Heidegger y el mito de la conspiración mundial de los judíos E-Book

Peter Trawny

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2015

Seitenzahl: 215

Beschreibung

¿Fue Heidegger antisemita? ¿Hasta qué punto se identificó con el nacionalsocialismo? Estas preguntas recuperan actualidad en el contexto de la reciente publicación de los Cuadernos negros de Martin Heidegger, que contienen sus apuntes personales y filosóficos escritos entre 1930 y 1970. Peter Trawny, el editor de estos cuadernos inéditos hasta 2014, ofrece por primera vez un análisis del proyecto filosófico de Heidegger a la luz de estas nuevas fuentes. Los primeros cuadernos, escritos durante los años de la guerra, ofrecen evidencia textual de que el antisemitismo de Heidegger forma parte de su pensamiento filosófico y político. Trawny subraya en ellos la recurrencia de expresiones antisemitas y la creencia en la existencia de una conspiración por parte de un "judaísmo mundial", que amenaza con destruir la identidad de otras naciones y culturas. Trawny traza el desarrollo de una "gran narrativa" de la "historia del ser" en las obras de Heidegger con la cultura griega y la germánica como protagonistas, y el "judaísmo mundial" como antagonista. En este sentido, el predicado "antisemita" aplicado a Heidegger resulta especialmente comprometido, pues en la mayoría de los casos se usa de una forma que implica una complicidad ideológica con el holocausto. Trawny se propone evaluar el pensamiento de Heiddegger en relación con el antisemitismo, pero intentando separarlo de la estigmatización en la que ha recaído después del holocausto. Según Trawny, los Cuadernos negros son el legado filosófico de Martin Heidegger y su publicación cambiará radicalmente la forma en que los lectores se acercarán a su pensamiento.

Leseprobe

Peter Trawny

Heidegger y el mito de la conspiración mundial de los judíos

Traducción de

Raúl Gabás

Título original: Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung

Traducción: Raúl Gabás

Diseño de la cubierta: PURPLEPRINT Creative

© 2015, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt del Meno

© 2015, Herder Editorial, S. L., Barcelona

1ª edición digital, 2015

Depósito Legal:  B-14579-2015

ISBN:  978-84-254-3402-0

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Producción digital: Digital Books

Herder

www.herdereditorial.com

Ser alemán: el peso más íntimo de la historia de Occidente y cargar lo hecho sobre las espaldas.

MARTIN HEIDEGGER,

Reflexiones VII

¿Permites, madre, como en tiempos, ¡ay! en casa,

la rima leve, la alemana, la dolorosa?

PAUL CELAN,

Índice

Cubierta

Portada

Créditos

Citas

Introducción: Necesidad de revisar una tesis

Paisaje de la historia del ser

Tipos de antisemitismo basados en la historia del ser

El concepto de la «raza» en el marco de la historia del ser

El doble sentido de lo extraño

Heidegger y Husserl

Obra y vida

Aniquilación y propia aniquilación

Después del holocausto

Intentos de respuesta

Epílogo a la segunda edición

Epílogo a la tercera edición

Índice de nombres

Notas

Más información

IntroducciónNecesidad de revisar una tesis

Leo Strauss, Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas, Emmanuel Levinas, Werner Brock, Elisabeth Blochmann, Wilhelm Szilasi, Mascha Kaléko y Paul Celan eran judíos con los que Heidegger se encontró, y este era para ellos un maestro, un admirador, un amante, un pensador venerado, un protector. Se ha constatado con frecuencia que Heidegger como filósofo y profesor universitario atrajo en los años veinte a «jóvenes judíos»[1] (Hans Jonas), es más, que hay una cercanía entre su pensamiento y el judaísmo.[2] Como en el caso de Celan, el encuentro con los alumnos judíos después de 1945 fue doloroso, desgarrado entre admiración y repulsa.[3]No obstante, hubo una aproximación. El regreso de Arendt a Alemania a principios de los cincuenta era también un retorno a Heidegger.

Sin duda hubo irritaciones. Jacques Derrida, también de origen judío, en un pequeño texto con el título «El silencio de Heidegger» habló de una «herida del pensamiento», del «silencio en relación con Auschwitz después de la guerra».[4]Heidegger no se manifestó en público sobre el holocausto (Shoá). Lo público (la opinión pública) no es para él una instancia moral, sino lo contrario. Con frecuencia habla de la «dictadura de la opinión pública».[5] Es más, el silencio, el ocultar, es para él una actitud filosófica. ¿Habló Heidegger sobre Auschwitz en los encuentros personales, o por lo menos en los íntimos? No hay ningún testimonio que se refiera a esto. Hay en todo caso un poema para Hannah Arendt, un único testimonio que habla de un «peso». Este poema, ¿cuánto pesa?

Las irritaciones no condujeron a que Heidegger fuera inculpado de antisemitismo. Rüdiger Safranski, en su influyente biografía, había afirmado decididamente que Heidegger no fue ningún antisemita.[6]Esta es la opinión que ha predominado hasta ahora. Está vigente la importante tesis apologética: ciertamente Heidegger se adhirió al nacionalsocialismo, por más o menos tiempo según las opiniones, pero no fue un antisemita. Su biografía, ¿no habla en contra de que lo fuera? ¿Podía ser antisemita el que vivía tan espontáneamente con judíos e incluso tenía una «amante judía»?

Era y es antisemita lo que, por causa de rumores, prejuicios y fuentes pseudocientíficas (referentes a teoría de las razas o racistas) se dirige afectiva y (o) administrativamente contra judíos y conduce: a) a la difamación; b) a una imagen general del enemigo; c) al aislamiento (prohibiciones profesionales, guetos, campamentos); d) a la expulsión o la emigración; e) a la aniquilación (pogromos, aniquilación en masa, campos de concentración). Hoy ha de considerarse como antisemita además lo que pretende caracterizar a los judíos «como tales». De hecho, por una parte, no es fácil separar los distintos niveles y, por otra, considero problemática la hipótesis de que una difamación verbal deba terminar en el holocausto.[7]

La mirada a Heidegger trae una faceta nueva, desconocida hasta ahora: el filósofo, en un determinado tramo de su camino, abrió su pensamiento a un antisemitismo que puede designarse como un «antisemitismo radicado en la historia del ser». Según veremos, no parece que haya en esto ninguna duda. Pero todo depende de lo que entendamos por un «antisemitismo radicado en la historia del ser». La primera intención de las reflexiones que siguen es desarrollar una sensibilidad para este concepto.

La introducción del concepto ha de basarse en una reflexión sólida, pues es evidente que pueden producirse consecuencias catastróficas. El antisemita está liquidado moral y políticamente, sobre todo después del holocausto. La sospecha de antisemitismo podría afectar con gran violencia a la filosofía de Heidegger. ¿Cómo puede ser que uno de los filósofos más grandes del siglo XX no solo abogara por el nacionalsocialismo, sino que además defendiera el antisemitismo? No será fácil responder a la pregunta. Esta estigmatiza el pensamiento de Heidegger y nos sitúa ante un enigma.

Y con ello se abre paso la pregunta ulterior acerca de si y en qué medida el antisemitismo de Heidegger contamina la filosofía en su conjunto. ¿Hay una ideología antisemita que se ha posesionado del pensamiento de Heidegger, hasta tal punto que debamos hablar de una «filosofía antisemita»? En consecuencia, ¿habremos de distanciarnos de esta filosofía, pues no hay ni puede haber una «filosofía antisemita»? Si la respuesta fuera afirmativa, después de decenios ¿habríamos de reconocer que el pensamiento de Heidegger no puede tratarse de una «filosofía», y tampoco de un «pensamiento», y que allí hay más bien una tremenda confusión? La respuesta a esta pregunta es negativa. Pero no es fácil el camino hasta llegar a ella.

El concepto de «contaminación» es importante, para lo que sigue, de una manera específica. El antisemitismo, que invade determinados pasajes de los Cuadernos negros, contamina, toca a la vez otras cosas. La consecuencia es que pensamientos entendidos hasta ahora como neutrales puntos de vista teóricos aparecen bajo otra luz. Esto sucede porque la contaminación ataca los márgenes de pensamientos, los disuelve, los difumina. Con ello se tambalea la topografía del pensamiento de Heidegger. La interpretación tiene que plantearse esta inseguridad. Habrá que contestar a la pregunta de hasta dónde llega la contaminación y cómo se le pueden poner límites.

El predicado «antisemita» es especialmente peligroso, pues en la mayoría de los casos es usado de tal manera que implica una complicidad ideológica con el holocausto. ¿Conducen a Auschwitz todos los caminos del antisemitismo? No. La etiología de un genocidio resulta siempre problemática, pues es ambigua. Las manifestaciones de Heidegger sobre los judíos no pueden enlazarse con Auschwitz. De todos modos, aunque no hay ningún indicio de que Heidegger defendiera «la muerte en masa de los judíos planificada por la administración» (Hannah Arendt), por más que no hay ninguna prueba de que supiera qué sucedía en los campos de aniquilación, nunca puede excluirse por completo que él considerara necesaria la violencia contra los judíos. Un pensamiento más allá del bien y del mal sigue sus propios nexos necesarios. Este resto de posibilidad es el veneno que actúa en determinadas manifestaciones de Heidegger.

Las manifestaciones desconocidas hasta ahora se encuentran en los llamados Cuadernos negros, una designación creada y usada por el mismo Heidegger para referirse a 34 cuadernos negros «en tela encerada»,[8] en los que, entre 1930 y 1970 aproximadamente, dio a su pensamiento una forma singular. En su mayor parte tienen encabezamientos sencillos como «Reflexiones», «Anotaciones», «Cuatro cuadernos», «Señas» y «Provisionales». Los títulos «Vigilias» y «Nocturnos» no son usuales ni en el contexto de los Cuadernos negros, ni en la obra conjunta de Heidegger. Todos los cuadernos llevan cifras romanas. El conjunto de los cuadernos no se ha conservado completamente, faltan las «Reflexiones I», el primer cuaderno en general. Desconocemos lo que ha sucedido con los esbozos que faltan.

La serie sucesiva de los números romanos no reproduce con exactitud la cronología de su aparición. En parte Heidegger trabajó de modo simultáneo en varios cuadernos. Puesto que solo en pocos lugares pueden encontrarse correcciones y las anotaciones de ningún modo se presentan en forma aforística, no cabe suponer que estas fueran escritas directamente en el cuaderno. Sin duda existieron trabajos previos que, sin embargo, no se han conservado. De ahí se deduce que los textos en cuestión no son meros apuntes privados o simples notas. Se trata de estudios filosóficos elaborados.

Según la información obtenida de Hermann Heidegger, su padre había decidido que los Cuadernos negros fueran publicados como cierre de la Edición completa. La decisión se modificó por buenas razones. El manuscrito es demasiado importante para que su edición pudiera subordinarse a la casualidad de la duración de otros proyectos editoriales. La disposición de Heidegger parece confirmar la importancia especial de los manuscritos. ¿Son los Cuadernos negros algo así como su legado filosófico?

El estatus de estos manuscritos singulares en relación con los tratados publicados (como Ser y tiempo) y con los no publicados (como los Aportes a la filosofía), con las lecciones, los artículos y las conferencias depende de la respuesta a esta pregunta. Estaríamos ante un legado filosófico si los textos mencionados, en el contexto de todos los demás escritos, pudieran leerse como una especie de extracto, como un texto fundamental, o como ambas cosas a la vez. Habla a favor de esto el hecho de que Heidegger, en los tratados no publicados, remita constantemente a los Cuadernos negros. Habla en contra el hecho de que los cuadernos pocas veces desarrollan la intensidad que caracteriza, por ejemplo, a los Aportes a la filosofía.

Un componente de la esencia de los Cuadernos negros es su estilo singular. Si se ha supuesto que los tratados no publicados son textos esotéricos, podemos decir que los cuadernos son huellas íntimas del pensamiento de Heidegger. El autor, que normalmente permanece oculto, aparece en forma de una persona. Pero ¿cómo es posible, en general, una personalización del texto si el manuscrito no se presenta nunca como diario, o como diario intelectual, sino en todas partes como la actualización del pensamiento más genuino? ¿No es la persona de los Cuadernos negros una máscara, detrás de la cual se esconde la filosofía frente a la opinión pública, y no solo frente a ella? En las respectivas palabras penosas, que aparecen especialmente en los años treinta, ¿no se escondió también de sí mismo?

La filosofía de Heidegger, quizá ajena a la opinión pública, ¿se consuma en el borde del callar y del silencio? En un esbozo de después de la guerra leemos que una determinada «observación ya por su esencia no se dijo en público para lectores», sino que pertenece al destino del ser y su silencio.[9] ¿Escribir más allá de los lectores para el «destino del ser mismo»? Según veremos, Heidegger en persona contradijo a esta estilización extrema.

Lo anterior arroja luz sobre aquellos Cuadernos negros que hemos de tener en cuenta a continuación. Se trata de unos cuadernos que surgieron hasta 1948. En ellos, sobre todo entre 1938 y 1941, Heidegger habla de «los judíos» de modo más o menos inmediato. Esos textos son puestos en una topografía o autotopografía (pues a cada lugar le corresponde una específica relación consigo) en la que se les atribuye una significación especial y específica, que es de índole antisemita.

Las manifestaciones antisemitas de Heidegger, insertas en un contexto filosófico, se encuentran exclusivamente en manuscritos que sustrajo al público tanto tiempo como pudo. Él escondió su antisemitismo incluso ante los nacionalsocialistas.[10]¿Por qué? Porque estaba convencido de que su antisemitismo no era como el de los nacionalsocialistas. A pesar de todo, aquí se requiere precaución. Heidegger no solo escondió al público su antisemitismo, sino también su pensamiento en general. Ya en 1935 escribe: «El pensamiento en el otro comienzo no es para el público».[11] Esconder el antisemitismo es coherente con un pensamiento que en la opinión pública no podía ver más que un perfecto delito contra la filosofía.

Las siguientes reflexiones persiguen una interpretación más allá de la apología, aunque la obra de Heidegger en adelante necesitará una defensa. Siguen el movimiento ya indicado de una contaminación. Por eso uno u otro enjuiciamiento de una manifestación podría ser unilateral e incluso errar. Es posible que discusiones futuras refuten o corrijan mis interpretaciones. Yo seré el primero en alegrarme.

Paisaje de la historia del ser

En los años posteriores a Ser y tiempo Heidegger se hallaba sumido en una crisis filosófica, que se hacía notar en muchos aspectos. No todo se reducía a la demora de la segunda parte, anunciada en el §8 de Ser ytiempo. Heidegger trató la sección tercera de la primera parte solo como un curso en el verano de 1927. Lo que después expone en sus clases son intentos a manera de tanteo. No realiza el proyecto de una «ciencia absoluta del ser».[1] Y la empresa de una «metontología»[2] se queda en un terreno de obras que se iniciaron una vez, pero sin continuidad. La elaboración de una metafísica de la libertad,[3] que se apoya en esa empresa, permanece rudimentaria.

Entonces le sale al paso una «narrativa»[4] que revoluciona poco a poco su pensamiento. Parecía que la filosofía se anquilosaba en posiciones poco vivas. Ser y tiempo había tenido éxito académico, pero eso no significaba que la filosofía académica en conjunto se hubiera puesto en movimiento. Heidegger percibió la dispersión incesante de la investigación académica. La época misma había caído en una crisis económica. Las cosas no podían seguir así. Los cambios políticos se anunciaron primero de modo vacilante y luego con violencia.

Ya en Ser y tiempo Heidegger había esclarecido lo que entendía por «destino» (colectivo)[5]. «Destino», decía allí, es el «acontecer de la comunidad del pueblo».

En el «ser uno con otro» en el mismo mundo y en «el estado de resuelto» para determinadas posibilidades son ya trazados por anticipado los «destinos individuales». En la coparticipación y en la lucha es donde queda en franquía el poder del «destino colectivo», en forma de «destino individual», del «ser ahí», en y con su «generación». Es lo que constituye el pleno y propio gestarse histórico del «ser ahí».[6]

Para Heidegger, el «Dasein propio» está expuesto siempre a tal «destino colectivo». Él habría considerado la falta de «destino colectivo» como una forma de decadencia del Dasein. Después de 1945, tuvo que constatar en el «nihilismo» precisamente lo antihistórico del «americanismo»,[7] a saber, la destrucción de todo «destino colectivo».

Cuando más tarde todo se dirigía hacia un fin, Heidegger empezó a encontrar el comienzo. En el invierno de 1931-1932 imparte un curso en el que se preocupa del «comienzo de la filosofía Occidental» y de la comprensión de la «verdad» allí implicada.[8]En la primera mitad de las lecciones Heidegger interpreta por primera vez en público el mito de la caverna de Platón. En el curso de esa interpretación, resalta que «hoy ciertamente están preparados el veneno y las armas para matar» (Heidegger se refiere a la muerte de Sócrates por medio de la cicuta), pero falta «el filósofo». Y añade: «Hoy, en general hay a lo sumo más o menos sofistas, […] que en todo caso (pueden) preparar el camino para un filósofo».[9] El final y el principio se unen con la venida de un filósofo, de una filosofía más allá de la cotidianidad filosófica.

Pero el auténtico curso del comienzo es el del verano de 1932. Más tarde Heidegger resaltó que desde «la primavera de 1932 (estaba ya firme en) sus rasgos fundamentales el plan que tomó su primera forma en el esbozo del “Evento”».[10] Este curso que, como merece notarse, es una interpretación de Anaximandro y de Parménides, comienza con una conjuración de lo narrativo: «Nuestro encargo: ¿la ruptura del filosofar? Es decir, el final de la metafísica desde la pregunta originaria por el “sentido” (la verdad) del ser. Queremos buscar el comienzo de la filosofía occidental».[11] Lo que Heidegger encontró era lo narrativo de un final y de un comienzo, que él pudo pensar una y otra vez por lo menos durante decenio y medio como la «historia del ser».

La marcha que electrizó su filosofía en ese momento era la posibilidad de desarrollarla ya no como una hermenéutica de textos históricamente canonizados, o de un mundo canonizado a través de la historia, sino, con inclusión decisiva de Ser y tiempo, como un enlace de su pensamiento con el transcurso conjunto de una historia europea revolucionaria en su núcleo. El comienzo, que Heidegger busca cada vez más en el pensamiento presocrático de Anaximandro, Heráclito y Parménides, había llegado a un final. Muchos «sofistas» intentaban hasta la extenuación convencerse entre ellos de la adopción de posiciones históricamente petrificadas, y él mismo parecía haberse convertido en miembro de ese grupo. Además, la situación política era explosiva. Se imponía la impresión de que había de repetirse la figura del comienzo. Lo que Heidegger expresó en el lenguaje filosófico no se limitaba a su pensamiento, sino que acontecía de modo súbito en la historia del mundo, y le parecía que eso no podía ser una casualidad.

En el pasaje citado de las lecciones de verano de 1932 se encuentra una referencia a las Überlegungen (Reflexiones) II, es decir, al primer «cuaderno negro» que se ha conservado. Allí se pone en juego el pensamiento de una ruptura de la filosofía:

Al final ¿hemos de romper hoy con el filosofar, puesto que el pueblo y la masa ya no están a su altura y con ello deshilachan más todavía su fuerza y la denigran a la condición de una hierba mala? ¿O bien no es necesario hacer ahora por primera vez la ruptura, pues desde hace mucho tiempo la filosofía ya no es ningún acontecer?[12]

La alternativa es la siguiente: hay que romper con la filosofía, bien porque ella se encuentra en la situación final de una determinada historia que se debilita, o bien porque está tan débil que se excluye una continuación. En definitiva, ambas cosas se juntan: la filosofía académica de la época era débil como esta misma.[13]

Una consecuencia podría ser la «huida a la fe u otra ceguera salvaje», expresión con la que Heidegger entiende la «racionalización o tecnificación». Naturalmente, eso y la «fe» habían de rechazarse. La «ruptura» tenía que hacerse de otro modo. Debía «realizarse lo mismo que el comienzo, de modo que este cesar había de convertirse en el acontecer más propio y en el último esfuerzo». Por tanto, lo mismo que el comienzo tiene que realizarse, así también la «ruptura». Pero tiene que «romperse y llevarse a su fin solo aquel extravío, pobre en principio, de la historia de la filosofía posterior a Grecia». De este «acontecer» podría surgir entonces una «apertura del comienzo», un «comenzar de nuevo». Se había encontrado lo narrativo del «primer comienzo» y «del otro», acentuado por una «ruptura».[14]

Eso es lo narrativo de la «historia del ser», que Heidegger resume así: «Primer comienzo: salida (idea), hechura. / Otro comienzo: evento». Que el todo sea «el ser».[15]Lo narrativo une dos comienzos y un final, que es designado como «construcción sistematizada» (Machenschaft). La «construcción sistematizada» es la «metafísica» que llega a su fin, que es superada o retorcida en el «evento». Ahí tenemos una determinación aproximativa. El «evento», que Heidegger piensa por diversos caminos, no puede expresarse con una palabra, si es que puede expresarse.[16]

Esta estructura de la historia del ser, esta peculiaridad narrativa, es ambivalente. Una versión de la narración se desarrolla en la relación entre origen y caída o derrumbamiento, donde debe notarse que el derrumbamiento no destruye la posibilidad de una repetición específica del origen, pero la encubre y rehúsa. En este sentido, la «construcción sistematizada» como forma final de la metafísica obstruye el recogimiento en un lugar donde la «verdad del ser» pueda ser experimentada no solo como rehusada, sino también en su acontecer puro. A partir de este pensamiento solo hay un pequeño paso hasta una manera de pensar que cabe designar como «maniqueísmo de la historia del ser».[17]

La «producción sistematizada», es decir, la técnica moderna, en cierto modo se convierte en enemigo de la apertura de aquel otro lugar. La «producción sistematizada» tiene que desaparecer, ha de destruirse, para que pueda acontecer lo otro, de manera encubierta o abiertamente. Alrededor de 1941 Heidegger opina que el «imperialismo de todos», es decir, la dinámica política de todos los enemigos en guerra, es impulsada a una «consumación suprema de la técnica». Prevé como «último acto» del acontecer «que la tierra estalle y desaparezca el actual tipo de hombre». Y eso no le parece «una desgracia, sino el primer acto por el que el ser se purifica de su más profunda desfiguración por la prepotencia del ente».[18]

El uso de la palabra «purificación» tiene varias «significaciones»: 1. La «purificación» es la κάθαρσις, elemento de un pensamiento onto-trágico en Heidegger, en el sentido de que el ser mismo es considerado como trágico. En el contexto de la tragedia la κάθαρσις desempeña una función importante en la Poética (1449b27) de Aristóteles. Ataques exagerados de compasión y temor conducen a la purificación de tales emociones. Pero es más antigua la κάθαρσις como acción sagrada.[19] 2. La «purificación» es la liberación de una impureza, de una mancha, que podría identificarse con el «ente» como materia. Este pensamiento recuerda el neoplatonismo, que, dicho de manera somera, ve el mal en la materia como tal. 3. La «purificación» es la aniquilación de un cuerpo extraño, que impide la posible pureza del propio. Heidegger rechaza esta purificación como referida al ente. Pero habremos de preguntar en definitiva si él escapó por entero a esa ideología de la purificación.

Según esto, parece que se trata de «decisiones entre el ente y el ŝer»,[20] como si la decisión entre el uno y el otro constituyera una alternativa. Puede observarse que este carácter narrativo, su atmósfera, se intensifica en el pensamiento de Heidegger al final de los años treinta. Esta intensidad de la supuesta «decisión», que ha de tender a la liberación del ŝer, conduce a una dependencia tanto más fuerte cuanto mayor es la radicalidad con que Heidegger conjura la liberación.[21] En este pensamiento la Guerra Mundial no ha dejado ninguna huella. En otra versión más tardía del pensamiento de Heidegger sobre la técnica, el «engranaje mismo» (Ge-Stell)[22] contiene la posibilidad de una relación cambiada con él. Es revocado el maniqueísmo de la historia del ser, la distinción entre «ser» y «ente» ya no constituye ninguna alternativa, la técnica como «enemiga» desaparece, aunque aquí el filósofo habla todavía de su «torsión».[23]

Un esbozo de las Überlegungen IX, surgido en alguna ocasión, alrededor de 1938, ofrece otro ejemplo del maniqueísmo de la historia del ser. Heidegger observa que «ahora a veces la Segunda Guerra Mundial entra en el horizonte de los hombres», aunque parece «como si, por otra parte, la decisión auténtica no pudiera ser objeto de cálculo». Pues la

decisión de ningún modo es: guerra o paz, democracia o autoridad, bolchevismo, o cultura cristiana; sino: reflexión y búsqueda de la apropiación inicial por parte del ŝer, o ilusión de la humanización definitiva del hombre desarraigado.[24]

Y quizá el hombre no solo se ha hecho «incapaz de decisión», sino que se ha hecho también «no necesitado de decisión». Pues el «contento del hombre» sigue creciendo hasta «su satisfacción» (en la unión concorde de probidad y violencia) «con lo monstruoso». La alternativa apenas puede pensarse en forma más extrema. Se desarrolla entre el pensamiento de la libertad de un Dasein que mora en el ŝ er, o el mero vegetar de un ser vivo que se integra por completo en las funciones de la sociedad moderna, es decir, del «ente».[25] En semejante alternativa solo puede haber una decisión violenta. Quien ignora esa decisión ha caído en una «locura».

No hay ninguna narración sin papeles principales y secundarios de los actores. Hemos oído ya que Heidegger habla del «pueblo y de la raza», una formulación que silencia en las Lecciones de 1933. Ya antes apareció en el manuscrito, como de la nada, la afirmación: «Solo el alemán puede poetizar y decir originariamente de nuevo el ser, solo él conquistará de nuevo la esencia de la θεωρία y creará por fin la lógica».[26] Lo narrativo tiene al principio dos actores principales: en «los griegos» y «los alemanes» se encarnan en cada caso, a manera de quiasmo, el principio y el final a la vez. «Los griegos» marcaron el «comienzo de la filosofía occidental». Cuando este comienzo pasa a su final, ellos mismos participan en él de alguna manera, que no vamos a seguir desarrollando aquí. Y los «alemanes» a su vez se encuentran en el lugar donde sucede este final, en cuanto llega a «Occidente». Pero en la historia solo puede acontecer un final donde se produce un principio.

Puesto que todo pensamiento está incluido en este final, es el «pensamiento alemán» por antonomasia el que recibe tal final. Pero, en cuanto «los alemanes» empiezan a ver el comienzo en «los griegos», son ellos los que tienen capacidad de repetir el comienzo de otra manera. Lo que de momento Heidegger espera de los alemanes es el propósito meramente filosófico de realizar de nuevo la esencia de la θεωρία, así como «la lógica», es decir, otra θεωρία