Juventudes indígenas en México E-Book

Tania Cruz-Salazar

• Herausgeber: El Colegio de la Frontera Sur
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 560

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

Este libro pretende mostrar, desde disímiles aristas, cómo se estudia lo juvenil "indígena" y cómo los jóvenes indígenas viven en el México actual. Ofrece un horizonte investigativo amplio con miradas particulares que documentan la emergencia y las vivencias de estas juventudes entre las etnias contemporáneas. Definitivamente es una propuesta que aportará a la consolidación de los campos de investigación interdisciplinarios, así como a las comunidades epistémicas. Aquí ensayamos una mirada centrada en su movilidad y agencia para reconocer un nuevo modo de estar en el mundo a partir de la voluntad y pertenencia etnojuvenil. Los autores de este libro trabajan con jóvenes indígenas en distintos escenarios y con diferentes condiciones de México, y se enfocan en las transformaciones culturales, en sus anclajes juveniles y en sus vivencias.

Leseprobe

Juventudes indígenas en México

Estudios y escenarios socioculturales

305.8

C78

Juventudes indígenas en México. Estudios y escenarios socioculturales / Coordinadores Tania Cruz-Salazar, Maritza Urteaga Castro Pozo, Martín de la Cruz López-Moya.— 1a. Ed.-- Tuxtla Gutiérrez, Chiapas: Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas: El Colegio de la Frontera Sur, 2020.

1 recurso digital: ePub

E-ISBN ECOSUR: 978-607-8767-02-1

E-ISBN UNICACH: 978-607-543-118-5

1. Jóvenes indígenas – Condiciones sociales y culturales – México. 2. Jóvenes indígenas – Experiencias formativas – Identidad – México. 3. Antropología étnica – Jóvenes indígenas – México.

I. Cruz-Salazar, Tania, coordinadora. II. Urteaga Castro Pozo, Maritza, coordinadora. III. López-Moya, Martín de la Cruz, coordinador.

Primera edición en formato impreso, septiembre de 2020

Primera edición en formato digital, enero de 2021

D. R. © El Colegio de la Frontera Sur

Av. Centenario km 5.5, C.P. 77014

Chetumal, Quintana Roo, México

www.ecosur.mx

D. R. © Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

1a. Av. Sur Poniente 1460, C.P. 29000

Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, México

www.unicach.mx

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Calle Bugambilia 30, Fracc. La Buena Esperanza, C.P. 29243

San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México

www.cesmeca.mx

Fotografía de portada: Jesús Hernández

Fotografías al inicio de secciones: Jesús Hernández

Los contenidos de esta obra fueron sometidos a un proceso de evaluación externa de acuerdo con la normatividad del Comité Editorial de El Colegio de la Frontera Sur.

Se autoriza la reproducción del contenido de esta obra para cuestiones de divulgación o didácticas, siempre y cuando no tengan fines de lucro y se cite la fuente. Para cualquier otro propósito se requiere el permiso de los editores.

Hecho en México / Made in Mexico

Índice

A modo de prólogo, tres momentos

Tania Cruz-Salazar

Estudios sobre las juventudes indígenas. Hacia una epistemología de lo juvenil étnico

Maritza Urteaga Castro Pozo y Tania Cruz-Salazar

MIGRACIONES

¿Americanizar, asimilar, aculturar? Incorporaciones subalternas de las segundas generaciones de migrantes desde la experiencia de jóvenes indígenas de Oaxaca

Susana Vargas Evaristo

Soy indígena y soy retornada. Configuración de la identidad étnica en jóvenes indígenas retornados de Estados Unidos a México

Lucía Ortiz Domínguez

Las configuraciones étnicas juveniles contemporáneas en el Área Metropolitana de Monterrey, Nuevo León

Luis Fernando García Álvarez

EDUCACIÓN Y TECNOLOGÍAS

Negación de las historias escolares de juventudes indígenas: punto ciego en el debate sobre educación superior

Gabriela Czarny

“Clases sociales” y etnicidad entre jóvenes universitarios en Chiapas, México. Discusión sobre la estratificación socioeconómica desde una metodología mixta

Juris Tipa

Prácticas comunicativas y de uso de tecnologías en jóvenes del sur de Yucatán, México

Inés Cornejo Portugal y Vicente Castellanos Cerda

Estar siendo joven universitario indígena: entre las prácticas en múltiples espacios y la apropiación de artefactos digitales

Jorge Alberto Meneses Cárdenas

MÚSICA Y CAMBIOS SOCIOCULTURALES

Rock, cultura y transcultura. El caso del etnorock en Chiapas

Juan Pablo Zebadúa Carbonell

De Tradición y Nuevas Rolas. Rock indígena, políticas culturales y etnicidad juvenil en transformación

Homero Ávila Landa

Activismo musical, juventudes y políticas culturales en torno al rock indígena en Chiapas

Martín de la Cruz López-Moya

EPÍLOGO

Zonas de frontera y producción de sujetos juveniles étnicos contemporáneos

Maritza Urteaga Castro Pozo, Tania Cruz-Salazar y Martín de la Cruz López-Moya

De las autoras y los autores

A modo de prólogo, tres momentos

Tania Cruz-Salazar

— 1 —

En la década de los sesenta la sociología institucionalizó lo que hoy se conoce como estudios de juventudes. Los movimientos estudiantiles, el trabajo, la escuela y la calle fueron los espacios de la sociabilidad juvenil que definieron sus problemáticas. Para la antropología fue distinto, eran los sujetos y sus subjetividades los que más interesaron y, en México, generalmente fueron los varones adultos o viejos —campesinos, líderes, shamanes, curanderos, rezadores y acasillados— los protagonistas de las etnografías; las mujeres, los jóvenes y los niños quedaron relegados (Feixa, 2005). Esto abonó al desconocimiento de ciclos vitales, roles y normas asociados a grupos de edad que quizás no estaban claramente diferenciados entre algunos pueblos indígenas como hoy en día.

Distintas miradas tomaron lugar en los noventa, a través de las que se entendía a las juventudes más allá de la edad y pluralizando sus identidades, lo cual dio pauta a definir esta etapa como una construcción sociocultural que explica varias maneras de ser joven desde una compleja producción cultural1 en diálogo con sus culturas parentales y sus grupos de pares (Margulis y Urresti, 1998). Bajo este enfoque, el de culturas e identidades juveniles, se condujo gran parte de las investigaciones en los últimos cuarenta años en México (Feixa, 1998; Nateras, 2002; Reguillo, 1991; Urteaga, 1998; Valenzuela, 2000). La mayoría de estos trabajos fueron primordialmente realizados con varones urbanos, estudiados por su condición gregaria, su sentido contestatario y, sobre todo, su capacidad de agencia. La relación de los estudios de juventudes con la cuestión étnica ha sido una discusión más reciente que produjo muchos cuestionamientos de variados niveles analíticos, tratando de explicar la juventud en los grupos indígenas como una etapa apenas re-conocida no solo por la academia, sino por las mismas etnias (Pérez, 2011; Urteaga, 2008). La perspectiva de las identidades o culturas juveniles en las grandes ciudades obvió el carácter étnico porque no fue central, y algunos autores usaron el “paraguas étnico” para la noción de “indianidad” como asidero étnico-nacional cargado de marginación por el pasado colonial.

Tres aspectos importantes que Pacheco (1999) señaló para el re-conocimiento de la juventud indígena en México fueron: el crecimiento demográfico de la población indígena, especialmente de la juventud, las fallas del sistema educativo enfocado en la castellanización de la población indígena en edad escolar y la nueva ocupación jornalera agrícola de los jóvenes indígenas debido a la reindustrialización mundial. Urteaga (2008) abonó a dicha discusión apuntando que el crecimiento demográfico juvenil en México era generalizado, que la migración se había afianzado y diversificado, que la participación de la juventud en la cultura de la migración era clave para entender y explicar los flujos étnicos y juveniles, que el curso de la secundaria se había vuelto obligatorio y que la llegada de la telesecundaria y los medios de comunicación —radio y televisión— a las comunidades indígenas había sido decisiva para la emergencia de “algo que puede denominarse período juvenil entre la población étnica que habita en los pueblos como en las ciudades” (Urteaga, 2008:7).

En 2002 Pérez abrió una discusión de orden epistemológico en la que señaló el reto central para los estudios de lo juvenil indígena: desnaturalizar la noción de joven indígena desde una visión histórica que evidenciara la carga heteroimpuesta por la Colonia. Los “indígenas” como una clasificación, a decir de la autora, definen una identidad homogénea que es asimétrica, desigual y discriminada. Si se traza la trayectoria de la categoría, se entienden las razones por las que la mayoría de los llamados pueblos indios o indígenas se desmarcan de esta, pues su autodenominación se edifica a partir de otros asideros étnicos: territorio, lengua, visión de mundo. Entender los contenidos semánticos y los significados culturales para cada pueblo ayuda a desenmarañar los tejidos que guarda la noción de joven indígena, permitiendo también usarla como categoría analítica para estudiar la diversidad juvenil y las prácticas que definen las identidades de las y los muchachos de cada pueblo.

En la misma tónica, Feixa y González (2005) señalaron que el sesgo etnocéntrico y la falta de enfoque diacrónico y transcultural con que se realizaron las investigaciones no permitieron dar cuenta de lo juvenil entre los pueblos indígenas. Los puntos que ellos encontraron cruciales fueron: 1) el supuesto de que la mayoría de la población latinoamericana inicia su vida laboral y sexual a temprana edad por su extracción socioeconómica, lo que explicaría la omisión sociohistórica de la infancia y la juventud, así como la ausencia de comunidades de estudios sobre infancia (infantólogos) y juventud (juvenólogos) de modo separado; 2) la emergencia de las juventudes urbano-populares y su estudio en los ochenta, como antesala de las juventudes indígenas y rurales de los noventa en los procesos de modernización e hibridación cultural, y 3) la desatención de los estudios socioculturales por la dimensión generacional debido a los enfoques utilizados para estudiar a las comunidades indígenas campesinas y rurales. La antropología latinoamericana, y en especial la mexicana, han reproducido el adultocentrismo, la gerontocracia, el estatismo,2 el sexismo, el racismo y el colonialismo, al no desnaturalizar la representación hegemónica de la juventud occidental masculina urbana de clase media no indígena. Por ser un constructo de la modernidad —siglos XVIII y XIX— la juventud necesita ser cuestionada, relativizada y superada para entonces acercarse a sociedades fuera de la lógica “moderna occidental” y desmantelar lecturas estáticas y estériles, como la del “indígena tradicional y cerrado” (Foley y Holland, 1996).

— 2 —

En los últimos veinte años, los trabajos sobre jóvenes indígenas en México usan la categoría “joven/es indígena/s” desde lo humano y social para estudiar la condición juvenil y étnica en la que transitan estos muchachos. Hablan de la marginación, la vulnerabilidad, la interculturalidad y la globalización (Pacheco, 1999). Emplazan al sujeto joven indígena en un entramado de condiciones estructurales desventajosas, luchando por integrarse a nuevos espacios socioculturales o por vivir en espacios comunitarios alejados de las ciudades y privados de salud, educación y medios de comunicación. La clásica asociación del campo o la comunidad al espacio cerrado y conservador reproduce la visión estática y paternalista sobre el grupo indígena.

Otros estudios documentan lo juvenil a partir de elementos que unifican y delimitan edades sociales entre los indígenas que habitan en las ciudades o que regresan de estas a sus territorios de origen, siempre comparando el antes y el ahora, o bien a las generaciones previas con las actuales. En esta reflexión aparecen la migración y la educación como experiencias detonadoras de juventud en las que regularmente la especificidad étnica se registra mediante la resignificación cultural (Urteaga, 2008; Cruz-Salazar, 2009; París-Pombo, 2010).

Otra línea de investigación reciente es la concerniente a procesos de “resiliencia o resistencia” juvenil frente a la violencia o esclavitud estructural. Fruto de este eje analítico fue la participación e intervención política que tomó y expuso a lo indígena como estandarte a través de movilizaciones sociales, producciones, resistencias, revitalizaciones e intervenciones culturales (Ruiz, 2015; López-Moya, Ascencio y Zebadúa, 2014). Las resistencias y las acciones políticas para la defensa de territorios y saberes ancestrales se nutrieron del orgullo étnico que resultó en la bandera para mostrarse y reclamarse un espacio como jóvenes con los mismos derechos que los demás no indígenas y no jóvenes (Aquino, 2009; Negrín Da Silva, 2015).

Estudios contemporáneos han documentado etapas, procesos, fases y transiciones juveniles sin ser estos los objetivos centrales de los trabajos. Desde la lingüística, la educación, la historia y la psicología existen estudios recientes que abonan a esta línea de investigación, en donde ciertos aspectos culturales, ritos de paso y elementos identitarios definen etapas del transitar juvenil indígena (De León, 2005). Lo anterior reafirma la necesidad que Feixa y González (2005) señalaron acerca del uso de enfoques diacrónicos y transculturales para reconceptualizar las infancias y juventudes latinoamericanas.

— 3 —

En 2008 Diana Reartes y mi persona coordinamos el primer seminario de estudios: “Jóvenes, Identidades y Culturas” en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS-Sureste), en el que entonces agrupamos a estudiantes de maestría que trabajaban sobre la temática. El resultado de aquel esfuerzo fue un conjunto de estudios pioneros sobre la materia. Entre ellos se encuentran la tesis de Ariel Corpus (2008) con jóvenes tseltales de El Corralito en Oxchuc, la de Pilar Muñoz (2009), que analiza los mundos de vida de jóvenes tseltales de San Jerónimo Tulijá, la de Micaela Álvarez (2009), que investiga los cambios generacionales en las mujeres indígenas tsotsiles después de la migración, y el trabajo de Irene Sánchez, que documenta, a partir de la figura paradigmática del Xut o el hijo más pequeño de la familia tseltal, el modo en que el campo chiapaneco se reconfigura a partir de la migración y el incremento de los medios masivos de comunicación. En 2012 coordiné la primera mesa de trabajo en la materia que tomó lugar en el 54 Congreso Internacional de Americanistas, en Viena, del 15 al 20 de julio, “Construyendo Diálogos en las Américas”. Producto de esa mesa fue el libro Juventudes en frontera. Tránsitos, procesos y emergencias juveniles en México, Chile, Nicaragua y Argentina, bajo mi coordinación y la de Yanko Gonzáles publicado por Abya Yala (Cruz-Salazar y González, 2014). Tanto en la obra como en el simposio tratamos sobre las maneras en que se cursa esta etapa de vida a partir de nuevas formas culturales, de liminalidades o desventajas que evidencian situaciones de exclusión social. En esos casos, las juventudes migrantes, indígenas, rurales y campesinas evidenciaron el cruce de procesos generacionales, educativos y migratorios para un tránsito juvenil en situaciones desiguales o de desventaja, pero sobre todo en espacios fronterizos donde los límites culturales les hacían replegarse. Esta visión cambiaría poco tiempo después al abrirse los diálogos con otras latitudes.

En septiembre de 2016 tuvo lugar el primer seminario Juventudes Indígenas. Investigación entre Fronteras, organizado por el Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica (CESMECA), El Colegio de la Frontera Sur (ECOSUR), la Universidad Autónoma de Chiapas (UNACH) y la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH). Un año más tarde, Juan Pablo Zebadúa nos propuso a Maritza Urteaga, a Martín de la Cruz López-Moya y a mí sacar a flote este proyecto editorial. En enero de 2017 coordiné el primer dossier sobre la temática de juventudes indígenas en la revista LiminaR. Estudios Sociales y Humanísticos, con aportaciones de Laura Kropff, Maya Lorena Pérez-Ruiz, Ariel García-Martínez, Juan Pablo Zebadúa, Martín de la Cruz López-Moya, Efraín Ascencio Cedillo y Laura Serrano, conjunto temático de artículos que actualizó y abonó a este campo de estudios cada vez más consolidado. En marzo de 2017, Iván Francisco Porraz coordinó el seminario de Juventudes: Violencia, Desigualdad y Resistencia en las Relaciones Sur-Sur, en el Centro de Investigaciones Multidisciplinarias sobre Chiapas y la Frontera Sur (CIMSUR) de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), donde interlocutamos sobre las realidades juveniles indígenas contemporáneas desde diferentes aristas de la violencia estructural, cultural, social y política. Otra obra que produjo miradas sobre la temática de juventudes indígenas fue el libro Género y juventudes, que salió a la luz en 2017, coordinado por Tania Cruz-Salazar, Angélica Evangelista y Abraham Mena Farrera. Ahí pudimos dar cuenta de los avances en las investigaciones a nivel nacional y de los vacíos en los enfoques y terrenos sociales que han sido cada vez más abordados por investigadores jóvenes.

La línea de investigación enfocada en estudios de juventud se ha afianzado en los últimos diez años hasta llegar a su institucionalización, con seminarios y cursos especializados de posgrado, así como por la proliferación de tesis de grado con este tema central. El Posgrado de Antropología Social de la ENAH ofrece el Seminario Jóvenes y Sociedades Contemporáneas desde el año 2008 bajo la dirección de Maritza Urteaga; El Colegio de la Frontera Norte (COLEF) cuenta con el seminario Juventudes en Frontera: violencias, cuerpos y cultura; la UNAM con el Diplomado en Políticas de Juventud y el Encuentro Nacional de Jóvenes que Investigan Jóvenes, celebrado anualmente; el CESMECA cuenta con un curso sobre juventudes en el programa de doctorado a cargo de Flor Marina Bermúdez; ECOSUR con un seminario especializado sobre infancias impartido por Saraí Miranda, y el CIESAS-Sureste también tiene una fuerte línea de estudios sobre jóvenes y adolescentes indígenas liderada por Gonzalo Saraví, María Bertely y Carolina Rivera. De ahí que, cada vez más, en la línea de estudios sobre juventudes indígenas se trabaje en tesis de distintos grados y el conocimiento en la materia sea cada vez mayor.

Este libro pretende mostrar desde disímiles aristas cómo se estudia lo juvenil “indígena” y cómo los jóvenes indígenas viven en el México actual. Ofrece un horizonte investigativo amplio con miradas particulares que documentan la emergencia y las vivencias de estas juventudes entre las etnias contemporáneas. Definitivamente es una propuesta que aportará a la consolidación de los campos de investigación interdisciplinarios, así como a las comunidades epistémicas. Aquí ensayamos una mirada centrada en su movilidad y agencia para re-conocer un nuevo modo de estar en el mundo a partir de la voluntad y pertenencia etnojuvenil. Los autores de este libro trabajan con jóvenes indígenas en distintos escenarios y con diferentes condiciones de México, y se enfocan en las transformaciones culturales, en sus anclajes juveniles y en sus vivencias.

Juventudes indígenas en México. Estudios y escenarios socioculturales es un libro que aborda tres ejes de estudio; las migraciones juveniles contemporáneas, la educación y las tecnologías, y la música y los cambios socioculturales, ejes que dialogan con la línea transversal de las resignificaciones identitarias. Se compone de once capítulos especializados en estas temáticas, la mayoría de ellos con base en trabajo de campo reciente, mientras otros reflexionan sobre su producción anterior en diálogo con nuevos planteamientos teóricos y con estudios recientes de investigadores del campo de las juventudes étnicas. Así, los autores ofrecen una panorámica importante: la llegada de nuevos grupos de edad organizados por otras temporalidades, filosofías y modos de vivirse jóvenes en un momento particular e histórico en México, en el cual sus pueblos indígenas y no indígenas tratan de hablarse frente a frente. Las coincidencias en los hallazgos de campo dejan ver que los espacios productores de juventudes étnicas como la escuela, el mercado y las tecnologías de la información y la comunicación (TIC) son en la actualidad centrales para la edificación del ser joven, estar siendo joven (Meneses, en este texto), pues en y desde ellos surge la creación y la autoafirmación frente a los espacios como la comunidad y la familia, que al parecer fueron generadores, en muchas ocasiones, de su salida y su búsqueda por otras latitudes.

Nuestro objetivo es analizar las dinámicas, los procesos y las condiciones contemporáneas que contextualizan a las juventudes indígenas mexicanas en sus diferentes lugares o territorios con el interés de comprender sus vínculos, tensiones y negociaciones con sus pares, los adultos y las instituciones. Interesa lo que une a etnias distintas y crea espacios de diálogo, de contención o de lucha. Este libro invita a preguntarnos sobre los escenarios socioculturales y políticos que los jóvenes indígenas no solo viven, sino que además crean. Observar los modos de hacer y pensar-se en sociedad desde aspectos etnojuveniles lleva a centrar la mirada en la creación e innovación identitaria. La lógica de pertenencia y voluntad étnica que conforma a sujetos transculturales con múltiples repertorios agrupados en torno a estilos y prácticas que significan su juventud y que los promueve como sujetos en diálogo constante.

¿Qué ocurre con su identidad juvenil y con la étnica? ¿Existe o no resignificación identitaria? ¿De qué manera reivindican, adaptan, manipulan o negocian su situación con los elementos étnico-juveniles? Llama la atención la forma de ser y estar en las ciudades y la manera en que se posicionan de cara a las tensiones entre lo establecido y lo novedoso, entre los sentidos y valores instituidos de la tradición y lo inédito, cuestión que hace pensar en la apertura a las sociedades nacionales y a los procesos de globalización sin que ello implique el abandono de su adscripción étnico-cultural. Por el contrario, se observa que esta es recuperada, reivindicada y resignificada a través de sus prácticas culturales, entre las que se encuentran la música, el vestido, la creación o apropiación de espacios de confluencia, la organización de eventos político-culturales y el idioma, por mencionar algunos elementos. Es importante discutir sobre las innovaciones en los mundos juveniles indígenas (identidades, grupos, prácticas, estilos); lo inédito en la literatura, la fotografía, el performance y el teatro hecho por o consumido y resignificado por jóvenes indígenas con la intención de producir-se en términos identitarios en la actualidad.

¿Cómo los jóvenes indígenas de México viven su vida y cuáles son sus escenarios? Este libro conjunta doce miradas que giran en torno a este cuestionamiento y nos actualizan desde distintos ejes. Abre con un capítulo sobre la epistemología de lo juvenil étnico, el cual nos deja ver las maneras en que se ha abordado el estudio de los jóvenes de los pueblos indios y cómo se han reproducido categorías analíticas sin cuestionarlas. La reflexión contenida en este trabajo es una invitación a ello y a realizar un balance sobre la producción nacional y, en particular, de esta obra colectiva. Le sigue el eje de las migraciones juveniles, en donde se considera a los jóvenes como sujetos en transformación y reconfiguración identitaria al aprender no solo a vivir en otras ciudades y a relacionarse con otras normas culturales, sino también a ser indios o reetnizados como latinos en la migración internacional hacia Estados Unidos; así, algunos aprenden a transitar étnicamente de una a otra escala, y pasan de ser originarios de un pueblo e indios mexicanos a ser latinos en Estados Unidos, una marca cultural que muchas veces es de mejora en términos de estatus étnico.3 Otro de los espacios de aprendizaje en la migración es la indocumentación, lo cual crea también accesos a las comunidades de inmigrantes. Aquí los espacios urbanos detonan muchos modos de inserción laboral y comunitarios, marcados por la condición migratoria. No se cuestiona el ser o no joven, sino que este momento se vive en torno a la soltería, la juerga y todo aquello no permitido en la comunidad de origen.

Estas prácticas orientan los estilos de vida juveniles en los que la condición de clase y la condición étnica son fundamentales para el caso de las y los jóvenes indígenas migrantes, que regularmente han migrado por su condición de exclusión, marginación y pobreza. Para los jóvenes indígenas inmigrantes en Estados Unidos la condición de indocumentación se cruza, impacta e interfiere con el tránsito a la adultez; son cruciales estas variables para analizar sus procesos. La experiencia migratoria opera aquí en tanto “pase” a otra condición, a otra vida, a otro estatus y a otro país. Migrar es rito sustitutivo de la instrucción escolar a nivel preparatoriano o universitario, y vivir en Estados Unidos como migrante indocumentado los “prepara” para la vida que tendrán allá o de vuelta a México. Hay que incluir la reflexión de los bagajes culturales, los aprendizajes, los capitales sociales y simbólicos que se robustecen.

El eje “educación y tecnológicas” documenta las historias no escuchadas de jóvenes universitarios indígenas. La universidad y su modelo educativo forma a jóvenes en torno de la “interculturalidad”, al tiempo que crea a un sujeto étnico con plena conciencia de su desigualdad cultural e histórica: el joven indígena estudiante. En este eje de estudios también se analizan las prácticas comunicativas digitales y los usos tecnológicos de chicos y chicas preparatorianos y de secundaria, que en contextos de rezago educativo encuentran en lo digital anclajes a la cotidianidad. Esta línea manifiesta los escenarios juveniles y sus vínculos a través de los artefactos digitales y las redes sociales como prácticas de socialización secundaria que dan sentido a lo juvenil.

El último eje se centra en los modos de hacer, pensarse y presentarse en colectivos desde la producción musical, que hace de las juventudes indígenas grupos en movilización, creación e innovación identitaria. La lógica de pertenencia y voluntad étnica los conforma en sujetos transculturales con múltiples repertorios agrupados en torno a estilos y prácticas que significan su juventud. La participación y la creación musical son amplias, aunque el género más reconocido y estudiado es el rock indígena, aquí llamado indorock y etnorock.

Las lagunas teóricas y empíricas sobre los escenarios de los jóvenes indígenas mexicanos confirman los pendientes que tenemos como investigadores en la materia. Se requiere del trabajo transdisciplinario para comprender a las y los muchachos indígenas en su contexto contemporáneo, dejar de abordarlos en enclaves herméticos e incorporarlos en procesos dialógicos, para revisar los acercamientos clásicos y oxigenarlos a la luz de los procesos actuales. Aunque no es una tarea sencilla, esto permitirá entenderlos como nuevos sujetos históricos y desvincularlos de las miradas paternalistas y victimarias. Las distintas manifestaciones y acciones de jóvenes indígenas abren un horizonte investigativo en el cual el objeto de estudio, las juventudes étnicas, se defina como la construcción sociocultural de instituciones (familia, comunidad, autoridades) y de sujetos que identifican a grupos de edad asociados a roles, tareas, valores y normas. En su reconocimiento existen modelos vinculados a formas de ser, estar y hacer que comulgan con la cosmovisión del grupo indígena en cuestión, y muchos otros que no. Los tránsitos, pases y procesos particulares legitimados por cada grupo indígena dependen regularmente de los compromisos, negociaciones y responsabilidades para cada grupo de edad. Los sentidos, contenidos y significados otorgados a los jóvenes se construyen desde la auto y la heteropercepción. Estas son, en la actualidad, producto de una diversidad de ámbitos y actores entre los que se encuentran los de sus culturas de origen y, de manera particular, los actores y las normativas de sus culturas parentales. La pertenencia al grupo supone la priorización de la condición juvenil, y es su conjugación con la etnicidad lo que retroalimenta la identidad juvenil indígena. La condición juvenil indígena debe teorizarse puntualizando la salud, la educación y el empleo, pues a partir de esto se puede explicar la situación generacional dentro y fuera de las comunidades indígenas.

Nuestro texto es un esfuerzo a nivel nacional por brindar un espacio de diálogo entre los investigadores y funge también como plataforma de interlocución, llena de pendientes, sí, con grupos de investigadores en otras latitudes como, por ejemplo, los autores brasileños, australianos y africanos que han desarrollado enfoques integrales para el estudio de las juventudes étnicas. La decolonización del pensamiento invitaría a desarmar las nociones de juventud y etnicidad para reconstruirlas desde las lógicas indígenas de los jóvenes contemporáneos. Sea esta obra un pretexto más para ello.

San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, enero de 2020.

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Notas

1 En diálogo con Willis (1998), aquí me refiero a la producción cultural que no discrimina el quehacer “ocioso” o, mejor aún, el quehacer “creativo” de los grupos juveniles, o lo que Brito Lemus (1996) llama “la praxis divergente” para hacer referencia a estos modos de hacer y pensar de colectivos juveniles fuera del statu quo: lo integrado.

2 Brettel y Hollefield (2000) argumentan que el entendimiento de lo étnico como cultura estática invisibilizó la participación indígena en los estudios de migración. La asociación de las etnias mexicanas a grupos culturales sin movilidad ni salida hacia otros espacios definió a las primeras como colectivos homogéneos sin cambio.

3 Se es mejor tratado como latino en Estados Unidos que como indígena en México, lo cual tiene que ver con el desempeño laboral de los indígenas en ese país, que son contratados por estadounidenses anglosajones y a quienes les pagan igual que a los mestizos mexicanos si trabajan “duro”, si no se quejan y obedecen. El término “patrón” sigue funcionando para los indígenas que trabajan a destajo y de modo flexible, por lo que el trato de “los blancos” hacia ellos es incluso mucho mejor que el trato recibido por la población afroamericana, latina, chicana y los mexicanos mestizos inmigrantes. Los reportes de mis estudios y de otros autores (De Genova, 2008; Gomberg-Muñoz, 2011; Zavella, 2011) lo constatan. La reetnización de los migrantes indígenas mexicanos en Estados Unidos radica en su conversión e identificación como latinos. Al ingresar al grupo de hispanos inmigrantes conformado por mestizos, ladinos o indígenas originarios del sur de América y en especial de México, los indígenas mexicanos son iguales a los demás. La historia de racismo cultural aquí se desvanece y se transforma o transfiere en otro tipo de racismo, pero este esconde u obvia la pertenencia indígena y el pasado colonial, algo que agradecen muchos de los migrantes indígenas mexicanos. De Genova (2011) lo llama la transnacionalidad mexicana.

Estudios sobre las juventudes indígenas. Hacia una epistemología de lo juvenil étnico

Maritza Urteaga Castro Pozo

Tania Cruz-Salazar

Introducción

El campo de estudio sobre “jóvenes indígenas” abierto entre fines del siglo XX y la primera década del siglo en curso por Pérez Ruiz (2002) ha recorrido varios momentos en función del tipo de preguntas realizadas al sujeto emergente, tales como: a) la identificación de su “invisibilidad” o supuesta “inexistencia” entre los grupos étnicos de México; b) su posterior “visibilización” en las grandes transformaciones del último cuarto del siglo XX e inicios del XXI, y particularmente en los flujos migratorios; y c) el momento actual, caracterizado por su “complejización teórica y metodológica” ante su visible presencia y el reposicionamiento de las “juventudes étnicas” en las ciudades y metrópolis dentro y fuera del país. Tales reposicionamientos se traducen en los flujos y movilidades multisituadas, en las creaciones de universidades interculturales y licenciaturas de orden multicultural, en las producciones culturales glocales etiquetadas como étnicas, en los despliegues tecnológicos y ciberculturas, en movimientos sociales y políticos en la defensa de sus territorios contra los megaproyectos extractivistas e inmobiliarios de corte neoliberal y en muchas otras prácticas socioculturales.

Una de las consecuencias más importantes de la apertura de este campo de indagación sobre jóvenes indígenas y del avance y desarrollo del conocimiento de/sobre este sujeto en la contemporaneidad mexicana y latinoamericana es el giro epistemológico en curso en los estudios que articulan ambos constructos socioculturales. Nos referimos a los desplazamientos en las formas de conocer lo juvenil y lo étnico en la contemporaneidad mexicana. ¿Cómo están siendo construidas las juventudes denominadas étnicas desde la academia?, ¿existen diferencias con las construidas desde la institucionalidad en la actualidad? Esto es, ¿qué es lo que venimos proponiendo como étnico en lo juvenil? Y, ¿qué proponemos en la actualidad como lo juvenil dentro de lo étnico? Ambas categorías exigen una revisión crítica que permita ampliar el debate y profundizar en el conocimiento de este segmento social. Las dos tienen sus propias historias que anidan en la modernidad eurocéntrica, pues connotan relaciones de poder y subordinación —si no marginalización— de los adultos hacia los jóvenes y de los colonizadores hacia los pueblos conquistados. También han seguido desarrollándose y cambiando de contenidos y usos al confrontarse con perspectivas teóricas cada vez más críticas debido a la movilidad y el empoderamiento (simbólico y material) de los sujetos juveniles “indígenas”, por ejemplo, en las oleadas migratorias, en su ingreso y permanencia en las universidades, en la producción cultural y musical, en las pandillas, en el consumo cultural, en los nuevos movimientos étnicos y sociales, o entre sus comunidades y familias mediante las remesas.

Las imágenes de “lo juvenil indígena” contemporáneo en la sociedad mexicana actual y más allá de las fronteras revelan un sujeto diverso, heterogéneo, dinámico, mucho más individualizado y en desplazamiento constante entre la institucionalidad de la modernidad mexicana (educación, profesión, empleo, mercado, consumo, organización sociocultural y política en defensa y realización de sus derechos y territorios como pueblos originarios, etcétera), los parámetros de socialización “tradicionales” y los nuevos escenarios de su supervivencia (migración, violencias, informalidad y, muchas veces, ilegalidad).

Como jóvenes y como etnias proyectadas a futuro tenemos que apuntar las maneras en que sus relaciones con las culturas parentales están cruzadas por la cuestión de la pertenencia étnica (cumplimiento de sus sistemas normativos y de compromisos materiales y rituales propios de pueblos), que para los jóvenes indígenas contemporáneos son asuntos de negociación y confrontación en nombre de su movilidad, porque para ellos significan autoría y agencia. Las tensiones en los actuales parámetros de socialización y autorreconocimiento nos exigen a los investigadores dar cuenta de estos nuevos fenómenos y renombrarlos.

El cuestionamiento epistémico a las categorías indígena y étnico

Es necesario exponer en este primer apartado algunos aportes importantes en el cuestionamiento crítico a los soportes epistémicos, ideológicos y políticos sobre los que están construidas la “indigeneidad” y la “juventud” de la categoría “joven indígena”, para avanzar en la producción intelectual de este campo de estudios y ampliar el conocimiento sobre la juventud en la contemporaneidad de los pueblos originarios de la sociedad mexicana.

Pérez Ruiz (2011, 2015, 2019) llama a “desnaturalizar la categoría indígena y preguntarnos por el sentido que le damos así como por sus implicaciones”. Para esta investigadora es necesario recordar que la categoría de indio/indígena fue generada externamente para imponer una identidad de origen colonial, ocultando las peculiaridades de identidad y cultura de los pueblos que incorporó a su dominación. Expresa, por tanto, la condición de asimetría, desigualdad y discriminación impuesta a los pueblos a los que etnizó, concibiéndolos como un “otro” diferente al resto de los integrantes de la sociedad” (Pérez Ruiz, 2019). Las investigadoras Aquino y Contreras (2016), en su artículo sobre la juventud de las comunidades ayuuk y zapotecas de la Sierra Norte de Oaxaca, observan que la categoría indígena no tiene un significado certero, pese a que durante el siglo XX la antropología mexicana y las políticas indigenistas realizaron esfuerzos para establecer criterios más adecuados con el objetivo de definir a los “indígenas”. Bonfil Batalla señala que si bien lo “indígena” no denota contenido específico alguno de los pueblos que abarca, sí señala una relación particular, la relación colonial y la condición de colonizado. En ese sentido, las investigadoras se preguntan si al usar esta categoría no se estaría reduciendo a los jóvenes a la figura de sujetos colonizados (Aquino y Contreras, 2016:466).

En sociedades racializadas como la mexicana, Pérez Ruiz (en Yaxcabá, Yucatán) y estas últimas investigadoras observan que ningún joven se autoadscribe como indígena, pero se descubren “indígenas” cuando migran a la ciudad al ser categorizados como tales por otras personas e instituciones públicas. En sus lugares de origen las identificaciones que existen son las comunitarias y la del pueblo o región a los que pertenecen. La negativa de los jóvenes a identificarse como indígenas es para Aquino y Contreras “una forma de resistir a la imposición de denominaciones externas que mantienen un sentido despectivo y una función clasificatoria que provoca su racialización, estigmatización y/o folklorización”. Por eso preguntan: “si los jóvenes no se identifican con esa categoría y resulta estigmatizante ¿tiene sentido seguir usándola? ¿No se contribuye así a su racialización?” (Aquino y Contreras, 2016:465).

La categoría étnico o grupo étnico también resulta problemática en la investigación, pues como categoría clasificatoria, sostiene Pérez Ruiz: “se ejerce desde las sociedades y grupos dominantes para designar a los ‘otros’ y sobre la base de esas diferencias culturales establece fronteras y justifica relaciones de dominación que se ejercen sobre ellos” (2007:35). La etnicidad se basa en grupos en situación de dominación que son considerados por el poder como culturalmente inferiores. Una implicación analítica importante que Aquino y Contreras observan cuando se usa la categoría “étnica” en la investigación sobre jóvenes es la tendencia a focalizar la atención en una sola dimensión identitaria, la étnica, en detrimento de otras dimensiones identitarias que “pueden ser más importantes para los jóvenes en esa etapa de su vida”, como la identificación con el pueblo de origen, la clase social, el género o la identidad juvenil, a las que nosotras agregamos la migración, los estudios, la sexualidad, la música, el consumo y otras producciones culturales.

Si bien aquí se plantean una serie de problemas analíticos en torno al uso de las categorías indio, indígena y étnico, tanto los investigadores como los adultos y los jóvenes de los pueblos originarios son bastante conscientes de lo que significa la lucha por legitimar social e históricamente la “identidad indígena” en México para la supervivencia —en términos de su proyección al porvenir— de los pueblos y culturas. Estas categorías han sido legitimadas como estratégicas en la lucha por la defensa y ampliación de los derechos de los pueblos “indígenas” en la sociedad mexicana y tienen un uso político importante por parte de los movimientos. Se han convertido en vocablos políticos. Aquino y Contreras consideran pertinente su uso en el caso de los estudios sobre las luchas políticas de los pueblos “indígenas” o “étnicos”, porque ellos comparten “una historia de despojo y opresión y tienen una demanda en común, el reconocimiento de sus derechos como pueblos indígenas”. También consideran su uso pertinente cuando se estudian las políticas públicas que el Estado ha dirigido a las poblaciones indígenas y que están relacionadas con el racismo y la discriminación.

Por ejemplo, las reformas constitucionales de 1992 y 2001 coadyuvaron a que muchos de los jóvenes hicieran visible su adscripción étnica, pero la mayoría, como observan estudios sobre los jóvenes indígenas en la ciudad (García Álvarez, 2018; Vázquez, 2019), tiende a disfrazar, si no a borrar, los rastros de su indigeneidad por las prácticas discriminatorias de la violencia racista en la que se desenvuelven en muchos de los ámbitos de su vida cotidiana.

Algunos otros prefieren autoadscribirse como indígenas en la medida en que disfrutan del apoyo de las redes comunitarias étnicas de influencia política, formas privilegiadas de reagrupación y defensa de los indígenas migrantes en la ciudad. Su acceso a las universidades, con cuotas y becas, ha transformado estas violencias en actitudes más sutiles; se les invisibiliza como agentes creadores (Czarny, 2012), y las instituciones se niegan a tocar el tema de la introducción de los saberes de los pueblos en la currícula universitaria (Sartorello y Cruz-Salazar, 2013). También, las expectativas y los estereotipos de “autenticidad indígena”1 exigidos por parte de la población mexicana cercan y obstaculizan las carreras y posibilidades de los y las jóvenes universitarios y profesionistas wixaritari (Negrín, 2015), a quienes se acusa de “oportunismo étnico” cuando hacen uso de ciertos beneficios.

La actitud de los jóvenes de los pueblos, militantes o no, es seguir caminando para superar mayores retos en la defensa y ampliación de su autonomía personal y colectiva; sea que se posicionen en los flujos migratorios o en las ciudades a las que arriban, o que estén en los pueblos, o como protagonistas en las redes digitales, hacen uso de las asignaciones identitarias étnicas esencializadas como recursos políticos en sus negociaciones con las instituciones para lograr más y mejores apoyos y derechos que les posibiliten reposicionarse de manera individual y comunitaria en la sociedad. Su desplazamiento en el presente, así como su proyección al porvenir, evidencia su activo involucramiento con la hechura del mundo contemporáneo y el desvanecimiento de las fronteras o distinciones teóricas que colocaban de un lado a los indígenas en sociedades “premodernas” y de otro a “los mestizos” en la sociedad moderna. ¿Cómo los investigadores sobrepasamos la trampa identitaria étnica o juvenil y nombramos el campo de estudio sin racializar, sin colonizar y sin sacar al otro de nuestro tiempo y espacio?

Una respuesta probable a la anterior pregunta puede ser: ampliando la propuesta de Aquino y Contreras bajo ciertas reservas. En primer lugar, reconociendo al “joven indígena como sujeto autor de su propia historia, [lo que] tiene un pasado reciente, aunque como actor social2 se puede ubicar mucho antes” (Cruz-Salazar, 2012:145). En segundo lugar, el enfoque de la agencia —constreñida por el pasado colonial y por su expulsión de la sociedad mexicana como el otro inferiorizado, racializado— permite visibilizar sus prácticas y reconocer un cambio en su subjetividad, como sujeto con mayor autonomía y en resistencia, si no en oposición constante a las nuevas formas de tutela jurídica del Estado y de sus instituciones, a la esencialización, exotización o folclorización y a la “totalización” de una teoría que hace de un rasgo específico, un fenómeno social total (Abélès, 2012:109). La propuesta de Aquino y Contreras, de “denominar a los jóvenes tal cual ellos y ellas se autonombran” (2016:464) en las investigaciones, es una salida concreta a los estudios de caso. En ese tenor, tomando en cuenta la necesaria ruptura epistemológica que como investigadores debemos realizar, es posible plantear que el campo de estudios de este sujeto hasta el momento puede seguir denominándose juventudes étnicas, en tanto que esos términos denotan la intención de visibilizar a jóvenes pertenecientes a los diferentes pueblos originarios de México que comparten una historia de despojo y opresión y que tienen una demanda común, el reconocimiento de sus derechos como pueblos indígenas en la contemporaneidad mexicana y el ejercicio del derecho a su diferencia; y, por otro lado, una manera de poner en cuestión la perspectiva dominante dentro del campo de estudio (Aquino y Contreras, 2016:464).

La pertenencia étnica, las transformaciones en la socialización primaria y las culturas parentales

Una de las tensiones más fuertes que atraviesa la vida de los jóvenes que migran de sus comunidades refiere a la relación con las culturas parentales entramada a su pertenencia étnica, en lo concerniente al cumplimiento de sistemas normativos de compromisos materiales y rituales comunitarios propios de los pueblos. Generalmente, estos sistemas normativos basados en cargos estaban relacionados con una suerte de sistema basado en la adquisición paulatina de responsabilidades, a través del cumplimiento de roles y funciones asignados para cada edad y cada género desde la tradición y la cosmovisión de cada pueblo. Estos sistemas prescriben las maneras correctas —verdaderas— de convertirse en hombre adulto y mujer adulta, con base en el desarrollo de la templanza, el respeto hacia las personas mayores y ciertos ritos de paso que marcan la transición de una etapa de vida a otra. Los cambios que agudizaron la pobreza de los campos y de sus poblaciones, que impulsaron a migrar masivamente a los jóvenes, fueron impactando y posibilitando otros escenarios dentro de las culturas parentales y los sistemas normativos de compromisos vinculados a la edad y la pertenencia identitaria dentro de los pueblos. Estos sistemas que fungían como claros parámetros de socialización y autorreconocimiento son, en la actualidad, puntos de negociación y confrontación entre jóvenes con mayor agencia y movilidad y adultos que en nombre de la tradición pugnan por el cumplimiento de los compromisos ligados a los roles y funciones asignados anteriormente a los solteros, sin ceder en el poder.

Las culturas parentales pueden considerarse como las grandes redes culturales, definidas en lo fundamental por las identidades étnicas y de clase, al interior de las cuales se desarrollan importantes procesos de subjetivación e identidad infantil y juvenil. Estas refieren a las normas de conducta y valores vigentes en el medio social de origen de los jóvenes, y no se limitan a las relaciones directas entre padres e hijos, sino a un conjunto más amplio de interacciones cotidianas entre miembros de generaciones diferentes al interior de la familia y las redes de parentesco, el vecindario, la escuela local, las redes de amistad, las redes asociativas, etcétera. Mediante la socialización primaria, niños y niñas interiorizan, vía las prácticas, elementos culturales básicos como el uso de la lengua, roles sexuales y genéricos, formas de sociabilidad, comportamiento no verbal, reglas de conducta, criterios estéticos y afectivos, así como los sistemas normativos de compromisos materiales y rituales de sus pueblos y de otros de la región, que luego usan en la elaboración de modos de vida propios.

Sin embargo, desde hace ya muchos lustros este ámbito está atravesado por otras instituciones (nacionales e internacionales) que también sirven como referentes culturales importantes en la configuración de niños y jóvenes de los diferentes pueblos originarios y en la construcción de sus expectativas de vida. Nos referimos a la escuela primaria, la obligatoriedad de la escuela secundaria (y el bachillerato en la actualidad), el ingreso de las carreteras, la televisión y actualmente los dispositivos electrónicos de comunicación, las migraciones de un cada vez mayor número de jóvenes (con edades cada vez menores) hacia las ciudades del país y al otro lado de la frontera en busca de empleo, de educación superior y de “aventuras”, las estancias más prolongadas en las regiones y países de destino, las remesas, el mercado y el consumo, así como el retorno de los migrantes.

La escuela secundaria no solo ofreció “estatus y posibilidades de sociabilidad inmediatas de pertenecer a una cultura joven” al incrementar sus relaciones con otras personas de su edad (Martínez y Rojas, 2005), sino que también fomentó una mayor individualidad y poder de decisión y elección permeando las percepciones juveniles sobre los roles tradicionales asignados. Emergió una etapa delimitada entre la niñez y adultez, la juventud, “con una connotación totalmente distinta y nueva para la comunidad”, que Ariel García Martínez (2003:59-60) definió como “período marcado en términos biológicos con la entrada a la pubertad y en términos sociales con la interrupción del tránsito del estado infantil al adulto de acuerdo con la trayectoria vital totonaca”, caracterizándose por el “desempeño de actividades que resultan incompatibles con el matrimonio tradicional campesino”, como la educación media y superior.

Las investigaciones también señalan la corta edad de los jóvenes que salen de sus pueblos, pues algunos no quieren esperar a terminar la escuela secundaria para emigrar. Esto habla de los profundos ajustes en la socialización secundaria de los jóvenes, sobre todo en ciertos aspectos que atañen a una subjetividad e identidad construida entre las fronteras de sus “nuevos” y “viejos” marcos de referencia y de vida, y que hoy los jóvenes viven como uno solo; sin embargo, los adultos y ancianos de la comunidad los viven separados.

Las prácticas de los jóvenes migrantes indican resoluciones muy diversas por parte de los sujetos ante las tensiones (negociaciones, rupturas) que viven en sus experiencias con los ámbitos modernos y con sus culturas parentales. En lo concerniente a este último ámbito, nos referimos a los sistemas normativos (comunales y de compromisos materiales y rituales) que prescriben desde los adultos las maneras correctas (verdaderas) de ser joven varón y joven mujer en una sociedad. Son códigos comunitarios de control social de la población, bajo los cuales cada edad debe cumplir un rol y una función. Algunos investigadores rescatan, si no justifican, estos sistemas de convertirse en hombre adulto y mujer adulta —de adquisición de responsabilidades paulatinas con su familia y con su comunidad—, al sostener que dichos códigos ayudan en el relevo generacional étnico. Sin embargo, muchos relatos de jóvenes que salen de sus comunidades de origen o que ya nacieron en las ciudades señalan esos mismos sistemas como obstáculos para vivir su momento presente, al que denominan juventud, en el que ellos y ellas puedan experimentar y seleccionar otras opciones que trasciendan el matrimonio, los hijos y los cargos comunitarios para los varones y la maternidad para las mujeres como única salida a sus vidas, y así poder opinar y decidir sobre la comunidad. Esta tensión aparece como una salida individualista que frustra el relevo generacional étnico, frente a la salida comunalista o comunitaria que obedece y cumple los mandatos de los adultos y ancianos, que deciden por los jóvenes qué debe hacerse y qué no. Y esta parece ser la salida buena y la primera, la mala en términos de continuidad de las etnias, que se confunde con “la tradición” y los “usos y costumbres de los pueblos”. Sin embargo, esta tensión o “problema” presentado por los investigadores en realidad es un problema epistemológico, una mirada que sofoca el cambio en la subjetividad del sujeto contemporáneo por enfocarse en la continuidad de la tradición en los jóvenes de los pueblos originarios.

Las categorías nativas (propias) rastreadas por Pérez Ruiz (2015, 2019) para nombrar lo que “podemos identificar en nuestros términos como jóvenes”, y necesarias, según esta autora, para conocer a los jóvenes, si bien no definen rangos de edad, connotan un conjunto de prescripciones (y proscripciones) de género, ancladas en el habitus comunitario que determinan diversas prácticas del ser hombre y del ser mujer (Oehmichen, 2019). Inscritas en la lengua, las categorías de género reproducen una cosmovisión en la que hay distinciones y prescripciones de género que, sostenemos nosotras, expresan relaciones de poder y dominación de los hombres hacia las mujeres de sus pueblos.

Oehmichen expone el caso de las redes de protección entre mujeres mazahuas en la Ciudad de México, quienes cobijan e impulsan a las jóvenes mazahuas que huyen por la violencia de género e intrafamiliar de sus pueblos en la defensa de sus derechos como mujeres. Pérez Ruiz (2019), Olvera (2016), Oehmichen (2019) y Cornejo (2016) observan que en la lengua maya el término chu’palech, que significa muchacha, define a la mujer que por su condición de género y edad representa un “peligro” para la comunidad, para ella misma y para los varones que se le aproximen. En la lengua que hoy practican los jóvenes se nombra a las muchachas con el término xlo´oboyan, asociado al daño, a la primera menstruación, al peligro en que se encuentra ella por estar en posibilidad de reproducir, que demanda de la comunidad su protección, esto es, el control de su sexualidad. Mientras táankelem paal, uno de los términos usado para los muchachos, los define como “el que ya tiene fuerza en sus hombros”; xi’ipal señala soltería, fuerza y vigor. Táankelem alude a su disposición física para laborar.

En tseltal y tsotsil, categorías nativas (propias) rastreadas por Cruz-Salazar (2017), ach’ix y kerem (muchacha y muchacho), son términos que refieren a un llegar a ser, reconociendo la maduración para el matrimonio y el desarrollo de actividades asignadas por los roles de género. Sin embargo, tanto en estas lenguas como en la ch’ol la autora encuentra que es el proceso de llegar a ser adulto que continúa y culmina cuando los varones alcanzan un estatus de “verdaderos”, no así las mujeres. Este estado se adquiere mediante el servicio comunitario, el matrimonio, la procreación, la jefatura familiar y el comportamiento contenido. Este es el verdadero hombre adulto que merece el respeto, la legitimación de la palabra y el poder. Aun así, se observa que la incompletud del ser y la dominación de la adultez sobre los jóvenes ya no son tan sólidas en la actualidad, y que en la cotidianidad de los jóvenes indígenas hay asuntos apremiantes que no son controlados por las culturas parentales, como la búsqueda de la aventura del norte u otras experiencias fuera del yugo comunal.

Los esfuerzos por recuperar las categorías propias para conocer a los jóvenes hablan de una búsqueda por encontrar los hilos de la continuidad de una cultura en la que “lo que podemos identificar en nuestros términos como jóvenes”; no tenían voz para decidir cómo querían vivir ese momento más que asumiendo los compromisos y responsabilidades que cada rol de género demandaba. Estas nominaciones originales para nombrar una situación de tránsito entre la niñez y la adultez para mujeres y para hombres no pueden confundirse con la categoría juventud tal como ahora la entendemos. Las definiciones propias ubican a los jóvenes en “una condición parcial de desarrollo con miras a entrar en una etapa más ‘formal’ como la reproducción y la labor, dejando de lado sus actuales capacidades”, señala Olvera (2016:118) en un estudio sobre los jóvenes y la migración en Mamita, Yucatán. En la perspectiva actual de juventud, se reconoce a los jóvenes como actores y agentes sociales activos en la creación e intervención de la realidad. Están involucrados en la construcción de sus propias vidas, las vidas de los agentes de sus entornos más inmediatos y de las sociedades en las que viven. Y, sobre todo, admite que los jóvenes son creadores y poseedores de culturas de juventud y otorga prioridad a las prácticas y formas expresivas y simbólicas a través de las cuales la sociedad es experimentada por la gente joven (Urteaga, 2019).

No se trata, por parte de los jóvenes actuales, de una oposición o confrontación con los usos y costumbres y la tradición en su totalidad; se trata, por ahora, de huir —vía la migración y el alargamiento del tiempo de estancia fuera— de lo que Cruz-Salazar (2017) denomina “panóptico comunitario”, que funge como controlador de la sexualidad y del movimiento personal y la búsqueda de horizontes diferentes por parte de las generaciones actuales, situaciones que se encuentran confundidas con los sentimientos que los hacen pertenecer a sus pueblos, a la comunidad, a sus parientes y familias. Las investigaciones actuales muestran el interés de los jóvenes varones por mantener los lazos de pertenencia comunitarios con sus pueblos de origen o con lo que saben de los mismos a través de sus padres (pagando sus multas para mantener la pertenencia, comprando tierra a su familia y para sí mismos, invirtiendo en sus casas, posibilitando con sus recursos la continuidad de los sistemas rituales), pero no quieren regresar a lo mismo porque no pueden realizar allí sus nuevas expectativas de vida y de trabajo.3 De ahí que por ahora nos preguntemos si la pertenencia contemporánea de los jóvenes indígenas está desgajándose de los aspectos de los sistemas normativos que rigen los roles y funciones de los géneros y las edades, pero no del conjunto de los mismos; pues, aunque parezca un contrasentido, simultáneamente ellos mismos están fortaleciendo en términos materiales y simbólicos los sistemas de cargos y compromisos comunitarios al pagar las multas por sus ausencias, solicitar permisos para migrar o buscar reemplazos para aceptar los cargos comunitarios y no ser expulsados a fin de continuar obteniendo los beneficios y las herencias de tierra. Es así como muchas y muchos jóvenes negocian su participación y, por tanto, su pertenencia al pueblo.

El nacimiento etnojuvenil y la transformación en la socialización secundaria

En “Mudándose a muchacha. La emergencia de la juventud en indígenas migrantes”, Cruz-Salazar (2009) documentó que las jóvenes tsotsiles y tseltales al migrar e integrarse a la ciudad de San Cristóbal de Las Casas encontraban muy atractivas las prácticas relacionadas con la representación del amor romántico: el cortejo, el noviazgo y el cambio de pareja. Después de migrar, la tendencia era postergar su maternidad y el matrimonio o flexibilizar los compromisos de pareja. Al mudarse de residencia también inauguraban su condición juvenil y, con ello, un nuevo ethos orientado por “la excesiva apertura personal”4 y visto como desacato e irreverencia por parte de los padres respecto a sus hijas.5

En “Los amores locos de una joven chamula. Simpatías materno-filiales y cambio social”, Neila Boyer (2013) encontró que ese otro modo de estar en la contemporaneidad de las jóvenes tsotsiles era un comportamiento fundado en una comprensión distinta del ser, es decir, autónoma. El nuevo tiempo de los tsotsiles, entendido por los no indígenas como modernidad, marcó la pauta para el desarrollo de la apertura personal y social que se observa más comúnmente entre las generaciones de jóvenes indígenas, y no entre los viejos que vivieron la opacidad y el hermetismo cultural como una clave étnica de su identidad. Decidir cómo ser por sí mismas y para sí mismas implicaba desacatar las prohibiciones de sus sistemas normativos de origen en torno a su sexualidad y su identidad de género: hablar con los varones, caminar al lado de ellos o comer con ellos. Lo que Neila Boyer (2013) expuso, aunque sin discutirlo a profundidad, es cómo lo tradicional comunitario condiciona la adscripción étnica de las mujeres y de las jóvenes; si ellas se alejan de los parámetros sociales y culturales de su pueblo, ponen en entredicho su inclusión en el nosotros étnico-comunitario. El nuevo ethos moral femenino, que provoca y reta la norma por querer ser solo muchacha y no ser muchacha casadera guardada en casa, se observa en los casos de las cientos de jóvenes chamulas que atraviesan la frontera entre México y Estados Unidos. Como lo dijera el líder comunitario Juan Gallo, “lo que no pudo hacer la comunidad [refiriéndose a los varones adultos y al consejo de ancianos en San Juan Chamula], lo hizo la migración. Las mujeres se quitaron la enagua tradicional para caminar por el desierto y ya están en Batik Chamu6 en ¡Florida! [Miami] Allá tienen novios y practican su sexualidad sin esconderse” (conversación personal con Tania Cruz-Salazar, 2017).

El nacimiento de lo etnojuvenil es reciente y representa una grieta generacional entre los adultos mayores y los jóvenes actuales, quienes ya no se someten ciegamente a los mandatos sociales ni a las prescripciones culturales, sino que más bien negocian su posibilidad de vivir de una forma en la que son más libres como individuos, mientras mantienen y alimentan el vínculo colectivo. Son los jóvenes mismos quienes conscientemente deciden construir y vivir su juventud lejos de los sistemas normativos en torno a la edad y el género comunales, “ancestrales” o antiguos, que sienten que les oprimen y coartan su presente. El derecho a tener novio o novia, el derecho a elegir a la pareja, el derecho a ejercer su sexualidad, el derecho al ocio y a la diversión, el derecho a trabajar para consumir culturalmente, entre otros más, son solo algunas de las reivindicaciones de esta nueva generación (Cruz-Salazar, 2017; Neila, 2013).