wenn wir ihre Geschichte von der Höhe des Mittelalters aus rückwärts verfolgen, so müssen wir lange suchen, bis sie uns in ausgeprägter Gestalt entgegentreten. In der ersten Hälfte des Mittelalters wie bei den alten Lateinern finden wir nur Umschreibungen; erst das spätere griechische Alterthum hat bestimmte Bezeichnungen. Indem die Stoiker und andere Imvoeißxhxi und νπάρχειν, χατ ίπίνοιαν und xuϑ'νπόαταοιν (νπαρξιν) entgegenstellen, drücken sie einen ähnlichen Gegensatz aus, wie er in unserm subjectiv und objectiv vorliegt, und es sind auch die Kämpfe, welche sich an die damit bezeichneten Begriffe knüpften, denen neuerer Zeiten nahe verwandt.

Aber auch Uber jene Ausdrücke reichen die Begriffe selbst hinaus, sie gehören eben zu denjenigen, welche in jedem philosophischen System, wenn auch in verschiedenen Graden der Klarheit, vorhanden sein müssen. Da unser Denken auf den Gewinn eines bestimmten Erkenntnissinhaltes von Natur aus gerichtet ist, dieser Inhalt aber erst durch Arbeit und Kampf gewonnen wird, so wird überall, wo ein Erkennen gesetzt, auch ein Unterschied zwischen einem wenigstens für uns letzthin gültigen und einem nur individuell - empirisch vorhandenen gemacht werden; aber freilich wird je nach den Theorien von der Erkenntniss die Fassung dieses Unterschiedes abweichen. So wird z. B. selbst der Skeptiker nicht umhin können, im Schein ein gemeinsames von blos individuellem zu sondern); und der constructive Philosoph, der die ganze Welt vom Denken aus bilden möchte, wird darauf bedacht sein, die nothwendigen Processe und Ergebnisse des Denkens nicht mit empirisch-zufälligen Gestaltungen des Einzellebens zu vermengen. Der naiven Weltanschauung aber wird es sich bei diesem Problem um ein Verhältniss des Denkens zu einer von ihm unabhängigen Welt handeln, und da diese Anschauung stets die weiteren Kreise beherrscht, so darf angenommen werden, dass die Begriffe subjectiv und objectiv für das allgemeine Bewusstsein erst da Bedeutung gewinnen, wo zwischen Denken und Welt sich eine Kluft aufgethan hat. Und dieses hängt im grossen Leben des Ganzen wieder ab von der Auffassung der Stellung des Menschen in der Welt überhaupt. Je enger er sich mit dem Gesammtleben verbunden glaubt, je mehr er sich als Höhepunkt desselben ansieht, desto mehr wird er auch im Erkennen die Dinge selbst zu ergreifen überzeugt sein, und umgekehrt wird mit jedem Zweifel dort auch hier ein Schwanken eintreten. So spiegelt der Kampf um Objectivität und Subjectivität nicht nur das wechselnde Verhältniss von Denken und Sein, sondern es kommt hier die gesammte Werthschätzung des menschlichen Lebensinhaltes zum Ausdruck.

Auch die stoische Unterscheidung des Objectiven und Subjectiven in der Erkenntniss ist nur die Folge einer gegen die Blütezeit der Antike veränderten Stellung des Menschen zur Welt, und es ward der Conflikt nun im Verlauf der Geschichte immer gewaltiger und die Empfindung davon beherrschte immer mehr das Bewusstsein, bis alle Freude am Leben und Schaffen zerstört war. Dann machte freilich noch Plotin den kühnen Versuch, den Zusammenhang von Welt und Geist dadurch wieder zu gewinnen, dass er das Denken schaffend das Sein hervorbringen liess, aber die Welt, zu der er damit gelangte, war ihm selber nicht die unmittelbar vorliegende, sondern eine jenseitige, und wenn seine Lehre letzthin darauf hinauskommt, dass all unser Erkennen nur zu einem Gleichniss (einem oίov) der Wahrheit gelange, so ist damit zugestanden, dass die Kluft, die überwunden schien, sich an einer ändern Stelle wieder aufthut. Erst im Christenthum, wo das Leben durch die ethisoh-religiöse Bestimmung einen concreten Inhalt neu erhielt, gewann der Geist im Zusammenhang des Ganzen wieder ein festes Vertrauen zu sich und seinen Aufgaben. Aber nun traten sofort andere Gefahren ein. Die Ueberzeugung. dass das ethische Leben der Menschheit den wesentlichen Inhalt des Weltgeschehens ausmache und die Geschicke des Universums bestimme, führte dazu, alles auf jenes Leben unmittelbar zu beziehen und nach praktisch-menschlichen Erwägungen und Postulaten das ganze Weltbild zu entwerfen. Schon im Systeme Augustin’s zeigen sich verhängnissvolle Folgen solchen Bestrebens. Mit staunenswerthev Kunde der menschlichen Natur ist alles dahin gestaltet, eine möglichst grosse Aufbietung der Kräfte für die ethisch - religiösen, oft freilich auch nur kirchlichen Zwecke herbeizuführen, aber ohne Scheu wird dabei menschliches in universales umgedeutet, werden rein psychische Vorgänge nach aussen projicirt, wandeln sich Wünsche in Thatsachen, Ahnungen in Gewissheiten um. Die spätem Denker, denen das theoretische Interesse und die speculative Kraft Augustin’s fehlte, gingen in der gefahrbringenden Richtung sorglos weiter, und auch an der aristotelischen Philosophie, die endlich zur Ergänzung der Weltauffassung herangezogen wurde, fand sich kein wirksames Gegengewicht. Denn nie hat es einen grosseif Denker gegeben, der von dem Zusammenhange des menschlichen Lebens mit dem Weltgeschehen und daher auch von der Objectivität unserer Erkenntniss so schlechthin überzeugt war wie Aristoteles. Keiner trug daher weniger Bedenken, die Eigenschaften psychischen Seins ohne weiteres in die Gesammtwelt hineinzutragen: allen Dingen ward ein Inneres eingepflanzt, alles Geschehen als aus einem Streben hervorquellend erklärt, qualitative Unterschiede und Gegensätze ergriffen die ganze Natur, ein gutes und schlechtes, normales und anomales, natürliches und gewaltsames schied sich überall und riss das Zusammenhängende feindlich auseinander. Demnach verwandelte sich die ganze Mannigfaltigkeit des Seins in ein Abbild menschlichen Lebens; wohin der Mensch blickte, fand er sich selbst und blieb demnach, soweit sich auch die Forschung ausdehnen mochte, überall innerlich in einem abgeschlossenen Kreise befangen, und somit in einer Enge, die weit drückender erscheinen muss, als die äussere Beschränkung des Welthorizontes, die uns für jene Zeiten als besonders charakteristisch erscheint.

Der Sinn der neuen Zeit stand demgegenüber nach dem Weltall, Erkennen und Handeln sollte einen grössem Inhalt gewinnen, und die Schranken vergangener Zeiten abstreifend suchte die Menschheit ihr Leben ins Unendliche zu erweitern. Das specifisch Menschliche erschien Überall als zu klein, es galt, viel mehr den Menschen von der Welt, als die Welt vom Menschen aus zu verstehen. Um statt einer „Anticipation“ eine „Interpretation“ der Natur zu erlangen, mussten alle Begriffe umgestaltet werden, das Mass war künftighin vom Universum zu nehmen und der Inhalt des menschlichen Seins war nur insoweit anzuerkennen, als er die allgemeine Ordnung ausdrückte. Sollte sieh aber dem Geist das Weltall kundthun und das Innere der Natur erschliessen, so musste er freilich alles Willkürliche und Phantastische hinter sich lassen und sich selbst den grossen Gesetzen des Ganzen unterwerfen, aber dies geschah doch eben nur, um durch die Erkenntniss Steigerung des Seins und Herrschaft über die Dinge zu erwerben. Was er also an vermeintlichem Besitz verlor, erschien verschwindend gegen das zu gewinnende, und so galt es nun, alle Kraft an die Erfüllung solcher Aufgaben zu setzen. Und indem dies gelingend geschah, baute sich die neue Wissenschaft auf, erweiterten sich die Kräfte der Menschheit, gestaltete sich das Leben um. Jenes Grundstreben nach einer Berichtigung der Stellung des Menschen zur Welt bekämpfen, heisst daher die neuere Wissenschaft und die aus ihr entspringende Cultur angreifen, aber man braucht dies nicht zu thun und kann doch anerkennen, dass jene Umwälzung eine Erschütterung hervorbrachte, die auf die Gesammtauffassung zunächst verwirrend und auflösend wirken musste. Zunächst stellte die mechanische Natur-philosopliie den Unterschied zwischen den Eigenschaften, welche die Erscheinungen dem Forscher, und denen, welche sie der unmittelbaren Empfindung bieten, vollständig klar heraus. Was im Grunde schon Demokrit behauptet hatte, fand jetzt durch (Jartesius exacte Bestätigung, die specifischen Qualitäten der Dinge mussten sich vor den Ergebnissen der Naturforschung in das Gebiet des Innenlebens zurückziehen und nur Massen und Bewegungen blieben letzthin übrig. Indem also erkannt wird, dass wir zum guten Theil die Welt selbst bilden, die uns als eine objective entgegenzutreten scheint, wird sowohl der Glaube an die Wahrheit des im Bewusstsein überhaupt Vorliegenden erschüttert, als auch der Inhalt des geistigen Lebens von der Welt losgelöst.

Und auch das geistige Leben selber ward Gegenstand der Kritik. Auch hier galt es, Thatsachen und Deutungen, reale und imaginäre Kräfte zu scheiden, um alsdann zu durchgehenden Gesetzen vorzudringen, welche mit der causalen Erkenntniss des psychischen Getriebes zugleich eine Herrschaft über dasselbe ermöglichten. Wenn aber hier die hervorragendsten theoretischen Köpfe den zunächst vorliegenden Bestand nur deswegen angriffen, um die Grundkräfte rein hervortreten zu lassen, so ging der einmal angeregte Zweifel im allgemeinen Leben weiter. Pragmatische Psychologen wiesen darauf hin, wie sehr das Bild, das der Mensch von sich selbst entwerfe, von dem, was wirklich in ihm vorgehe, abweiche. Ein Mann wie Pierre Bayle suchte zu zeigen, wie gering im Grunde der Einfluss derjenigen geistigen Bestrebungen sei, die man als leitend hinzustellen liebe, wie wenig auch selbst die in gutem Glauben vertretenen Sätze eine wirkliche Ueberzeugung ausdrückten. Er zuerst sprach das in neuerer Zeit bis zum Ueberdruss wiederholte Wort aus, dass die Menschen nur zu glauben glauben. Andere Männer, bei denen gleichfalls die scharfsinnige Analyse des Einzelnen eine zusammenbildende Erkenntniss des Ganzen zurückdrängte, und zwar namentlich Franzosen, schlossen sich derartigen Bestrebungen an; immer mehr erweiterte sich die Kluft zwischen der unmittelbaren Vorstellung und dem, was man als real gelten liess; als dieses letztere stellten sich, wie es schien, mehr und mehr rein natürliche Triebe heraus, wenig geeignet, den Geist zu irgend einer bevorzugten Stellung im Weltganzen zu berechtigen. Selbst die Gegner einer solchen Richtung zeigen sich vom Zweifel ergriffen und sind daher zu einem siegreichen Widerstande wenigbefähigt.

Die Stellung des Geistes in der Gesammtwelt neu zu untersuchen war ohne Frage Aufgabe der Philosophie, aber wir sehen hier die Systeme sich von Anfang an scheiden und bis zu Gegensätzen auseinandergehen. Bei Baco, dem durchgehend die Natur das Bild der Gesammtwelt bestimmt, deutet sich schon die Neigung an, das specifisch Geistige als etwas ausserhalb des Weltgeschehens Liegendes zu fassen; einigermassen verwandt damit sehen wir spätere englische Denker beflissen, das Gebiet des Geistes als ein für sich abgeschlossenes und der Welt gegenüber relativ selbstständiges zu behandeln. Man verzichtet hier auf den Zusammenhang mit den Ganzen, um das Besondere in seinem Gebiete nicht zu gefährden. Die speculativen Denker des Continents gingen über eine solche Einschränkung hinaus; vor allen glauben Spinoza und Leibnitz auf eine enge Verbindung von Geist und Gesammtwelt nicht verzichten zu dürfen. Aber bei Spinoza fällt Tendenz und Ausführung klaffend auseinander. Von vorn herein möchte er freilich dem Geiste als einem Attribute der unendlichen Substanz Bedeutung und Bestand sichern, aber indem er in der Ausführung demselben allen Inhalt von aussen kommen lässt und seinem Leben nur so viel Realität zusclireibt, als es das Aeussere spiegelt, muss er alle ihm specifischen Lebensformen, wie die Werthbestimmungen, die Zwecke u. s. w., als Truggebilde bekämpfen, und ihn schliesslich zu einer blossen Form herabsetzen. Die geistige Welt Spinoza’s ist nichts anderes als die in’s Bewusstsein gebrachte materielle, die Seele ist das Körperliche als Vorstellung angesehen, und so ist in dieser angeblichen Versöhnung das eine dem ändern aufgeopfert. Leibnitz erkannte das klar und versuchte einen ändern Weg. Für ihn war der Gedanke massgebend, dass alles Mannigfaltige in der Welt letzthin auf verschiedene Grade ein und derselben Kraft hinauskomme, und dass daher von einem jeden aus das Ganze zu begreifen sei. Ist daher der Geist eine solche Stufe in dem Weltgeschehen, so kann von ihm aus, wenn er auf das Wesentliche zurückgeführt wird, alles andere verstanden und zugleich er selbst rechtfertigt werden; überall in der Welt findet er sich selbst wieder und kann im Denken den engsten Zusammenhang zwischen sich und dem Universum herstellen. Aber freilich musste zu dem Zwecke alles Specifische abgestreift werden, und so ging, was an Umfang gewonnen wurde, an Inhalt verloren: ja die Grundkraft Leibnitzens, die Vorstellung, ist nicht mehr ein psychologischer, sondern ein ontologischer Begriff (Verbindung der Vielheit in einer Einheit), und es wird daher am Ende auch hier das specifisch Geistige dem Ganzen geopfert.

Sehen wir demnach die hervorragendsten Denker zwischen dem Dilemma, entweder das Geistige zu isoliren oder seine Eigentümlichkeit preiszugeben, so war es kein Wunder, wenn durch die Versuche der Ueberbrückung die Kluft nur erweitert und das Problem drängender wurde, bis durch Kant eine neue Wendung eintrat. Vor allem war bei ihm der Gegensatz des Subjectiven und Objectiven aufs schärfste bestimmt, überall wurden feste Kriterien aufgestellt, um beides zu scheiden, und diese Scheidung erschien so sehr als die Hauptaufgabe der Philosophie, dass die ganze Denkarbeit, die zeither entweder vorwiegend metaphysisch oder psychologisch gewesen war, nun recht eigentlich der Erkenntnisslehve zugewandt wurde. Nicht mit Unrecht meint Lichtenberg, die Verhältnisse des Subjectiven gegen das Objective bestimmen, das heisse mit kantischem Geiste denken. Aber es ist bekannt, wie wenig der eigne positive Lösungsversuch abschliessend befriedigte. Eben in der entscheidenden Frage liess sich ein Zwiespalt nicht verkennen. War einmal der Geist gegen die Welt vollständig abgeschlossen, ohne Mittel über den eignen Kreis hinaus in sie einzudringen, so trat er andererseits bestimmend vor sie und liess ein eignes Reich aus sich hervorgehen. Was mit der einen Hand genommen war, ward so mit der ändern wiedergegeben, und je nachdem man von der theoretischen oder der praktischen Vernunft ausging, sah man sich auf eine ganz entgegengesetzte Werthschätzung hingewiesen. Das Streben, diesen Gegensatz zu überwinden, ward für die weitere Gestaltung entscheidend. Die constructiven Denker wollten die der praktischen Vernunft vorbehaltenen Rechte der Vernunft überhaupt zuerkennen und demnach alles Sein von ihr aus entstehen lassen. Dann aber musste die Vernunft natürlich nicht als empirische und individuelle (subjective), sondern als absolute und universale (objective)) begriffen werden, und das ist oft von jenen hervorgehoben, aber über die Frage, wie man denn zu einem solchen Begriff gelange und ihn gegen Störungen und Angriffe sichere, sind sie sehr leicht hinweggegangen; statt der besonnenen Analyse der früheren finden wir hier kühne Sprünge, einen „freien Schwung“ des Denkens, der geniale Einzelleistungen hervorbringen, nicht aber verhindern konnte, dass in die reinen Denkformen sich zufällig Empirisches mischte und wieder specifisch Menschliches in das Bild der Welt eindrang.

So musste einem solchen Versuche, das grosse Problem zu lösen, rasch ein Rückschlag folgen, und mit ihm stehen wir in der Gegenwart, deren Lage sich also einfach aus dem geschichtlichen Gange verstehen lässt. Ein für das gesammte Geistesleben der Neuzeit hochbedeutendes, ja entscheidendes Problem sehen wir auf den schärfsten Ausdruck gebracht und dadurch bis zur Unerträglichkeit gesteigert. Eine durchgreifende Lösung wird muthig. unternommen und sie sucht auf alle Gebiete Einfluss zu gewinnen, aber rasch tritt die Katastrophe ein: das Einseitige, Unbefriedigende, Verfehlte wird mehr in den Consequenzen empfunden als principiell nachgewiesen, aber die Gegenbewegung hat die Zustimmung der gesammten exactwissenschaftlichen Arbeit für sich, sie scheint in der Kritik der reinen Vernunft eine philosophische Stütze zu finden, und, was mehr bedeutet als das alles, sie entspricht dem Zuge des allgemeinen Lebens, für welches die Kluft zwischen Geist und Welt, trotz aller philosophischen und anderen Gegenarbeit, sich immer mehr erweitert hatte.

So wirken jetzt mannigartige Gründe, dauernde und vorübergehende, zur Begünstigung einer geistigen Strömung, welche Erkennen und Leben der Menschheit vom Weltgeschehen loslösen möchte und es daher als eine hervorragende Aufgabe wissenschaftlicher Forschung ansieht, überall den Gegensatz des Subjectiven und Objectiven hervorzukehren. Wie Verschiedenartiges aber in dieser Strömung zusammengellt, das zeigt schon der heutige Sprachgebrauch. Zunächst steht natürlich bei subjectiv und objectiv ein Verhältniss von Auffassung und Gegenstand vor Augen, aber bald wird darunter die Stellung des einzelnen Individuums zur Gesammtheit der Urtheilenden, bald die der specifisch-menschlichen Weltanschauung zu den realen Beschaffenheiten der Dinge, bald endlich die des Denkens zum Sein überhaupt verstanden. Dann aber — und das ist besonders charakteristisch — wird der Gebrauch dahin erweitert, dass alles, was überhaupt in einem geistigen Wesen gesetzt ist, als subjectiv bezeichnet wird. Und überall ist man dabei geneigt, das Subjective dem Imaginären, das Objective dem Realen ohne weiteres gleichzustellen. Die verschiedenen Bedeutungen spielen dabei mannigfach ineinander, so dass es auch in der folgenden Betrachtung gelegentlich nothwendig sein wird, an die engere Bedeutung zu erinnern. Diese Betrachtung will aber die vorliegende Frage nicht irgendwie positiv erörtern, da ein solches nur im Zusammenhange einer systematischphilosophischen Untersuchung unternommen werden kann, sie möchte nur auf die heute vorherrschenden Auffassungen einen kritischen Blick werfen und namentlich fragen, ob das, was bald als selbstverständlich, bald als werthvolles Ergebniss neuerer Forschung hingestellt wird, nicht manchmal nur Folge sehr zweifelhafter dogmatischer Voraussetzungen ist.

Zunächst wendet sich der Subjectivismus gegen die Möglichkeit irgend welcher sichern adäquaten Erkenntniss. Da wir, wie er meint, was wir auch unternehmen mögen, immer und immer in dem Kreise unserer Vorstellungen befangen bleiben, und es uns unmöglich ist, auf einen Standpunkt zu treten, der Subject und Object zu vergleichen gestattet, so sind wir ein für allemal von einer Erkenntniss der Dinge, sei es dass.sie aussen, sei es dass sie in uns liegen, ausgeschlossen. Um einen solchen Satz zu vertheidigen, wird selbst der Schatten Kant’s heraufbeschworen, als hätte man eine solche Einsicht nicht schon von den alten Sophisten) entlehnen und bei Sextus dem Empiriker scharfsinnig und eindringend vertheidigt finden können. Nicht dass Kant jenen Satz aufstellte, sondern wie er ihn begründete, durchführte und im Zusammenhang des Systeme ergänzte, macht seine Bedeutung aus; was aber für ihn nur ein Moment im Ganzen und keineswegs letzter Ruhepunkt war, wird nun als Endergebniss der Philosophie und als Summe aller Weisheit gepriesen. Und doch beruht jene ganze Lehre einfach auf einer dogmatischen und fiir die neuere Philosophie geradezu unwissenschaftlichen Fassung des Begriffes der Wahrheit. Die Wahrheit gilt hier als Uebereinstimmung des erkennenden Denkens mit Gegenständen, die unabhängig von ihm vorhanden sind; das Erkennen kommt auf ein Abspiegeln des draussen Liegenden hinaus, wobei dann freilich nicht festzustellen ist, wie weit das Spiegelbild zutrifft. Aber nun erhebt sich doch sofort die Frage, wodurch denn das Denken überhaupt zur Annahme eines von ihm unabhängigen Seins kommt. Docli wohl, wenn man sich nicht einfach auf das Weltbild der naiven Vorstellung berufen will, aus Motiven, die es in sich und seiner Thätigkeit findet; und wenn dies angenommen wird, so ist auch jene Bestimmung der Wahrheit erschüttert. Audi die geschichtliche Betrachtung zeigt, dass sie jener Stufe des Denkens angehört, wo es sich gegenüber dem Weltbilde des psychischen Mechanismus noch nicht zur Selbstständigkeit herausgearbeitet hat. Bei Aristoteles mag sie dem gesammten System entsprechen, während aller Zeiten mag sie immer wieder bei einem Zurücksinken sich in die wissenschaftliche Arbeit einschleichen, aber schon für die Neuplatoniker, ferner für die bedeutenderen Denker des Mittelalters und namentlich für alle hervorragenden systematischen Philosophen der Neuzeit galt es als ausgemacht, dass die Erkenntniss nicht als ein blosses Aufnehmen und Abspiegeln, sondern als eine innere Thätigkeit anzusehen sei. Mögen sie darin auseinander gehen, dass die einen diese Thätigkeit neben die Welt stellen und von dieser Anstoss und Elemente verlangen, die ändern dagegen die Welt aus dem Denken hervorgehen lassen: dass es sich im Erkennen um ein Innerliches handle und daher seine Kriterien in das Denken selbst hineinfallen, das ist gemeinsame Annahme aller derer, die eine selbstständige Aufgabe der Philosophie festhielten. Der deutsche Idealismus aber, in Hegel gipfelnd, hat in grossartiger Weise den Gedanken durchgeführt, dass der gesammte Gegensatz des Subjectes und Objectes erst in der denkenden Thätigkeit entstelle, und dass es ein Zwang des Denkens selber ist, welcher eine Welt dem Subject gegenüberstellt, nicht eine von aussen eindringende sinnliche Macht, eine Nothwendigkeit gegen das Denken.

Der Skepticismus, welcher sich dem entgegenstellt, befindet sich in einer unhaltbaren Mitte zwischen dem Weltbilde des gemeinen Verstandes und dem einer systematisch - wissenschaftlichen Philosophie. Jenem entnimmt er die Vorstellung, dass das Erkennen an ein von ihm unabhängiges und fertig gegebenes Sein hinantrete, dazu aber ist durch die wissenschaftliche Arbeit der Gegensatz zwischen Subject und Object zum klaren Bewusstsein gelangt, und nun wird das Problem der Objectivität der Erkenntniss, das von vorn herein zusammen mit dem Wesen denkender Thätigkeit zu erörtern war, nachträglich aufgenommen und behandelt. Dass aber, nachdem das Erkennen lediglich vom Aeussem abhängig gemacht ist, die Antwort nicht anders als im Sinne des Skepticismus ausfallen kann, ist nicht eben wunderbar, man erschliesst, was man in die Dinge hineingelegt hat Diese Vermengung des Weltbildes zwei verschiedener Standpunkte ist selbst in die einzelnen Begriffe eingedrungen und hat auch dahin Verwirrung gebracht, wo man den Skepticismus principiell ablelmen möchte. Der Begriff der Erscheinung soll einmal einfach die Objecte des Denkens ohne alle Schätzung ihres metaphysischen Werthes ausdrücken, dann aber bezeichnet er auch die Bilder, welche die draussen liegenden Dinge in uns hervorrufen, und wird dadurch Werkzeug einer specifischen und zwar durchaus dogmatischen Theorie von der Stellung des Geistes zur Welt. Wenn nun durch diesen Doppelsinn selbst Männer wie Kant und Herbart sich zu Fehlschlüssen verleiten Hessen, so dürfen wir uns über mannigfache Missverständnisse von heute nicht wundern. Mancher Forscher bildet im Denken die sinnlich gegebene Welt zu einer intelligiblen um, aber er vergisst, dass in dem Masse, als diese Umbildung fortschreitet, die ursprüngliche Fassung zerstört wird. Es bleibt das Sinnliche neben dem wissenschaftlich-philosophischen Weltbilde als ein tatsächliches liegen, und es entstehen zwei Welten, wo es sich doch nur um zwei Arten, vielleicht Stufen, der Auffassung ein und derselben Welt handelt — Gegenüber dem Zweifel aber, welcher der Thätigkeit des Denkens von vorn herein nichts Zutrauen will, ist auf die Arbeit der Wissenschaft selbst zu verweisen, wo allein er Erledigung finden kann; jedenfalls sollen wir uns nicht durch dogmatische Voraussetzungen und unklare Begriffe zu jenen vagen Zweifeln bringen lassen, die durch Gründe nicht widerlegt werden können, weil sie durch keine Gründe gestützt sind.

Aber freilich entspringt auch hier der theoretische Zweifel letzthin einer Unsicherheit Uber die Stellung des Menschen im Weltall überhaupt, und so müssen wir die einzelnen Punkte, die dafür in Betracht kommen, etwas näher in’s Auge fassen. — Zunächst gilt unser Bild von der specifischen Beschaffenheit der Aussenwelt als subjectiv in dem Sinne, dass es über das innere Leben des Menschen hinaus keine Realität besitze. Indem der Naturforscher, wie wir sahen, hier scharf zwischen dem scheidet, was wir in Folge specifischer Organisation gestalten, und demjenigen, was sich der wissenschaftlichen Forschung als letztes bietet, ergibt sich, dass lediglich Massen und Bewegungen eine objective Welt bilden, während alles andere der Sphäre des Subjects angehört. Der Philosoph wird, bei sonstiger Zustimmung, hier nur daran zu erinnern sich gestatten, dass auch das, was also dem Naturforscher als objective Welt gilt, unter die allgemeinen Bedingungen geistiger Auffassung fällt und daher für die Philosophie einer neuen Prüfung bedarf. Auch Materie und Bewegung setzen geistige Thätigkeit voraus und können daher nicht dem Geist gegenüber als das letzte Wesen der Dinge hingestellt werden; die objective Welt des Naturforschers ist demnach für den Philosophen nur ein bestimmtes System von Erscheinungen, die sich durch Festigkeit auszeichnen, aber nirgends die Beziehung auf den Geist und damit auch die Abhängigkeit von ihm verkennen lassen. Freilich ist die Kluft zwischen diesen Erscheinungen und den Empfindungsqualitäten eine unermessliche, aber ganz abgesehen davon, dass das empfindende Bewusstsein doch auch zur Welt gehört und im causalen Zusammenhange des Ganzen steht, weswegen etwas in ihm gesetzmässig Vorgehendes nicht als ein imaginäres bei Seite gestellt werden darf, so könnte, wie der eine aus dieser Differenz auf eine isolirte Stellung des bewussten Lebens schliesst, ebenso ein anderer folgern, dass letzthin das Wesen der Dinge wohl noch anders bestimmt sein müsse als es sieh in den bewegten Massen darstellt, und es würde so je nach dem Zusammenhange, in den man die Daten bringt, ein ganz verschiedenes Ergebniss herauskommen.

Noch tiefer dringt der Zweifel in die Auffassung des specifisch-geistigen Lebens selber ein. Hier, wo nicht die innevn Phänomene an äussera ihre Stütze finden, scheint eine regellose Mannigfaltigkeit wie ein stetes Fliessen der Gestaltungen eine streng wissenschaftliche Begreifung auszuschliessen, und so wird das ganze Gebiet in dem Sinne für subjectiv erklärt, dass hier nur individuelle Ansichten, nicht aber allgemein gültige Erkenntnisse möglich seien. — Gewiss ist hier der Unterschied von den Erscheinungen der Aussenwelt einleuchtend, aber es frägt sich, ob jenes verwerfende Urtheil nicht eben daher rührt, dass man trotz desselben die rein psychischen Erscheinungen nach einem Massstabe beurtheilt, der sich allein für die physischen bewährt hat. Die einzelnen Phänomene werden sogar oft aufgenommen, so wie sie sich eben bieten, das eine wird zum ändern gehäuft, und nun erwartet man, dass ein Gesetz hervorspringe und das Zerstreute rasch zu einem Ganzen zusammenschiesse. Statt dessen beharren die Unterschiede und steigern sich zu Gegensätzen, die Richtungen scheinen gerade auseinander zu führen, die Gestaltungen verschiedener Zeiten lassen den Zusammenhang vermissen, und da demgegenüber ein gemeinsames und wesentliches sich nicht herausarbeiten kann, so wird das Urtheil über das Ganze gesprochen. Aber es ist noch nicht gesagt, dass endgültig zu verwerfen sei, was nicht so aufgenommen werden kann, wie es sich zunächst gibt Wenn schon auf naturwissenschaftlichem Gebiet die Erscheinungen umgestaltet werden müssen, ehe sie der wissenschaftlichen Forschung Ansatzpunkte gewähren, so gilt das noch weit mehr vom Geistesleben, da hier die Aeusserungen oft nur eine entfeinte und umgebildete Folge des eigentlichen Geschehens sind. Dazu sind wesentliche Unterschiede nicht zu leugnen. Einmal ist das Verhältniss des Einzelnen zum Ganzen hier ein anderes als dort. Das Einzelne hat eine weit grössere Selbstständigkeit und kann daher nicht einfach als Ausdruck des Allgemeinen begriffen und verhältnissmässig leielit in ein durchgehendes Gesetz befasst werden; ebenso wenig aber kann es für sich allein behandelt werden, da es immer in Verbindungen steht und auf den Zusammenhang des Ganzen hinweist. Aus einer solchen Sachlage erwachsen Aufgaben, die fast eine künstlerische Thätigkeit neben der wissenschaftlichen zu erfordern scheinen. Dazu kommt, dass im geistigen Leben nicht ein System gleichmässig beharrender Kräfte, sondern ein werdendes und im Weiden sich gestaltendes vorliegt. Treten hier die einzelnen Ergebnisse unausgeglichen neben einander, so ist ein Chaos unvermeidlich; während sobald die Forschung sich den treibenden Mächten und den innera Zusammenhängen zuwendet, sehr wohl über allen Unterschieden sich einheitliche Ziele und durchgehende Grundformen heraussteilen könnten, siech in scheinbar regellosen Geschehnissen fortschreitende Gestaltungen erkennen lassen, die verschiedenen Richtungen in ihrem Verlauf sich als in der Annäherung begriffen zeigen, und selbst das scheinbar feindliche der Zurückführung auf verschiedene Punkte in der Gesammtbewegung nicht widerstrebt. Wenn z. B. auf dem Gebiet der Ethik die einzelnen losgerissenen Phänomene nebeneinander gestellt werden, so ist es ein leichtes, Widersprüche naehzuweisen und daraus die Zufälligkeit der moralischen Strebungen, Urtheile und Empfindungen überhaupt zu erhärten. Jedoch zunächst ist das schon ein festes, dass überhaupt solche Thätigkeiten stattfinden, und vor dem Streit über das WaR ist das Dass als ein gemeinsames anzuerkennen, dann aber wird auch der besondere Inhalt in dem Masse aufhören unverständlich zu sein, als das Einzelne zum Ganzen verbunden wird und der Augenblick innerhalb der gesammten geschichtlichen Bewegung seine Würdigung findet. Dabei mag bei der Schwierigkeit der Aufgabe zunächst ein weiter Spielraum für die Willkür individueller Auffassung bleiben, aber eine solche Unsicherheit hat doch ihren ersten Grund nicht in der Sache, sondern in unserer Stellung zu ihr und darf nicht von vorn herein die Werthschätzung jener beeinträchtigen. Wollte man überall, wo verschiedene Auffassungen möglich sind, an einer objectiven wissenschaftlichen Erkenntniss verzweifeln und da, wo sich nicht dem ersten Blick ein Gesetz kundthut, subjectiver Willkür das Feld überlassen, so würde die gesammte wissenschaftliche Aufgabe aufs schwerste beeinträchtigt. Die Folge wäre natürlich, dass ganze Gebiete von eminenter Bedeutung dem Einfluss wissenschaftlicher Erkenntniss entzogen würden, und das ist ebenso bequem für die Individuen als gefährlich für die Sache. Nichts wegzuwerfen sollte der Grundsatz der Forschung sein.

Noch verkehrter aber ist es, die Gegensätze unserer Behandlung in die Wissenschaft selbst als feste Bestimmungen hineinzutragen und ganze Disciplinen deshalb zu „subjectiven“ herabzusetzen, weil wegen der Schwierigkeit der Probleme und der Abhängigkeit des Einzelnen von der Gesammtuntersuchung hier Ansichten und Theorien zunächst auseinandergehen. Dass gewisse Gebiete ohne Rücksicht auf die letzten Fragen behandelt werden können, bringt sicherlich manche Vortheile, aber doch nur insoweit, als sie eben gesondert und ohne Beziehung auf die Gesammterkenntniss betrachtet werden. Sobald man darüber hinaus geht, wird das Besondere in das Schicksal des Ganzen verflochten, und namentlich muss die Gefährdung der Philosophie als der grundlegenden Wissenschaft auf die Werthschätzung der Ergebnisse der ändern Wissenschaften zurückwirken. So stellt sich das Rühmen der Sicherheit einzelner Gebiete gegenüber der Philosophie im Grunde als ein Verzichten auf das Erkennen im Wissen dar, und die Freude an einer solchen Objectivität geht aus einer Auffassung hervor, die sich vielleicht für einen Handlanger, nicht aber für einen Baumeister ziemt. Kurz die Scheidung in objective und subjective Disciplinen ist zu verwerfen; wohl gibt es verschiedene Methoden und verschiedene Stufen der Gewissheit des Erkennens, wolil kann man zunächst einzelnes für sich absondern, aber letzthin ist der Kampf um die Wahrheit ein gemeinsamer und damit ist auch die Gefahr dieses Kampfes gemeinsam.

Das entscheidende Problem aber, das im Grunde die vorangehenden einschliesst, ist das der Realität und der Bedeutung des geistigen Lebens überhaupt; hier hat der Zweifel seinen Ursprung, der dort zum Ausdruck gelangt. Nun aber ist die selbstständige Subsistenz des geistigen Lebens in neuerer Zeit, wenn wir von dem ganz rohen Materialismus, als einer unter-und ausserhalb aller philosophischen Forschung befindlichen Lehre, absehen, namentlich durch zwei Strömungen in Frage gestellt, eine naturwissenschaftliche, die von Baco ausgeht, und eine philosophische, welche sich auf Spinoza berufen kann. Die Anhänger jener nehmen ihren Standpunkt in der Natur, deren Erforschung ihr ganzes Streben einnimmt. Hier erscheint das Geistige als ein draussen liegendes, fernzuhaltendes und dann auch bald als ein wesenloses und nichtiges; der ganze specifische Inhalt des geistigen Lebens wird zu einer Art Illusion erniedrigt, ja manchmal sieht es fast aus, als hätten kluge Gesetzgeber oder gar spiritualistiscli gesinnte Denker jenes ganze Gebiet scheinbar selbstständiger geistiger Thätigkeit erfunden und den ändern eingeredet. Solche Meinungen können freilich nur da sich halten, wo die Natur der Welt und die Naturwissenschaft der Philosophie einfach gleich gilt; wo immer Blick und Aufgabe sich erweitern, wird das specifisch Geistige als ein zur Welt gehöriges Anerkennung finden müssen. Denn dadurch, dass etwas im Geist gegeben, ist es auch im Universum gegeben und somit gegen einen einfach verwerfenden Machtspruch geschützt. Man mag die Welt begreifen wie man will, sobald mit dem Gedanken eines durchgehenden Causalzusammenhanges Ernst gemacht wird, muss der Geist in den Bau des Ganzen aufgenommen werden und bei seiner Auffassung mit in Anschlag kommen. Selbst wenn er nur als Erzeugniss physischer Kräfte anzusehen wäre, so kann doch ein solches nicht plötzlich und unvermittelt, wie ein deus ex machina, hervortreten, sondern die Grundkräfte müssen ihrer allgemeinen Beschaffenheit nach so begriffen werden, dass dieses vorliegende Endergebniss als möglich erscheint. Es ist einmal rein methodologisch ein Fehler, die Vorstellungen von der Welt zunächst von dem Ungeistigen aus zu bilden und dann nachträglich den Geist als eingelegtes Stück einzuschalten. Denn das Weltall ist, wie Aristoteles mit Beeilt bemerkt, nicht episodenhaft wie eine schlechte Tragödie, und es kommt eine der Art motivirte Leugnung der Realität des geistigen Lebens lediglich auf die Schuld des Beobachters, der seine Begriffe zu eng nimmt, um das Ganze zu umfassen, und der die Idee eines durchgehenden Causalzusammenhanges in der Forschung nicht festzuhalten vermag.