Historia del yoga E-Book

Shearer Alistair

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Pliegos de Oriente (ORI)
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 873

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Desde sus orígenes milenarios en la mística hindú hasta su transformación en un fenómeno global del mundo moderno, este libro descubre una de las prácticas espirituales y físicas más antiguas y respetadas de la humanidad. «Historia del yoga» arroja luz sobre su mestizaje, sobre las curiosas y a veces intrincadas circunstancias de su nacimiento y sobre el lugar que ocupa en la trama de la vida contemporánea. Alistair Shearer sigue las transformaciones históricas y los cambios sociales que se han producido en el sinuoso camino que, desde las cuevas y los bosques de la antigua India, ha ido a parar a los gimnasios, los estudios, los talleres y los centros culturales de Occidente. Se pregunta qué han perdido, o tal vez ganado, las enseñanzas originales de los sabios al ser trasplantadas a un terreno foráneo, o cómo es que hay tantas formas diferentes de yoga que parecen incluir un poco de todo, desde los músculos hasta la plenitud mental, y desde la lucha contra el estrés hasta la liberación espiritual. «La historia del encuentro entre Oriente y Occidente a través del yoga es tan compleja y enigmática como importante. Alistair Shearer la desarrolla con la combinación precisa de rigor académico y prosa convincente». Philip Goldberg, autor de American Veda y The Life of Yogananda «Una historia del yoga precisa, elegante y magníficamente formativa... «El excepcional libro de Shearer es una reflexión seria y de amplio alcance acerca de la naturaleza de la autenticidad». The Spectator «Una historia fascinante sobre cómo un asombroso arte antiguo se convirtió en parte integral de la vida occidental». The Irish Times «Una crónica ingeniosa y erudita de la práctica hindú que en la actualidad es un elemento básico y rentable del bienestar en Occidente». THE WALL STREET JOURNAL

Leseprobe

Historia del yoga

Historia del yogaDesde la India antigua hasta el Occidente moderno

Alistair Shearer

Traducción de María Dolores Ábalos

PLIEGOS DE ORIENTESERIE LEJANO ORIENTE

Título original: The Story of Yoga. From Ancient India to the Modern West

© Editorial Trotta, S.A., 2024    http://www.trotta.es

© Alistair Shearer, 2020Traducción de la edición original autorizada por C. Hurst & Co. Publishers Ltd.La edición española ha sido publicada mediante acuerdo con Eulama Lit. Ag.

© María Dolores Ábalos Vázquez, traducción, 2024

© Javier Ruiz Calderón, Apéndice a la edición española, 2024

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a cedro (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

ISBN (edición digital e-pub: 978-84-1364-295-6

CONTENIDO

Glosario

Agradecimientos

Nota a la edición española

Introducción

Primera parte AYER

LOS COMIENZOS

1. ¿Hasta dónde nos remontamos?

2. El legado de los sabios del bosque

3. La paradoja del Gran Patanjali

4. Gita Yoga

5. Hombres salvajes de dudosa reputación

LA ÉPOCA DE LAS INVASIONES

6. La medialuna y el loto

7. El yugo imperial

8. ¡Queremos ser libres!

9. Yoga marcial

EL YOGA SE VA AL OESTE

10. Yoga teosófico

11. La misión de Swami

12. Los yoguis pícaros marcan la tendencia

13. El yoga de los forzudos

14. El masala del palacio de Mysore

15. El Rey León

FITNESS FEMENINO

16. Un trabajo de mujeres

17. Yoguinis pioneras

TIEMPOS CAMBIANTES

18. El Señor Shiva agita su tridente

19. Las posturas del loto y los lotófagos

Segunda parte HOY

LÍMITES FÍSICOS

20. Faquires y farsantes

21. Hot Yoga

22. Riesgos y regulación

23. Ciencia, espíritu y alivio del estrés

ADENTRÁNDONOS

24. Cuatro tipos de yoga mental

25. El mindfulness está de moda

PRECAUCIONES CONTEMPORÁNEAS

26. Shmoga Yoga

27. No es oro todo lo que reluce

MIRANDO HACIA ADELANTE

28. ¿El yoga al rescate?

29. Los cincuenta tonos del azafrán

30. Yoga, religión y espiritualidad

Ilustraciones

Procedencia de las ilustraciones

Apéndice a la edición española: Javier Ruiz Calderón

Índice analítico

La práctica del yoga es el compromiso de establecerse en el estado de la libertad. Esta práctica quedará firmemente arraigada cuando se mantenga sistemáticamente y con dedicación durante un largo periodo de tiempo. La libertad es ese estado triunfal de la consciencia que reside más allá de la influencia del deseo, cuando la mente deja de anhelar cualquier cosa que haya visto o de la que haya oído hablar, incluido lo que se promete en las escrituras. Y la libertad suprema es esa completa liberación del mundo cambiante que resulta de convertirse en el Sí-mismo absoluto.

Extraído del Yoga Sutra de Patanjali (1.13-1.16)

It’s no go the Yogi-Man, it’s no go Blavatsky,All we want is a bank balance and a bit of skirt in a taxi. [No es el Yogi-Man, no es Blavatsky,Lo único que queremos es un saldo bancario y «un poco de falda» en un taxi].

Extraído de «Bagpipe Music»[Música de gaita], de Louis MacNeice

GLOSARIO

Advaita: «No dualismo», la percepción del mundo como una manifestación de la única y suprema Consciencia. Perspectivas advaitas se pueden encontrar en muchas escuelas hindúes y budistas, pero normalmente van asociadas a las enseñanzas de Adi Shankara, maestro y comentador de textos del sur de la India que vivió en el siglo VIII. Véase más abajo Vedanta.

Asana: «Asiento» o «trono»; término general que se utiliza para una postura del yoga corporal. El tercero de los «Ocho Miembros del Yoga» de Patanjali.

Bahiranga: Los aspectos externos del yoga, que contrastan con los antaranga o aspectos internos de la práctica.

Bandha: Un «bloqueo energético» que se practica especialmente en el hatha yoga para poder controlar el flujo del prana (véase ahí). Los tres bandhas principales son mula (contracción del suelo pélvico), uddiyana (contracción del abdomen) y jalandhara (bloqueo de la garganta).

Brahmacharya: Literalmente «devoción por lo Absoluto», pero habitualmente se utiliza con el significado de «celibato».

Chakra: Una «rueda» o un «nódulo» de energía en el cuerpo sutil.

Darshan: a) «Visión», «avistamiento»: la experiencia de hallarse en presencia de un santo o de un ser grandioso; b) «perspectiva», «punto de vista»: se utiliza para describir un sistema filosófico, en especial, una de las seis filosofías ortodoxas hindúes.

Dharana: Centrar la atención en la meditación. El sexto de los «Ocho Miembros del Yoga» de Patanjali.

Dhyana: Interiorizar la atención en la meditación. El penúltimo de los «Ocho Miembros del Yoga» de Patanjali.

Durbar: Palabra derivada del persa que se utiliza en la India y que significa una corte real o una reunión oficial, en la que el rey celebraba deliberaciones sobre asuntos de Estado.

Dvaita: «Dualismo»; sistemas religiosos o filosóficos como el jainismo, el budismo Theravada y la Sankhya, que enseñan la eterna separación entre el espíritu y la materia.

Guna: «Ramal». En la filosofía Sankhya hay tres ramales que, mediante diversas combinaciones, configuran los mundos relativos del tiempo, el espacio y la causalidad. Son los siguientes: rajas (movimiento, energía), tamas (masa, inercia) y sattva (luz, pureza). El objetivo del yoga es atenuar y equilibrar los dos primeros gunas para provocar el predominio del tercero.

Hatha yoga: Originariamente, un sistema riguroso de purificación del cuerpo burdo y del cuerpo sutil; hoy en día, se utiliza a menudo como un término general para designar el yoga corporal.

Kaivalya: «Soledad»; el estado de trascendencia como el objetivo final del Yoga Sutra de Patanjali.

Kali Yuga: La cuarta y última de las grandes eras cíclicas de la humanidad (yugas), un tiempo de ignorancia y sufrimiento que precede a la siguiente Edad de Oro de Sat Yuga.

Kriya: «Acción»; un procedimiento específico de depuración del hatha yoga. Con frecuencia aparecen agrupadas colectivamente como las Shatkriyas o Shatkarmas, es decir, «las seis acciones purificadoras».

Kundalini: «La [serpiente] enroscada»; la energía evolutiva latente en los seres humanos, que cobra vida a través del yoga.

Linga (o sukshma) sharira: «El cuerpo sutil», es decir, un segundo, o etéreo, sistema nervioso compuesto por una materia muy fina que es imperceptible para la ciencia, pero que puede cobrar vida y ser experimentada subjetivamente. La purificación de este cuerpo, que ocupa un lugar intermedio entre los conceptos convencionales del cuerpo y la mente, es el objetivo de la práctica del yoga.

Mudra: «Sello» o «marca», un gesto simbólico que a menudo se practica con las manos y los dedos para encauzar el flujo del prana (véase ahí).

Parampara: El linaje de la enseñanza autorizada, que es transmitida por el maestro al discípulo.

Prakriti: La «naturaleza primaria» o la energía causal de toda materia, en contraposición a purusha (véase ahí). Este término también se encuentra en las enseñanzas jainistas y budistas, así como en el yoga.

Prana: Energía vital sutil, similar al antiguo concepto griego de pneuma y al chino qi.

Pranayama: «La extensión de la energía vital sutil»; el término general que designa los ejercicios respiratorios del yoga corporal. El cuarto de los «Ocho Miembros del Yoga» de Patanjali.

Pratyahara: «Dirigido a/alejado de (prati) la comida (ahara)»; retirar la atención de las burdas impresiones sensoriales, permitiendo que la conciencia se adentre en ámbitos más cautivadores. El quinto de los «Ocho Miembros del Yoga» de Patanjali.

Purusha: «La Persona» o el Sí-mismo transpersonal, entendido como el principio último, o el espíritu ilimitado, eternamente separado de los mundos de la materia. Este término se utiliza desde las Upanishads en adelante y, a través de la Sankhya (véase ahí), es esencial para la filosofía del yoga clásico.

Samadhi: «Unirse» o «coherencia»; término general que designa los progresivos niveles de profunda absorción en la meditación. El último de los «Ocho Miembros del Yoga» de Patanjali.

Sankhya: «Enumeración», una de las seis escuelas filosóficas clásicas (shad darshana) del hinduismo ortodoxo. Constituye la base de la teoría del yoga.

Sannyasin: Un renunciante o mendicante religioso hindú.

Siddha: Maestro iluminado.

Sthula sharira: El «cuerpo burdo» o la anatomía física cuantificable.

Tapas: Literalmente, «calor»; una palabra tradicional que alude a las austeridades espirituales.

Turiya: «El cuarto»; descrito en las Upanishads como un Ser puro, por encima de los variables estados de la conciencia del despertar, el soñar y el dormir.

Upanishads: «Sentarse cerca»; fragmentos metafísicos de las escrituras védicas, cuya fecha de datación aproximada es el año 600 a. C.

Vairagya: La virtud yóguica del desapasionamiento.

Veda: «Conocimiento»; las escrituras fundacionales del hinduismo ortodoxo.

Vedanta: «El cumplimiento [monista] del Veda», uno de los seis puntos de vista filosóficos del hinduismo ortodoxo.

Vinyasa: Movimientos secuenciales de algunos sistemas del yoga corporal.

Yamas y niyamas: Regulaciones de la conducta. Respectivamente, el primero y el segundo de los «Ocho Miembros del Yoga» de Patanjali.

Yoga: «Unión»; concebido normalmente como la unión de la conciencia individual con la Consciencia universal.

Zendo: Sala de meditación budista.

AGRADECIMIENTOS

Debo dar las gracias a varios amigos. En primer lugar, a mi informal equipo de investigadores, que han mantenido los ojos abiertos al examinar fragmentos acerca de la India y otras cosas indias que, de no ser por ellos, se me habrían escapado: Suradeva Evenson, James Gibson, Jack McTigue, Tom Priestley y Alan Shrimpton. Gracias también a Frederick Smith de la Universidad de Iowa, que hizo comentarios alentadores sobre el primer borrador del libro, y a Anne Clark, Bernadette Haley y Maidy Clark, que aportaron opiniones útiles sobre el texto. Por último, muchas gracias a mi vieja amiga Toinette Lippe, escritora, pintora y editora de libros sabios, que se tomó la molestia de revisar el manuscrito en una época en la que ella misma estaba sometida a una presión considerable.

NOTA A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

Tanto la traducción como los criterios de edición, sobre todo por lo que hace a la transliteración de nombres, términos y expresiones, han procurado atenerse al carácter divulgativo del original inglés. Se añade un apéndice, a cargo de Javier Ruiz Calderón, que quiere servir de orientación temática y bibliográfica para el lector hispano en el frondoso bosque de las disciplinas y estudios reunidos bajo el título de «yoga». En dicho apéndice se encontrará una transcripción acorde con los estándares filológicos y lingüísticos actuales.

INTRODUCCIÓN

Este no es un manual de instrucciones —de esos ya hay más que suficientes—, sino un libro que se plantea el porqué de las cosas. ¿Cómo es posible que un largo y penoso camino hacia la iluminación se haya convertido en una industria del bienestar cuyas ganancias ascienden a veinticinco mil millones de dólares al año? ¿Cuáles fueron las transformaciones históricas y los cambios sociales que se produjeron en el sinuoso camino que, desde las cuevas y los bosques de la antigua India, ha ido a parar a los gimnasios, los estudios, los talleres y los ayuntamientos del Occidente moderno? ¿Qué han perdido, o tal vez ganado, las enseñanzas originales de los sabios al ser trasplantadas a un terreno foráneo? ¿Y cómo es que hay tantas formas diferentes de yoga que parecen incluir un poco de todo, desde los músculos hasta la plenitud mental, y desde la lucha contra el estrés hasta la liberación espiritual? Este libro es, en parte, un intento por comprender qué es realmente esa cosa que llamamos «yoga».

Independientemente de cuál sea la respuesta, el yoga, en alguna de sus formas, está hoy en día por doquier, pues se enseña y se practica en casi todos los países del mundo. El reciente incremento que ha experimentado ya solo en Estados Unidos ha sido extraordinario. Desde los pocos cientos de miles que practicaban alguna forma de yoga en las últimas décadas del siglo XX, las cifras han ascendido a unos cuatro millones en 2001 y, luego, a más de treinta y siete millones en 2016. Esta última cifra duplica la de los cinco años anteriores, y la tendencia al alza continúa. Según unas encuestas realizadas por el Yoga Journal, otros ochenta millones están «muy interesados» por iniciar algún tipo de práctica1. No se trata solo de una ingeniosa promoción industrial; los Institutos Nacionales de Salud (NIH, por sus siglas en inglés) respaldan estas cifras. En el Reino Unido, el número de gente que hace yoga es menor, por supuesto; según un cálculo conservador, lo practican en torno a tres millones de personas, pero esta cifra también está aumentando a marchas forzadas. Cabe esperar que ese entusiasmo continúe, dado que el yoga está cada vez más arraigado en nuestras rutinas individuales del fitness —ejercicios para mantenerse en forma—, así como en la educación comunitaria y en los sistemas terapéuticos.

El cuerpo y la mente

En su libro más influyente, Raja Yoga, publicado en 1896, Swami Vivekananda, que, como veremos en el capítulo 11, fue el principal impulsor de la introducción del yoga en Occidente, cuenta la historia de un dios y un demonio que fueron a aprender de un gran sabio conocimientos sobre el Sí-mismo cósmico:

Dedicaron mucho tiempo a estudiar con él. Al final, el sabio les dijo: «Vosotros mismos sois el Ser que estáis buscando». Los dos pensaron que su cuerpo era el Sí-mismo. Regresaron muy satisfechos con su gente y dijeron: «Hemos aprendido todo lo que había que aprender; a comer, a beber y a ser felices; somos el Sí-mismo; más allá de nosotros no hay nada». Como el demonio era por naturaleza un ignorante, nunca se preguntó nada más y se quedó estancado en su visión materialista. El dios, en cambio, era un ser más puro. Poco tiempo después, viendo la enfermedad, el dolor y la mortalidad de los cuerpos, volvió donde el sabio y le dijo: «Señor, ¿acaso no me enseñó que este cuerpo era el Sí-mismo? Sin embargo, veo que todos los cuerpos mueren, cuando en realidad el verdadero Sí-mismo es inmortal y no puede morir». El sabio le contestó: «Tal y como te dije, tú eres Eso. Averigua lo que esto significa realmente». Y así, después de muchas búsquedas e indagaciones, al final el dios se dio cuenta de que él era, sin la menor duda, el Sí-mismo, alguien sin nacimiento ni muerte, alguien a quien la espada no atraviesa ni el fuego quema, a quien el aire no seca ni el agua impregna, alguien sin principio ni fin, el Ser inamovible, intangible, omnisciente y omnipotente. Experimentó por sí solo que no era el cuerpo ni la mente, sino que estaba más allá de todo eso. Así pues, quedó satisfecho y plenamente iluminado; en cambio, el pobre demonio, debido a su excesivo apego al cuerpo, nunca llegó a saber la verdad2.

Aunque los modernos no creamos en dioses ni en demonios, la historia del bueno de Swami no carece de relevancia. Tras la entusiasta adaptación global del yoga, reina una confusión general sobre cuáles pueden ser sus verdaderos objetivos. La relación entre la cultura del cuerpo y la aspiración espiritual es tan confusa como lo era en aquellos lejanos tiempos de la historia de Vivekananda.

Esta incertidumbre viene agravada por las históricas incongruencias de la terminología yóguica. Mucha gente que enseña lo que ha sido acertadamente denominado «yoga postural moderno» (MPY, por sus siglas en inglés)3 utiliza el nombre tradicional hatha yoga —«El Yoga de la Fuerza»— para describir lo que ofrecen a sus alumnos. Sin embargo, con arreglo a los más recientes conocimientos eruditos, los textos fundamentales más antiguos del hatha prestan muy poca atención a las posturas4. Como veremos en los capítulos 5 y 10, tales registros están mucho menos interesados por la anatomía del cuerpo «burdo» (es decir, sensorial) que por su equivalente interior invisible, el denominado «cuerpo sutil», que actúa como la canalización de la fuerza vital cósmica5. Cuando hablo de «burdo», me refiero al mundo comprendido por nuestros sentidos y limitado a las leyes del tiempo y el espacio; «sutil», en contraste, alude a lo que existe dentro y detrás de esta realidad, abarcando así formas de consciencia que están más allá de esos confines e incluyendo la percepción de varios seres desencarnados, como espíritus, demonios y dioses. Las recomendaciones para el cuerpo físico están principalmente circunscritas a un régimen riguroso de purificación, que utiliza unos procedimientos colectivamente conocidos como los Shatkarmas, «Los Seis Métodos», cuyo propósito es purificar y preparar al sistema —tanto en el nivel burdo como en el sutil— para mantener unos niveles de consciencia más elevados. Tales rutinas de preparación incluyen depurar el estómago tragándose una larga tira de tela (dhauti), aplicar enemas yóguicos (basti) y limpiarse los conductos nasales con agua salada o con un bastoncillo encerado (nauli). Además, toda la disciplina del yoga está formulada mediante un esquema metafísico que, en gran medida, es inaccesible a la mentalidad moderna. Por ejemplo, se dice que cuando el cuerpo burdo y el cuerpo sutil de un aspirante maduro están adecuadamente purificados, la meditación profunda le reportará unos poderes superiores a los normales y, al final, la total liberación de las restricciones terrenales, es decir, la iluminación.

No resulta sorprendente que la mayor parte de estas cosas falten en la típica clase postural de hoy en día. Aunque sean claramente beneficiosos para la salud, para el fitness y para una sensación general de bienestar, los programas que se enseñan hoy bajo la denominación de hatha yoga normalmente se asemejan muy poco a la tradición de la que toman el nombre. Dicho de una manera sencilla, hatha yoga significaba algo muy diferente en la India del siglo XV —cuando se compuso el Hatha Yoga Pradipika, el texto clásico sobre el hatha— de lo que significa en el Occidente del siglo XXI.

Similares ambigüedades presenta otra clasificación común, la de raja yoga, «El Camino Real». Desde la misión de Vivekananda en Occidente, muchos, especialmente sus seguidores, han interpretado el raja yoga como el tipo de yoga en el que predomina la meditación. De hecho, las ideas y las prácticas históricamente agrupadas bajo la regia denominación de raja yoga han abarcado siempre una mezcla de cosas sumamente heterogéneas, entre las que figuran prácticas no meditativas; además, según la época y el texto en el que aparezcan, hacen hincapié en diferentes cosas. La definición de los estilos se vuelve aún más confusa si tenemos en cuenta la asombrosa variedad que presenta el yoga clásico, por no hablar de la que ofrece el panorama de la actualidad. Además de no existir en la tradición india ni un solo sistema que se llame «yoga», un erudito practicante contemporáneo ha identificado nada menos que cuarenta y dos enfoques diferenciados6.

Teniendo en cuenta esta complejidad, en mi enfoque global sobre el tema he optado por las simples categorías de «yoga corporal» y «yoga mental» a fin de establecer una distinción general. Cuando hablo del «yoga corporal», me refiero a las rutinas físicas de la postura (asana), los bandhas, que son contracciones musculares para bloquear la garganta, contraer y levantar el abdomen o contraer el suelo pélvico, regímenes de purificación (kriyas) y ejercicios respiratorios (pranayama)7. En cambio, lo que denomino «yoga mental» comprende la práctica de técnicas específicas de introversión mental o meditación.

Pero incluso esta simplificación da lugar a otra confusión. La palabra «meditación» se usa habitualmente muy a la ligera para cubrir una gran variedad de prácticas diferentes que no son en modo alguno congruentes. La reflexión y otros tipos de pensamiento discursivo, la visualización creativa, escuchar música ambiental, las estrategias para la plenitud mental y los viajes imaginativos guiados, así como las técnicas de relajación progresiva, se meten a menudo en el mismo saco y, por lo tanto, ostentan más o menos el mismo estatus que el término «meditación». Además, mucha gente dice que «medita a su manera» mientras arregla el jardín, hace jogging o saca a pasear al perro. Este tipo de actividades son ciertamente agradables y tienen efectos beneficiosos, pero, al fin y al cabo, no dejan de ser actividades y, por lo tanto, no pueden ser legítimamente equiparadas con la progresiva inactividad física y mental que caracteriza a la verdadera meditación.

Así pues, entiendo por «meditación» el proceso descrito por Patanjali en su Yoga Sutra (ca. 250 a. C.) y seguido por otras muchas autoridades. En principio, dicho proceso implica un viaje silencioso e interiorizado que, independientemente de toda aportación o guía externa, recorre unas fases definidas y progresivas de relajación, interiorización y expansión. Comienza con una renuncia de los sentidos a su nivel burdo de funcionamiento (pratyahara) y avanza a través de un foco (dharana) y un creciente encauzamiento de la atención hacia el interior (dhyana), que da por resultado sucesivos niveles de una absorción mental determinada (samadhi)8.

Es necesario hacer inmediatamente una advertencia. Cualquier división entre el cuerpo y la mente es, por supuesto, provisional, pues, tal y como está revelando ahora la ciencia con mayor profundidad que nunca, el cuerpo y la mente se influyen intrínseca y continuamente el uno al otro. Desde un punto de vista biológico, el mundo mental y emocional que experimentamos es, en gran medida, el resultado de unos mecanismos bioquímicos moldeados por millones de años de evolución; la realidad que percibimos es siempre un asunto psicosomático que viene determinado tanto por las sustancias químicas como por la consciencia. Asimismo, nuestra disposición mental crea cambios en nuestra bioquímica. Es más preciso hablar del «complejo mente-cuerpo» que de categorías separadas. El yoga lleva siglos sabiendo esto; de ahí que desarrolle y practique unas técnicas tanto físicas como mentales para crear una sensación subjetiva de bienestar, independientemente de cuáles sean las circunstancias externas. Los procesos neurológicos involucrados en tal interacción cuerpo-mente suelen ser complejos, pero pueden ser estimulados con bastante facilidad. Un profesor de yoga holístico sabe que adoptar una postura física fácilmente y mantenerla sin hacer un esfuerzo excesivo calma la mente e inculca una memoria muscular que, con la liberación de una sensación de placer inducida por la dopamina, motiva el deseo de repetir el proceso. Del mismo modo, cualquier profesor de meditación que sea competente es consciente de que las técnicas mentales provocan cambios perceptibles y agradables en la respiración y en el cuerpo. Así pues, a semejanza de las dos caras complementarias de una moneda, el cuerpo y la mente nunca pueden separarse. En cualquier caso, para intentar comprender los matices de la práctica yóguica, la distinción entre «yoga corporal» y «yoga mental» puede ser una manera cómoda de describir unas prácticas que, aun siendo diferentes, se solapan y están siempre interconectadas.

Las distinciones que acabamos de hacer pueden parecerles pedantes a algunos lectores, pero son necesarias para corregir un desequilibrio. Por regla general, el debate sobre el «yoga corporal» está suficientemente claro. La base anatómica de las posturas y sus efectos en la psicología están siendo cada vez más examinados y catalogados, y las últimas novedades de la investigación se difunden cada año por todo el mundo a través de innumerables artículos, conferencias, seminarios y festivales de yoga. Sin embargo, el concepto del «yoga mental» —en el sentido de la autotrascendencia contemplativa descrita más arriba— está habitualmente marcado por la imprecisión. De hecho, ha sido casi ignorado como una parte integral de la práctica moderna y, con demasiada frecuencia, ha sido considerado como un complemento opcional que cada persona ha de descubrir por sí misma. En consecuencia, la mecánica del yoga mental sigue siendo en gran medida un territorio inexplorado por el que el viajero deambula sin nadie que le guíe, arreglándoselas como buenamente puede.

¿El Oriente es el Oriente?

Uno de los temas recurrentes de este libro es explorar qué ocurre cuando las enseñanzas antiguas son desarraigadas y trasplantadas al terreno moderno. Las confusiones que pueden surgir en la transición del Oriente al Occidente, de lo sagrado a lo laico, son claramente discernibles en las tres ramas principales de la sabiduría india, que en el siglo pasado fueron exportadas desde la Tierra de los Vedas: el yoga postural, la meditación y el Ayurveda o «conocimiento de la vida». Este último, el sistema tradicional hindú de la medicina, se encuentra hoy muy vinculado al yoga, en parte, por la conexión que han establecido entre ellos varios profesores recientes, como Maharishi Mahesh Yogi, Sri Sri Ravi Shankar y Baba Ramdev9. Como veremos más adelante, el proceso de trasplantar una sabiduría de un tiempo y espacio a otro no es en modo alguno un asunto tan simple como a menudo se supone. Todo tiene su propio contexto; los modelos de la realidad y el vocabulario para su comprensión pueden diferir considerablemente de una cultura a otra, y de una época a otra. En el mejor de los casos, los cambios, las adaptaciones y los malentendidos forzosamente presentes en dicha transición son insignificantes y carecen de importancia, pero en algunos casos las enseñanzas originales pueden verse erosionadas e incluso difamadas. En la segunda mitad de este libro se abordan algunas implicaciones de este trasplante cultural en lo que atañe al yoga mental y al corporal.

Yoga académico

Durante los veinte últimos años, los estudios sobre el yoga se han centrado mucho en su extraordinario aumento de popularidad, en respuesta a lo cual también ha surgido recientemente un enorme interés académico más especializado que pretende descubrir las fuentes, el desarrollo histórico y los contextos culturales del yoga10. A diferencia de anteriores generaciones de eruditos, muchos de los que están dedicados a esta exploración son por sí mismos practicantes del yoga. Por muy esperanzador que esto pueda parecer, se trata de un fenómeno diferente del yoga que se practica en el suelo. Muchos de los que hacen yoga pueden estar deseando estudiar las raíces históricas de su práctica, pero sus intentos por hacerlo a menudo pueden quedar empantanados en un marasmo de jerga académica. Las definiciones de la opción metodológica y las justificaciones de los posicionamientos ideológicos, que brindan un estudio aceptable en las aulas universitarias pos-Derrida y pos-Foucault, no es lo que están buscando los amantes del yoga; su idea del yoga no se ha ido forjando en la biblioteca de la universidad ni en un viaje de estudios antropológicos, sino abajo, sobre la estera. Cuando buscan a una autoridad, es más probable que se dirijan antes a profesores que están orientados hacia la práctica y a los que se considera avanzados en la senda del yoga que a unos académicos meticulosos que discuten sobre sus respectivos puntos de vista.

Teniendo esto en cuenta, parte de mi propósito es «destilar» algunas de las investigaciones más recientes y presentarlas de una forma legible y accesible, de modo que todo profesor o practicante de yoga y, por supuesto, cualquier lector en general, pueda ampliar sus conocimientos y disfrutar de ello. El mío no es un estudio erudito (pese a que los primeros capítulos, que abordan textos antiguos, sean necesariamente académicos), sino algo que estimule —eso espero— un pensamiento y un debate dotados de frescura. Para aquellos que deseen profundizar en la exploración de temas específicos, en las notas aparecen citadas más de ciento cincuenta fuentes, unas académicas y otras más populares, que pueden animarles a seguir estudiando.

Traducciones

Los principales textos clásicos del yoga están escritos en sánscrito, una lengua repleta de matices poéticos e imaginativos, polisemias y, a veces, perspectivas oblicuas. Los debates sobre la traducción —literal/académica o poética/yóguica— suelen ser muy acalorados, y las etimologías son a menudo impugnadas y a veces tergiversadas. A mí me parece que, para que esté al servicio de su propósito yóguico, una traducción debería combinar la precisión lingüística con un sentido atinado de las posibilidades que legítimamente surgen del material. Para lograr este fin, he utilizado diversas traducciones. Los primeros pasajes védicos están tomados de Jeanine Miller, una erudita practicante que se interesaba por la teosofía. Los versos extraídos del Yoga Sutra de Patanjali son de mi cosecha y reproducen una traducción que está publicada (Bell Tower, 2004); asimismo, algunos pasajes de las Upanishads están extraídos de mi Selections from the Upanishads (Bell Tower, 2003). Otros están tomados de la exitosa versión de The Upanishads (Nilgiri, 2007) de Eknath Easwaran, un catedrático de Literatura que fue también el fundador de The Blue Mountain Centre of Meditation, en Berkeley, California. Comparada con otras elogiadas versiones recientes, como las de Valerie Roebuck (Penguin, 2004) y Patrick Olivelle (Oxford UP, 2008), la de Easwaran es una versión relativamente libre con —hay que decirlo— ocasionales interpolaciones interpretativas no justificadas por el original. En cualquier caso, sus traducciones son siempre fácilmente accesibles, coherentes y fluidas, y no están cargadas de excesivas notas a pie de página. Estas cualidades son las que las han convertido en tan consecuentemente populares entre los estudiantes de yoga de todo el mundo. Las traducciones de la Bhagavad Gita son de Maharishi Mahesh Yogi (Penguin, 1968), mientras otros pasajes traducidos, como el material esotérico medieval del hatha yoga, están acreditados allí donde aparecen*.

En resumen

En mi intento por explicar esta híbrida criatura a la que llamamos «yoga», he procurado arrojar cierta luz sobre su mestizaje, sobre las curiosas y a veces intrincadas circunstancias de su nacimiento, y sobre el lugar que ocupa en nuestro mundo moderno. En cuanto a esto último, dado lo profundamente imbricada que está la práctica del yoga en la trama de la vida contemporánea, ya no puede ser separada de otros movimientos poderosos que actualmente configuran nuestra sociedad. Cualquier estudio en profundidad está obligado a tener en cuenta algunas cuestiones aparentemente distintas y, sin embargo, interconectadas, como el empoderamiento de las mujeres, el imperativo digital, la cultura de la fama, el estrés pandémico y la búsqueda de una identidad auténtica que permita afrontar unos cambios sin precedentes. Un tratamiento cultural tan amplio no ha sido acometido con anterioridad a este libro, el cual ofrece, en consecuencia, un alojamiento generoso —pero no promiscuo, espero— a varios insólitos compañeros de cama. Entre estos figuran la erudición y el escándalo, las modas pasajeras y las filosofías, la crítica y la credibilidad, la sabiduría y el capricho. Bienvenidos a la presente historia del yoga.

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1. Cifras extraídas de una encuesta sobre el yoga en América, realizada en 2016 por Ipsos Public Affairs en representación de Yoga Journal y Yoga Alliance.

2. Adaptado de Swami Vivekananda, Raja Yoga, vol. I, cap. 2.

3. El término fue acuñado por Elizabeth de Michelis en su innovador estudio History of Modern Yoga: Patanjali and Western Esotericism, Continuum, Londres, 2004.

4. Véase en especial la obra del académico inglés James Mallinson, por ejemplo, su entrada de «Hatha Yoga» en el vol. III de The Brill Encyclopedia of Hinduism (2011), pp. 770-781.

5. Este tema lo abordo en el capítulo 10. Una historia interculturalutil es Geoffrey Samuel y Jay Johston (eds.), Religion and the Subtle Body in Asia and the West, Routledge Studies in Asian Religion and Philosophy, vol. III, Routledge, Londres, 2013.

6. Véase cap. 12 de Georg Feuerstein, The Deeper Dimension of Yoga, Shambhala, Boston, MA, 2003). Para quienes estén interesados por las historias específicas de hatha y raja yoga, véase la obra de Jason Birch, que asimismo colabora en http://theluminiscent.blogspot.it/.

7. Un excelente estudio general del yoga corporal es Swami Satyananda Saraswati, Asana, Pranayama, Mudra, Bandha, Bihar School of Yoga, Bihar, reed. 2008.

8. En su descripción, Patanjali se acerca mucho a numerosas escuelas del primer budismo y de su predecesor en la escena espiritual india, el jainismo.

9. Para un debate sobre este trasplante en lo relativo al Ayurveda, véase Frederick M. Smith y Dagmar Wujastyk, Modern and Global Ayurveda: Pluralism and Paradigms, University of New York Press, Nueva York, 2008.

10. Véase James Mallinson y Mark Singleton, Roots of Yoga, Penguin, Londres, 2017; Karl Baier, Philipp A. Maas y Karin Preisedanz (eds.), Yoga in Transformation: Historical and Contemporary Perspectives, Vienna Forum for Theology and the Study of Religions 16, Vienna University Press, Viena, 2018.

* En el «Apéndice a la edición española» figuran las traducciones castellanas de los principales textos clásicos del yoga.

Primera parte

AYER

LOS COMIENZOS

1

¿HASTA DÓNDE NOS REMONTAMOS?

Es una típica tarde de viernes en el centro de una ciudad americana. Un grupo de jóvenes practicantes, en su mayoría mujeres equipadas con los últimos modelos de ropa deportiva y con botellas de plástico de agua mineral, llega a un gimnasio grande y bien iluminado. Bronceados y tonificados, han venido para relajarse tras una dura jornada de trabajo, para fortalecer los abdominales, quitarse los michelines, y reducir la presión sanguínea y el colesterol. Durante la sesión, hablan mucho sobre detalles anatómicos en un ambiente general de «sin sufrimiento no hay gloria»; los ejercicios de estiramiento y de relajación pueden precisar bloques, cuerdas y toda clase de artefactos, pero la mayor parte de las posturas son adoptadas con energía y determinación. La sesión transcurre frente a unos espejos que ocupan toda la pared, y la filosofía que prima es la de una actividad orientada al logro de unas metas. Todos avanzan hacia un objetivo: quemar grasa, reducir el estrés a base de sudar, o mejorar su estado general de salud. Al final de la sesión, con las pilas ya cargadas y la cabeza despejada, se ponen a charlar mientras cambian automáticamente el chip y salen a la calle. Unos ensalzan los beneficios de los últimos programas de desintoxicación y de las dietas altamente energéticas, pero casi todos consultan el móvil para comprobar los siguientes puntos de su apretada agenda.

No muy lejos de allí, al otro lado de la ciudad, se ha reunido otro grupo. Sus miembros son mayores que los del gimnasio, pero, una vez más, casi exclusivamente femeninos. Aquí la iluminación es más tenue, al fondo suena una suave música de sitar, y el aroma del sándalo brota de una varita de incienso que arde frente a una imagen de la Danza de Shiva. La sesión, dirigida por una profesora occidental con un nombre indio que acaba de volver de una estancia de tres meses en un ashram de Rishikesh, empieza con un cántico mal pronunciado de un texto sagrado hindú, seguido de algunos mantras que el grupo repite tras ella. Para describir las posturas, que todos adoptan lenta y suavemente, la profesora utiliza la terminología en sánscrito. La sesión toca a su fin con una meditación guiada y, luego, después de charlar relajadamente y darse prolongados abrazos, todos se disponen a afrontar el fin de semana.

El concepto del yoga tipificado por el primer grupo que hemos visto lo abordaremos más adelante en este libro, pero de momento centrémonos en el segundo. Tal y como hacen otros millones de personas, sus miembros verían la práctica como algo que en cierto modo está vinculado con la nutritiva fuente de la sabiduría india. Pese a lo vagamente articulada que pueda estar esta conexión, los practicantes y los profesores dan por descontado que este yoga es el obsequio espiritual práctico y perenne que hace el Subcontinente al resto del mundo. Una de las traducciones inglesas más populares del clásico de Patanjali Yoga Sutra es How to know God [Cómo conocer a Dios], una colaboración poética entre el gurú indio asentado en California Swami Prabhavananda y el escritor inglés Christopher Isherwood. Publicada por primera vez en 1953, esta versión sigue siendo el libro más vendido de Vedanta Press, y ha permanecido tan respetado a través de los años que, hasta hace muy poco, el órgano rector oficial del yoga en el Reino Unido, The British Wheel of Yoga, lo eligió como el texto recomendado para sus cursos de adiestramiento de los profesores. En el párrafo inicial de su introducción, los autores nos cuentan lo siguiente: «Se podría decir que la doctrina del yoga ha sido transmitida desde tiempos prehistóricos». Tal vez algún día se demuestre tan impresionante pedigrí, pero lo cierto es que actualmente no hay pruebas que sustenten tal afirmación, y menos en lo que se refiere al yoga corporal. Ha llovido mucho desde entonces en el mundo de la erudición, en estos casi setenta años, desde que su traducción fue publicada por primera vez, y es raro que esas afirmaciones tan rotundas no sean cuestionadas hoy en día. De hecho, como veremos más adelante, mucho de lo que se practica como yoga en el siglo XXI en realidad tiene muy poco en común con lo que ahora sabemos de la India antigua, tanto en lo relativo a las normas socioculturales como a sus objetivos espirituales.

Hablando de lapsos de tiempo, a menudo se dice en el circuito del yoga que la práctica data de «hace cinco mil años». Ahora, como sabrá cualquiera que esté familiarizado con la India o con los indios, cuando aparece la etiqueta de «cinco mil años» en los debates culturales, no se trata de una cifra exacta, sino de una abreviatura que viene a decir: «hace muchísimo tiempo; nadie sabe exactamente cuánto y, en cualquier caso, no importa porque la materia que nos ocupa es una verdad atemporal». Esa actitud tan despreocupada es en parte comprensible, ya que los inicios de la historia india son considerablemente imprecisos en cuanto a una cronología exacta, y hay muchos periodos prolongados de los que prácticamente no sabemos nada sobre lo que estaba ocurriendo en el Subcontinente. Tal inexactitud es muy posible que frustre a los intelectuales, y su frustración puede verse aún más agravada por el hecho de que la historia y el mito —por utilizar la distinción occidental— siempre han estado armoniosamente mezclados en la India. Una palabra en sánscrito —itihasa: «así sucedió»— abarca tanto la historia como el mito, fusionando así, al menos a los ojos de un occidental, lo que es objetivamente «verdadero» con lo que es meramente fantasioso. Desde el punto de vista tradicional indio, lo que importa es el valor ejemplar de los acontecimientos más que los detalles de su orden cronológico. Desde esta perspectiva, el propósito del registro histórico es educar e inspirar a las personas tanto en su calidad de individuos como de miembros de la sociedad. La actual revaloración de la historia como una serie de narrativas parciales, y no como un registro objetivo, no nos ha llevado todavía a comprender el punto de vista tradicional indio, según el cual los sucesos del Mahabharata no son históricamente menos «reales» que la lucha del Subcontinente por la independencia del Imperio británico, pese a que mucha gente influyente de Nueva Delhi así lo reclama. Dichas estas cosas, cualquier intento por ubicar la génesis precisa del yoga, o por rastrear certeramente su primera trayectoria histórica, está condenado al fracaso; en la India a menudo sencillamente no existen registros fiables, y en su lugar tenemos que conformarnos con lo que podríamos llamar la «mito-historia».

La escasez de pruebas escritas solo se debe en parte a que la alfabetización generalizada es un fenómeno muy reciente. En nuestra época, la alfabetización aparece contemplada como el baremo de la civilización, de manera que se olvida con facilidad que nuestros antiguos antepasados no compartían el respeto que nosotros sentimos automáticamente por la capacidad de leer y escribir. Los conocimientos sagrados eran demasiado valiosos como para ser sometidos a la escritura, ya que los registros escritos son siempre susceptibles de una apropiación indebida o de una interpretación errónea, y las mentes no instruidas pueden destruir fácilmente la pureza de una enseñanza no comprendida en su totalidad. Esto explica que, cuando apareció el primer medio escrito en las culturas tempranas —como en Sumeria y en la antigua China—, solo se utilizara para registrar transacciones comerciales, como el pago de impuestos, la acumulación de deudas y la posesión de propiedades, pero nunca para transmitir conocimientos filosóficos o sagrados. De hecho, la escritura llegó por primera vez al mismo tiempo y en el mismo lugar —en Sumeria, en torno al 3000 a. C. en que apareció el primer dinero conocido de la historia, la «moneda» de cebada—.

En la India, el conocimiento espiritual fue siempre una tradición oral transmitida de boca en boca y propagada por la práctica personal. Incluso los guardianes sacerdotales del conocimiento y los rituales sagrados no siempre sabían leer y escribir, pues lo que aseguraba la transmisión intachable de sus enseñanzas era el contacto personal directo, de una mente a otra, de un corazón a otro, de una mano a otra. Cuando apareció en la escena india como una ciencia de la transformación, el yoga fue siempre un organismo vivo, una práctica que se transmitía en el contexto de la relación entre el gurú y el discípulo y se garantizaba por el estrecho seguimiento del progreso individual. La importancia de una tradición cerrada también explica la exclusividad de la casta sacerdotal brahmin a lo largo de toda la historia de la India. Sin embargo, por más que les duela a los modernos, en las sociedades tradicionales el conocimiento importante —y la religión era el tipo de conocimiento más importante— ha sido siempre un asunto muy especializado, y no un «derecho» democrático. Su pureza se mantenía mediante una jerarquía funcional que era considerada un microcosmos del orden divino. El holismo universal es conocido en la India védica como rita, en el posterior pensamiento hindú como dharma, y en el Occidente cristiano como la Gran Cadena del Ser, tal y como la llamó por primera vez Platón. Este punto de vista es el extremo opuesto del relativismo posmoderno que se transmite hoy en día en nuestros baluartes de la enseñanza, relativismo que, en lugar de apreciar tan sublime origen, contempla la jerarquía como un modelo social explotador y mayormente patriarcal destinado a monopolizar el poder. Desde luego, los antiguos estaban tan influidos por las consideraciones mundanas como por la teología arcana. Las implacables lluvias monzónicas y las inundaciones, las voraces hormigas devoradoras y los devastadores conflictos militares suponían una amenaza para los registros escritos, ya estuvieran hechos de corteza, de hoja de palma o, desde aproximadamente el siglo VIII en adelante, de papel.

La precisión del boca a boca estaba asegurada por el cultivo de una memoria extraordinaria, alimentada mediante un proceso de aprendizaje memorístico y de repetición continua, que a menudo se sincronizaba con movimientos corporales que ayudaban a acelerarlo. De este modo, el alumno, más que acumular conocimientos, los metabolizaba, y su pericia llegaba a formar parte de su identidad intrínseca. La alfabetización, que depende de los recursos externos, tiende a destruir nuestra innata capacidad retentiva; como dicen en la India: «El conocimiento que está en el libro, se queda en el libro». Las prodigiosas proezas de la memoria que conocemos de los oradores clásicos de Occidente, y que todavía pueden encontrarse en la India entre los baladistas y bardos errantes, son casi inconcebibles para nosotros los modernos, que, a pesar de la instrucción recibida, a menudo padecemos un déficit de atención1.

El tropo de los «cinco mil años» es un viejo anhelo romántico proyectado en una India imaginada como una cultura atemporal acumulada por santos y eruditos a lo largo de los milenios. Esa añoranza ya se observaba en tiempos clásicos en algunos informes de viajeros. En torno al 320 a. C., el embajador griego Megástenes describía la India como «esa tierra mística y mágica», mientras casi trescientos años después el sabio pitagórico Apolonio de Tiana presenció a unos brahmins que adoraban a su Dios levitando dos codos —un metro— en el aire. La idea entró de lleno en el discurso erudito a finales de la Ilustración del siglo XVIII2. A menudo se cree que el yacimiento de esa sabiduría se encuentra en la cultura védica (véase más adelante) y en el hinduismo, su energético hijo, pero este último concepto es por sí mismo problemático. «Hinduismo» es un término que fue acuñado por misioneros, oficiales y, a continuación, eruditos británicos a finales del siglo XVIII y principios del XIX. «Hindú», término mucho más antiguo, se utilizaba originariamente como una descripción geográfica o étnica de la gente que vivía en torno al río Indo; solo más tarde empezó a emplearse como un adjetivo más amplio que abarcaba todas las creencias y prácticas religiosas encontradas en cualquier lugar del Subcontinente. Naturalmente, los indios no utilizaban ese término. Desde principios del siglo XIX en adelante, cada vez se oye más el epíteto Sanatana Dharma, «La Ley Invariable», que es utilizada por los ortodoxos para distinguir su antigua religión de lo que luego enseñaron varios movimientos reformistas influidos por los misioneros cristianos. En la actualidad, Sanatana Dharma la suelen emplear aquellos a quienes les desagrada el «hinduismo» importado y ven su heredada sabiduría de la vida como algo más que una entre las numerosas religiones del mundo. La palabra «ortodoxo» también es importante aquí para nosotros, pues algunas corrientes de la experiencia religiosa índica ajena a la ortodoxia védico-hindú —en especial, el jainismo y luego el budismo— han practicado siempre alguna forma de yoga. De hecho, no pocos de nuestros primeros registros del yoga proceden de estas fuentes heterodoxas.

Hechas estas salvedades, echemos un vistazo a lo que sí sabemos sobre los primeros estratos de la civilización india y veamos qué orígenes —si es que hay alguno— podemos encontrar allí de lo que ahora se practica tan asiduamente en los gimnasios, ayuntamientos y hospitales del siglo XXI.

La Civilización del Valle del Indo (ca. 3000-1500 a. C.)

La Civilización del Valle del Indo (CVI) es la primera prueba que poseemos de una cultura avanzada y bien organizada en suelo indio. Más o menos coetánea del Reino del Medio de China y de la antigua Mesopotamia, la vasta y bien organizada cultura urbana de la CVI abarca al menos quinientos asentamientos en un arco de 1600 kilómetros que se extiende desde el sur de Pakistán, hacia el este, hasta la moderna Delhi y el sur de Bombay. Los restos recuperados de estos primeros tiempos son muy escasos, por no decir inexistentes, pero un artefacto procedente de este periodo fue presentado durante muchos años como uno de los primeros testimonios del yoga y, en ocasiones, sigue ofreciéndose hoy como prueba de que la práctica postural se remonta hasta los inicios más remotos. Excavado en una de las principales ciudades de la civilización, Mohenjo-Daro (ahora en Pakistán), se trata de un sello de esteatita que apenas mide cinco centímetros cuadrados. El sello representa una impresionante figura sedente que se asemeja a una deidad o a un rey o, tal vez, a algún tipo de sumo sacerdote; tiene las piernas cruzadas, pose en la que muchos han querido ver la mulabandhasana, una postura que más tarde sería muy propiciada por los yoguis tántricos. La figura ostenta un falo erecto y está sentada en un sillón bajo que se parece a los que todavía se usan para la meditación en la India actual. Asimismo lleva un tocado de tamaño considerable con unos cuernos prominentes y está rodeado de animales salvajes —un elefante, un tigre, un rinoceronte y un toro—, mientras frente a él está sentada lo que parece una pareja de ciervos.

Todos estos detalles llevaron a Sir John Marshall, el arqueólogo británico que excavó el lugar a principios de la década de 1930, a considerar la figura como el prototipo del posterior dios hindú Shiva. Una de las numerosas formas en que aparece Shiva es como Mahayogi, «el Gran Yogui», el arquetípico adepto y practicante de las austeridades; otra es como Dakshinnamurti, «El que Mira al Sur», es decir, la deidad que está sentada en el Himalaya muy septentrional y, desde arriba, mira hacia el Subcontinente para impartir conocimientos sagrados y proteger a quienes los sigan. Estas dos cosas podrían desprenderse de la postura de la figura y su evidente autoridad. Otra de las formas en que aparece representado Shiva es como Pashupati, «Señor de las Criaturas», lo que encaja con el séquito de animales. El simbolismo podría también guardar relación con el yoga, ya que en posteriores enseñanzas shivaístas la palabra pashu, que literalmente significa «el animal atado», designa al típico ser humano no regenerado que necesita la ayuda de la transformación yóguica. Para nosotros, pashus mundanos perdidos en una bestial ignorancia, Shiva, como señor de la sabiduría yóguica, es nuestro primer recurso y nuestro libertador definitivo. Shiva tiene además otros epítetos: «Conquistador de la Muerte» (Mrityum jaya) y «Dispensador de Alegría» (Shankara), atributos que más tarde se asignarían al propio yogui consumado.

La teoría de Marshall, según la cual la pequeña figura del sello era un «proto-Shiva» preconizando el yoga, fue aceptada sin críticas durante más de medio siglo, pero los eruditos modernos la han rechazado; algunos prefieren ver la figura como una especie de chamán en lugar de como un practicante originario del yoga postural. En los albores de la civilización, los videntes chamánicos eran unos individuos venerados cuya habilidad para adoptar estados mentales excepcionales los convertía en esenciales para el grupo, del que eran sus «antenas» espirituales, si bien al mismo tiempo solían ser ineficientes en cuanto a la función social del día a día, pues sus metas estaban muy por encima de los trabajos mundanos. Los posteriores yoguis también ocuparían ese estatus ambivalente.

Parece que la interpretación del chamán encaja mejor con los escasos datos de los que disponemos. La figura de la CVI lleva claramente los cuernos de alguna deidad-animal tutelar, lo que podría alinearla con la cofradía mundial de visionarios que derivan sus poderes mágicos de estar en comunión con los espíritus de animales totémicos. El búfalo de las praderas norteamericanas, el reno de la tundra septentrional, el yak y el caballo de las estepas mongoles... todos estos animales eran sagrados para las tribus animistas, y de su cuerpo se usaban algunas partes para la vestimenta del chamán, en especial para su tocado. Ciertamente, el chamanismo es ante todo la religión de los nómadas, y la CVI era una cultura sedentaria que construía para permanecer donde se asentaba. Dicho esto, el origen de la CVI sigue siendo desconocido.

Curiosamente, el detalle de este sello no es exclusivo de la India. Una figura asombrosamente similar —sentada con las piernas cruzadas en el suelo, con algún tipo de cornamenta y rodeada de animales— aparece representada en el Caldero de Gundestrup, un recipiente de plata ricamente decorado, que data de entre el año 200 a. C. y el 300 d. C. y que fue hallado en 1891 en una turbera de Dinamarca, que está a mucha distancia del valle del Indo. Aunque de la interconexión de las civilizaciones antiguas no sabemos lo suficiente como para decir algo definitivo acerca de esta notable similitud, sí parece que este hallazgo redunda en favor de la teoría del sacerdote-chamán y arroja más dudas sobre cualquier vínculo con el Shiva subcontinental.

Y luego está la pose «yóguica». La postura de la figura denota claramente un grado de autoridad, si no de majestuosidad; sin embargo, sentarse con las piernas cruzadas ha sido siempre la manera natural de sentarse para los indios, como lo sigue siendo para muchos millones de no europeos. En cualquier caso, uno no hace habitualmente asanas con una enorme cornamenta como tocado, ni desde luego en plena erección. Además, si el yoga era una parte tan importante de esta temprana fase de la vida religiosa india, como algunos afirman, ¿no existirían otros sellos de la CVI que representaran otros asanas, diferentes posturas? Así pues, aunque nuestra señorial figura seguramente gozara de cierto estatus totémico, poco más se puede decir de ella de forma concluyente. Tampoco nos ayudan las letras impresas en el sello; por desgracia, hasta la fecha, toda la escritura de la CVI sigue sin estar descifrada.

Sin embargo, la arqueología continúa arrojando más luz sobre esta cuestión, aunque con una lentitud exasperante. Un reciente hallazgo en un lugar cercano a Balathal, en Rajastán, ha revelado un esqueleto que tal vez tenga 2700 años. La figura está sentada en la posición samadhi: las piernas cruzadas, y las manos en reposo sobre las rodillas con el pulgar y el índice tocándose en lo que se denomina el jnanamudra yóguico, que simboliza la introspección espiritual. Esta es la postura que adoptan muchos yoguis para la meditación, y también es adoptada en el momento de su entierro, el cual, por lo que sabemos, a veces tenía lugar mientras todavía seguían vivos.

La Era Védica (ca. 2500-500 a. C.)

Esta era, la siguiente capa de los inicios de la historia india que debemos «pelar» en nuestra búsqueda de los orígenes del yoga, se llama así por los Vedas, las escrituras que forman la columna vertebral siempre erguida del hinduismo ortodoxo. De estas colecciones de himnos hay cuatro: Rig Veda, el conocimiento de la Palabra divina; Sama Veda, el conocimiento de los cantos sagrados; Yajur Veda, el conocimiento de las fórmulas sacrificiales; y Atharva Veda, el conocimiento de las leyes de la naturaleza. A estas obras se añade un gran corpus de textos subsidiarios conocidos colectivamente como Upavedas y Vedangas. En su conjunto, esta literatura abarca detalladamente muchos aspectos diferentes de la vida: la religión, los rituales sagrados, la salud y la medicina, la arquitectura, la astrología, la guerra, las artes. En ninguna parte, sin embargo, se menciona específicamente el yoga corporal.

El principal rito religioso de los védicos era el sacrificio con fuego (yajna), un ritual llevado a cabo por sacerdotes cualificados con el propósito de solicitar el apoyo de los seres superiores (devatas: literalmente «los que brillan»), que residen en los estratos sutiles de la creación vigilando entre bastidores la vida diaria y comprobando sus resultados. Los yajnas se solían celebrar en beneficio de la comunidad, no del individuo; a menudo, el rey ejercía de patrón de la ceremonia y representante de su pueblo. Un tipo de yajna, celebrado particularmente en el libro noveno (mandala) del Rig Veda, incluía la preparación ritual y la ingesta de soma, una planta alucinógena que proporcionaba visiones de los luminosos reinos sutiles en los que moraban las deidades, y que ponía al sacerdote en comunicación con estas energías desencarnadas. Aquí, en los albores de su historia registrada, la civilización india hace gala de ese instinto del éxtasis que, desde siempre, ha sido un rasgo importante de sus abigarradas culturas. Pese a las numerosas teorías que se han formulado a lo largo de los años, el soma aún no ha sido identificado de forma concluyente. Algunos eruditos han especulado con la posibilidad de que fuera efedra o algún tipo de hongo mágico3. «Prensado» —el significado etimológico de la palabra soma—, filtrado y mezclado con leche de vaca y otros líquidos, el soma destilado se vertía en el fuego sagrado como una ofrenda a los dioses, y también lo bebían los sacerdotes sacrificiales. Se le atribuía una potencia divina y la capacidad de borrar los pecados y de proporcionar buena salud, longevidad y la experiencia de la inmortalidad, así como la concesión de unos poderes paranormales. De manera significativa, todas estas virtudes se atribuirían más tarde a la práctica del yoga.

Cuando se utiliza la palabra «yoga» en estos primeros textos, se hace con un significado muy alejado del ejercicio postural o incluso del meditativo. El término se emplea casi siempre en el Rig Veda en contextos como el nomadismo, la guerra y la muerte, y hay varias descripciones del guerrero moribundo que es «amarrado a su carro (yogayukta), que asciende al reino celestial del sol». La interpretación de este tipo de metáforas está llena de dificultades, ya que la naturaleza sucinta y sinóptica de las imágenes de la lengua sánscrita suele dar lugar a varios estratos semánticos que no son inmediatamente visibles para el ojo moderno. Esta metáfora en concreto parece asociar una imagen militar con la idea común del viaje emprendido por la devota víctima, la cual, a través del sacrificio que hacen en su nombre los sacerdotes brahmin, asciende al mundo celestial de los dioses. La misma imagen se utiliza también como una descripción maravillosamente evocadora del abandono del cuerpo en el momento de la muerte; aquí la persona moribunda va montada en un carro inmaterial y «de su propia creación» cargado con la cosecha de sus obras terrenales, que han de ser presentadas como ofrenda a Yama, el Señor de la Muerte4. Este viaje al cielo también podría ser una metáfora del ascenso interior de la contemplación, cuando la mente «muere» para el mundo exterior y el limitado sí-mismo, viaja hacia unas remotas esferas psíquicas y, luego, renace con una vitalidad y una lucidez llenas de frescura5. En resumidas cuentas, el significado de pasajes tan esotéricos sigue siendo confuso; la mayoría de los académicos son reacios a arriesgarse a hacer especulaciones, pues tienen que preservar su reputación y ganarse la vida6.

El Mahabharata (ca. 300 a. C.-300 d. C.)

En esta voluminosa escritura, cuyos doscientos mil versos acapararon muchos siglos de trabajo, encontramos el término «yoga» mencionado no menos de novecientas veces. Algunas de estas citas se refieren al yoga en sentido filosófico y como algo que merece gran estima: «No existe ninguna sabiduría como Samkhya, ningún poder como Yoga»7. Otras siguen asociando el yoga con el guerrero védico y su «viaje al sol». En la parte del Mahabharata conocida como la Bhagavad Gita, la más popular de todas las escrituras hindúes, el Señor Krishna, la suprema personalidad de la Divinidad, tiene claro que el destino más glorioso de un guerrero kshatriya es morir en la batalla. Tal autosacrificio es su senda dharmica hacia el reino celestial de los dioses, que le ofrece lo que Krishna llama «una puerta abierta al cielo»8. Quienes se someten a esta noble muerte también son descritos con la palabra yogayukta, pues ascienden al cielo.

Sin embargo, es significativo que el Mahabharata también use la palabra «yoga» cuando describe las arduas penalidades y austeridades físicas padecidas por los hombres santos. En este contexto, asimismo hay numerosas referencias a otro viaje más localizado, que tiene lugar cuando el yogui abandona su propio cuerpo y entra en el de otro. Esta habilidad para tomar posesión de otra persona (parakayapravesh) es mencionada por Patanjali9, y la encontramos más tarde en listas estándar de los superpoderes (siddhis) alcanzados por el yogui más competente. Incluso a Adi Shankara, el maestro ultraortodoxo de la doctrina de advaita vedanta, del siglo VIII, se le atribuye esta habilidad en todos los informes conocidos sobre su vida. De hecho, esta doctrina aseguraba su victoria en el crucial debate con un campeón del ritual védico que establecía la superioridad de su senda, la del yoga mental, por encima del conocimiento de los textos y de la pericia sacerdotal10. Estos informes son hagiografías legendarias, «mito-historia» por excelencia, pero no obstante muestran que las habilidades yóguicas arcanas tenían gran importancia para el Zeitgeist de la época.

Con el tiempo, el soma sacrificial también sería interiorizado y concebido como una sustancia física sutil generada en el cuerpo del yogui gracias a su práctica (especialmente, su continencia sexual), y el tema del ascenso místico o astral más allá de los confines del cuerpo mortal se convertiría en una metáfora de la senda yóguica de la meditación que conduce al Sí-mismo celestial. Sin embargo, el uso ritual de alucinógenos seguiría siendo importante. Unos mil quinientos años después de los textos védicos, el Yoga Sutra de Patanjali, una obra relativamente sobria, menciona las hierbas (oshadi) como una de las cuatro formas de fomentar los poderes paranormales en el yogui11.

Santos itinerantes

En todos los primeros textos, los yoguis que aparecen mencionados no son los practicantes que llevan una vida sana, son conscientes de la salud y están físicamente tonificados que ahora asociaríamos a esa palabra. Los santos itinerantes que practicaban yoga, aunque generalmente conocidos como sadhus, «hombres buenos», parecen haber sido unos gitanos zarrapastrosos que recorrían la tierra con toda libertad, ajenos a las convenciones y en busca del éxtasis espiritual, que obtenían de donde buenamente podían. Estos salvajes grupos de sadhus, que contaban con millones de adeptos, siguen formando parte del ricamente abigarrado entramado religioso-social de la India, pese a que hoy en día prefieren que el estimulante sea hachís, o su infusión —bhang—, y no el soma de la época védica. Estos grupos influyeron en la última oleada de viajeros que buscaban la «eterna India», los beatniks y los hippies que llegaron a la India en las décadas de 1960 y 1970, muchos de los cuales, cuando regresaron a casa, fueron unos de los primeros que adoptaron el yoga postural en Occidente12. Gracias a los estudios fotográficos y a las grabaciones internacionales del festival de Kumbh Mela, que se celebra con regularidad y donde se congregan grandes multitudes de sadhus, estos hombres santos de aspecto salvaje son ahora unos personajes que resultan familiares.

Los sadhus itinerantes también aparecen mencionados en los textos védicos, donde son descritos13 como unos ascetas (keshins) de pelo largo que practican técnicas espirituales y alcanzan estados de éxtasis. Al parecer, formaron unos grupos alejados de la sociedad convencional y apartados de los sacerdotes rituales ortodoxos, que hacían sacrificios con fuego para el rey y por el bien común. El Atharva Veda