La construcción del budismo moderno E-Book

David L. McMahan

• Herausgeber: Editorial Kairós
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Durante los últimos 150 años, numerosos estudios y obras budistas sobre esta tradición han representado un budismo único y moderno, incluso cuando se intentan mostrar sus enseñanzas atemporales o se abordan los elementos "esenciales" de la tradición. Esta literatura, tanto asiática como occidental, teje los hilos de diferentes corrientes para crear un híbrido novedoso que alinea el budismo con muchas de las ideologías del Occidente postilustrado. En este libro, David McMahan cartografía el desarrollo de este "modernismo budista" y la construcción del budismo moderno. Se centra en los encuentros ideológicos e imaginativos entre el budismo y la modernidad en el terreno de la ciencia, la mitología, la literatura, el arte, la psicología y el pluralismo religioso. Se analizan, por ejemplo, las contribuciones de interlocutores como D.T. Suzuki, Anagarika Dharmapala, la teosofía, los procesos de destradicionalización, el movimiento mindfulness, etcétera. Su posición es crítica, pero empática: al tiempo que presenta el modernismo budista como una construcción producida por numerosos actores e intereses, no lo reduce a error o tergiversación. Por el contrario, presenta el budismo moderno como un proceso históricamente complejo, constituido por una pluralidad de respuestas a algunos de los más candentes interrogantes de nuestra era.

Leseprobe

David L. McMahan

La construcción del budismo moderno

Traducción del inglés de Juan Manuel Cincunegui

Esta obra ha recibido una ayuda a la edición del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte.

Título original:The Making of Buddhist Modernism, First Edition

© 2008 by Oxford University Press, Inc.

The Making of Buddhist Modernism was originally published in English in 2008. This translation is published by arrangement with Oxford University Press. Editorial Kairós is solely responsible for this translation from the original work and Oxford University Press shall have no liability for any errors, omissions or inaccuracies or ambiguities in such translation or for any losses caused by reliance thereon.

The Making of Buddhist Modernism se publicó originalmente en inglés en el año 2008. Esta traducción se ha acordado con Oxford University Press. Solamente Editorial Kairós es responsable de esta traducción del libro original y Oxford University Press no tiene ninguna responsabilidad en los errores, omisiones, inexactitudes o ambigüedades de dicha traducción.

© de la edición en castellano:

2018 by Editorial Kairós, S.A.

Numancia 117-121, 08029 Barcelona, España

www.editorialkairos.com

© de la traducción del inglés al castellano: Juan Manuel Cincunegui

Revisión: Amelia Padilla

Diseño cubierta: Katrien Van Steen

Composición: Pablo Barrio

Primera edición en papel: Octubre 2018

Primera edición digital: Febrero 2019

ISBN papel: 978-84-9988-648-0

ISBN epub: 978-84-9988-690-9

ISBN kindle: 978-84-9988-691-6

Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita algún fragmento de esta obra.

Sumario

AgradecimientosNota sobre la terminología budista1. Introducción: budismo y modernidad2. El espectro de la tradición y el Modernismo3. El budismo y los discursos de la modernidad4. La modernidad y el discurso del budismo científico5. Romanticismo budista: arte, espontaneidad y las fuentes de la naturaleza6. Una breve historia de la interdependencia7. Meditación y modernidad8. Mindfulness, literatura y la afirmación de la vida corriente9. ¿De lo moderno a lo postmoderno?Bibliografía

Agradecimientos

Este proyecto se puso en marcha gracias al estipendio de verano de la National Edowment for the Humanities. Agradezco también a la American Academy of Religion la beca de investigación y a la Fundación Andrew W. Mellon la subvención del Consorcio Central de Pensilvania.

Una versión anterior del capítulo 4 fue publicada como «Modernity and the Discourse of Scientific Buddhism» en el Journal of American Academy of Religion, vol. 72, n.º 4 (2004), 897-933. Algunos fragmentos de este libro incluyen también material de «Demythologization and the Core-versus-Accretions Model of Buddhism» publicado en el Indian International Journal of Buddhism, vol. 10, n.º 5 (2004), 63-99, y «Repackaging Zen for the West» in Westward Dharma: Buddhism Beyond Asia, editado por Charles S. Prebish y Martin Baumann, págs. 218-229, Berkeley: University of California Press, 2002. Doy las gracias a los editores por su permiso para reeditar este material.

Gracias también a Gerald Larson, Annette Aronowicz, Stephen Cooper, John Lardas Modern, Jason Carbine, Charles Prebish, Paul Numrich, Darryl Caterine, Dan Blair, Kabi Hartman y Karen Sattler, quienes leyeron partes del manuscrito o apoyaron la redacción de este libro de diversas maneras.

Nota sobre la terminología budista

He utilizado el sánscrito, excepto al referirme a términos que hayan sido introducidos en textos en otros idiomas. He puesto en cursiva y he incluido signos diacríticos en los vocablos de origen no castellano, excepto en los casos en los que son de uso familiar o se utilizan frecuentemente a lo largo de este libro. Los nombres propios se transcriben sin los signos diacríticos. Las palabras sutra y sutta se refieren, respectivamente, a escrituras budistas en sánscrito y pali. En general, los términos tibetanos son transcritos de acuerdo con el sistema de Turrell Wylie. Sin embargo, los términos tibetanos que contienen muchos caracteres silenciosos o que se han introducido en el vocabulario castellano son transliterados fonéticamente, con el sistema Wylie de transliteración entre paréntesis en su primera cita. Los términos chinos son transliterados de acuerdo con el sistema pinyin. Cualquier traducción del sánscrito o del pali que no haya sido adjudicada es de mi autoría.

1.Introducción: budismo y modernidad

Un nuevo budismo

Una noche fría de un viernes, en mi primer año de enseñanza en el Franklin and Marshall College, un estudiante aplicado me condujo, a través de una calle oscura, al club nocturno más hippie de la ciudad. Dentro, unas esculturas macabras sobresalían de las lisas paredes negras, destellos de luz y un sonido ensordecedor emanaba de los músicos desorbitados en el escenario y la oscura pista de danza se estremecía con mohicanos rosados, anillos en labios y cejas, chaquetas negras y vaqueros rasgados. Y en un costado, sentados plácidamente en una esquina poco iluminada junto al bar, había cinco monjes budistas tibetanos con sus hábitos dorados y azafranados preparándose para subir al escenario. Cuando la banda se detuvo, los monjes emergieron bajo las luces y, después de una breve introducción por parte del estudiante, interpretaron un canto gutural y una breve ceremonia de pūjā. Algunos de los jóvenes entre la audiencia parecían perplejos, pero mantuvieron un respetuoso silencio. Otros se mostraban satisfechos, no entendían las sílabas tibetanas o la mecánica del ritual, pero sabían que algo exótico, espiritual, profundo y muy «guay» estaba ocurriendo. Después, un portavoz de la sección local de estudiantes a favor de la libertad del Tíbet comentó la ocupación china del Tíbet y repartió algunos panfletos. Los saltos y bailes desenfrenados continuaron. Los monjes se trasladaron velozmente a su próximo destino: un espectáculo en el Carnegie Hall la siguiente noche.

Fue uno de los incontables encuentros entre budistas y occidentales interesados en el budismo –caracterizado por sus intereses solapados, agendas comunes y buena voluntad, además de mutua incomprensión– que, a lo largo de más de un siglo, han estado fabricando los nuevos contextos en los cuales el budismo puede encontrarse, y en los que, de hecho, se ha construido el nuevo budismo. Para los monjes y los discotequeros, indudablemente, la vida después de aquel encuentro continuó como siempre. Sin embargo, es seguro que el acontecimiento generó docenas de conversaciones entre los jóvenes fiesteros: acerca de la situación en el Tíbet, el comportamiento de los monjes, el canto ultramundano, tal vez el recuerdo de alguno de los jóvenes de un concierto por la libertad del Tíbet al que acudió, un libro leído o una clase sobre budismo a la que alguno asistió. Es seguro que también los monjes tuvieron sus conversaciones: intentando determinar la significación de la vestimenta juvenil y sus peinados, expresiones de esperanza de que incluso ese pequeño acontecimiento pudiera ayudar a aumentar la conciencia y el apoyo por su causa a favor de una mayor autonomía para el Tíbet bajo el Gobierno chino, la valoración de la música punk estadounidense y, quizá, comparaciones de la escena en la discoteca como una antesala a algunos de los reinos infernales descritos por los budistas. Estas conversaciones entraron en la corriente de discursos que constituye los crecientes y cambiantes patrones de coincidencia entre el budismo y la cultura occidental.

Otra de esas conversaciones se produjo en mi clase, el lunes siguiente, cuando les pedí a mis estudiantes, en un curso introductorio sobre religiones asiáticas –nuestro primer día dedicado al estudio del budismo–, que relataran algunas de sus ideas e imágenes acerca de la tradición. Después de enumerar diversas impresiones provenientes de películas populares y artículos de revistas, alguien intentó dar la versión en aquel semestre de lo que se ha convertido en una perspectiva estándar: el budismo es una religión en la cual no debemos creer en nada en particular, ni seguir regla estricta alguna; simplemente ejercitamos la compasión y mantenemos un estado mental sereno por medio de la meditación. El budismo valora la creatividad y la intuición, y es compatible básicamente con la visión científica moderna. Es democrático, alienta el pensamiento libre y es más una «espiritualidad» que una religión. Aunque los estudiosos empapados de la rica diversidad del budismo en una amplia variedad de culturas a lo largo de 2.500 años –sin mencionar a los practicantes serios, inmersos en las complejidades de la práctica y la doctrina budista– enarcarían las cejas ante opiniones caprichosas semejantes, estas nociones no son simplemente el resultado de la ignorancia. Tienen raíces específicas en representaciones del budismo en la historia reciente; representaciones creadas, de hecho, por los mismos estudiosos y practicantes. Esto es, son certeras representaciones no del budismo en sus diversos contextos históricos asiáticos, sino de un nuevo budismo que ha emergido en épocas más recientes.

Uno de los giros prominentes en el escenario espiritual de Norteamérica en época reciente es la explosión del budismo en varias facetas de la cultura estadounidense. Los monjes budistas aparecen en la televisión en publicidades y en comedias televisivas, cantan en los escenarios de los conciertos de rock y construyen estupas en California y en el norte de Nueva York. Los libros de budismo llenan las librerías, mientras la clase media estadounidense se reúne para hacer meditación budista informal en los campus universitarios y las iglesias unitarias. Lo que muchos estadounidenses y europeos entienden a menudo por el término «budismo», sin embargo, es en realidad una tradición moderna híbrida, con raíces en la Ilustración europea tanto como en la iluminación del Buda, en el Romanticismo y el trascendentalismo, tanto como en el canon pali, y en el choque de las culturas asiáticas y los poderes coloniales, tanto como en el mindfulness y la meditación. La mayoría de los estadounidenses de origen no asiático tienden a ver el budismo como una religión cuyos elementos más importantes son: la meditación, el análisis filosófico riguroso, y una ética de la compasión combinada con una ciencia psicológica muy empírica que alienta la confianza en la experiencia individual. Rechaza la rendición ciega a la autoridad y el dogmatismo, concede un lugar estrecho a la superstición, la magia, la adoración de imágenes y los dioses y, en su mayor parte, es compatible con los descubrimientos de la ciencia moderna y los valores democráticos liberales. Aunque esta imagen se inspira en elementos de las formas tradicionales de budismo que han existido en Asia durante siglos, se trata, en muchos sentidos, de algo bastante diferente de lo que el budismo ha significado para los budistas asiáticos a lo largo de su larga y variada historia. La imagen popular occidental del budismo no es ni un inequívoco «ahí» en los textos budistas antiguos y las tradiciones vivas, ni únicamente una fantasía de una élite educada en Occidente, una imagen sin un objeto correspondiente. En realidad, se trata de una nueva forma de budismo que es el resultado de un proceso de modernización, occidentalización, reinterpretación, construcción de imagen, revitalización y reforma que ha tenido lugar no solo en Occidente, sino también en los países asiáticos a lo largo de un siglo. Esta nueva forma de budismo ha sido creada por budistas asiáticos modernizados y entusiastas occidentales profundamente comprometidos con la creación de respuestas budistas a los problemas dominantes y las cuestiones de la modernidad, como la incertidumbre epistémica, el pluralismo religioso, la amenaza del nihilismo, los conflictos entre la ciencia y la religión, la guerra y la destrucción medioambiental.

El surgimiento del pensamiento budista sobre estos problemas es el producto de una confluencia de culturas, individuos e instituciones en un tiempo de transformaciones sociales aceleradas y sin precedentes. Muchos intérpretes modernizadores del budismo, tanto en Asia como en Occidente, han presentado el tema del rescate del Occidente moderno –que, ellos denuncian, ha perdido su relevancia espiritual debido a la modernización– por medio de la sabiduría humanizadora de Oriente. Sin embargo, con el objetivo de lograr que el rescate tenga éxito, el propio budismo tiene que ser transformado, reformado, modernizado –purgado de sus elementos mitológicos y sus aditamentos culturales «supersticiosos». De este modo, el budismo que se ha vuelto visible en Occidente y entre las poblaciones urbanas educadas en Asia conlleva pocos rituales, un reducido énfasis en los milagros y los acontecimientos sobrenaturales descritos en la literatura budista, se deshace o reinterpreta la veneración de imágenes, y hace hincapié en su compatibilidad con los ideales científicos, humanísticos y democráticos. Al mismo tiempo, estas formas recientes de budismo no han descartado simplemente todos los elementos tradicionales en un esfuerzo por acomodarse a un mundo cambiante, sino que los han reinventado.

El budismo modernista y Occidente

Es tentador pensar en las diversas formas modernizadas de budismo en términos de «budismo occidental», dada la influencia de la ciencia, la filosofía y la psicología occidental en las variaciones modernas del dharma y la visibilidad de los autores estadounidenses y europeos sobre el tema.1 En efecto, los occidentales han contribuido de manera significativa a la transformación del budismo, y lo han hecho de modos selectivos e idiosincráticos en términos de categorías, ideologías y narrativas de sus propias culturas. Sin embargo, la modernización del budismo no ha sido de ningún modo un proyecto exclusivamente occidental o una representación del otro oriental; muchas figuras esenciales de este proceso han sido reformadores asiáticos, educados en las tradiciones de pensamiento budista y occidental. Tampoco las motivaciones de las principales figuras en este proceso, como Anagarika Dharmapala, Daisetz T. Suzuki o el XIV Dalái Lama, pueden reducirse a la simple acomodación del budismo a las formas modernas occidentales. Algunos han infundido categorías budistas en el discurso modernista solo para darles la vuelta y criticar las percibidas debilidades de la modernidad, para resistir el colonialismo de Occidente, o para reivindicar sus propias formas de religiosidad o particularidad nacional. Esta nueva forma de budismo que quiero discutir –lo que algunos estudiosos han llamado modernismo budista– ha sido, por lo tanto, una creación llevada a cabo conjuntamente por asiáticos, europeos y norteamericanos. Aunque he decidido centrarme principalmente en sus manifestaciones en Occidente, estas interconexiones entre ellas desdicen cualquier intento por categorizar mi tema como «budismo occidental», porque es un fenómeno global con una amplia diversidad de participantes. Lo que los estudiosos han designado a menudo como «budismo occidental», «budismo estadounidense» o «nuevo budismo» es una faceta de una red más global de movimientos que no son producto exclusivo de un escenario geográfico o cultural.

Con la expresión «modernismo budista» no me refiero a todo budismo existente en la era moderna, sino más bien a las formas de budismo que han surgido como parte de un compromiso con la cultura dominante y las fuerzas intelectuales de la modernidad. El modernismo budista es un conjunto dinámico, complejo, plural, de procesos históricos con vínculos poco precisos y fronteras difusas. Aun así, hay algo lo suficientemente distintivo como para delinear sus contornos amplios, clarificar algunos de sus detallados rasgos y rastrear aspectos de su emergencia. Heinz Bechert estableció el término como una categoría académica en su Buddhismus, Staat und Gesellschaft (1966; véase también 1984). Lo describió como un momento de renovación que abarcó cierto número de áreas geográficas y escuelas, un movimiento que reinterpretó el budismo como un «camino racional de pensamiento» que enfatizaba la razón, la meditación y el redescubrimiento de los textos canónicos. También reducía el énfasis en el ritual, la adoración de imágenes, las creencias y prácticas «populares», y estaba vinculado a la reforma social y a los movimientos racionalistas, especialmente en Birmania y Ceilán (actual Sri Lanka). En algunos lugares intentó reafirmar el budismo como una religión nacional frente al colonialismo europeo y confrontar las representaciones coloniales negativas en la literatura occidental (1984, pág. 276). En un artículo posterior, Bechert identificó algunos componentes clave de las tempranas formas de budismo modernista. Estas incluyen la desmitologización –la modernización de la cosmología junto con una «interpretación simbólica de los mitos tradicionales»–, lo cual ha permitido que el budismo sea interpretado como una «religión científica», en contraposición a otras que enfatizan la creencia y el dogma. También incluye la idea del budismo como una filosofía, en contraposición a una creencia o religión; la insistencia en el optimismo del budismo (con el fin de contrarrestar las representaciones occidentales tempranas que lo retrataban como una religión pesimista), y un elemento activista que enfatiza el trabajo social, la democracia y una «filosofía de la igualdad». También es crucial el novedoso énfasis en la centralidad de la meditación, un desarrollo que no solo ha revitalizado los métodos canónicos de meditación, sino que además los ha popularizado y democratizado, haciéndolos accesibles a todos a través de los «centros de meditación», excepcionalmente modernos (1994, págs. 255-56).

Richard Gombrich y Gananath Obeyesekere han cartografiado tendencias similares específicamente en el budismo cingalés de Sri Lanka. Enfatizando la influencia cristiana en lo que respecta a las formas de modernización del budismo cingalés a finales del siglo XIX y en el siglo XX, así como también la cultura inglesa victoriana, utilizan el término «budismo protestante» para sugerir que el budismo modernizador protestó contra la colonización europea y las misiones cristianas adoptando elementos del protestantismo. Estos incluyen: el rechazo a las conexiones clericales entre los individuos y las metas religiosas, el énfasis en la «búsqueda de los individuos de sus metas últimas sin intermediarios», «el igualitarismo espiritual», la responsabilidad individual y el autoexamen. La importancia otorgada al sangha (la comunidad monástica) fue disminuida a medida que los laicos se volvieron más importantes.2 Bajo la influencia del protestantismo, afirman Gombrich y Obeyesekere, «la religión es privatizada e internalizada: lo verdaderamente significativo no es lo que tiene lugar en una celebración pública o en un ritual, sino lo que ocurre dentro de la propia mente o alma» (1988, pág. 216). El avance del budismo protestante estuvo conectado además con la urbanización y el aumento de la burguesía en Ceilán, como en otras naciones asiáticas, y con la mezcla de la ética budista tradicional con las costumbres sociales victorianas (Gombrich 1988, págs. 172-97). También replicó la ubicación de los estudiosos orientalistas del «verdadero budismo» en los textos canónicos, mientras se desechaban a menudo las iteraciones locales o comunales como degeneradas o supersticiosas.

Más recientemente, Donald S. Lopez Jr. ha cartografiado algunos de estos territorios en su análisis de lo que él llama «budismo moderno», el cual, sostiene, «enfatiza la igualdad por sobre la jerarquía, lo universal por sobre lo local, y a menudo exalta al individuo por sobre la comunidad» (2002, pág. ix). Ve el mensaje original del Buda como profundamente compatible con las concepciones modernas de la «razón, el empirismo, la ciencia, el universalismo, el individualismo, la tolerancia, la libertad y el rechazo a la ortodoxia religiosa» (pág. x). El budismo moderno ofrece un rol mucho más activo y visible para las mujeres que sus predecesores más tradicionales, y su ubicación social ha sido, por lo general, entre las clases medias educadas. López sugiere que el budismo moderno se ha desarrollado como una especie de secta budista transnacional, «un budismo internacional que trasciende las fronteras culturales y nacionales, creando […] una red de intelectuales cosmopolitas que escriben habitualmente en inglés» (pág. xxxix). Esta «secta» no está arraigada geográficamente, ni tiene su enclave en escuelas tradicionales, sino que es el aspecto moderno de una variedad de escuelas budistas en diferentes ubicaciones. Por otra parte, tiene su propio linaje cosmopolita y «escrituras canónicas», en su mayor parte las obras de autores populares o semiacadémicos; figuras de los años formativos del budismo moderno que incluyen a Sōen Shaku, Dwight Goddard, D.T. Suzuki y Alexandra David-Neel, así como a figuras más recientes como Shunryu Suzuki, Sangharakshita, Alan Watts, Thich Nhat Hanh, Chögyam Trungpa y el XIV Dalái Lama.

Estas concepciones estrechamente relacionadas del budismo modernista proveen un excelente mapa de composición del territorio básico que este libro explorará, pero no nos cuentan toda la historia. Se dice en muchas ocasiones, como cosa normal, que las formas modernistas del budismo han sido occidentalizadas, desmitologizadas, racionalizadas, se han tornado románticas o protestantes o se han psicologizado, pero muy poco se ha hecho para iluminar las fuerzas ideológicas específicamente modernas, las fuentes textuales, las prácticas sociales y culturales, las filosofías manifiestas y los supuestos tácitos que han estado involucrados en estos procesos en curso. En este libro quiero explorar algunas obras específicas de la literatura occidental, los conceptos, las ideologías y las prácticas que se han entremezclado con el budismo para modelar una forma modernista exclusiva del Dharma.

Intentaré aclarar, no solo cómo el encuentro del budismo con la modernidad lo ha cambiado, sino también qué interpretaciones del budismo se vuelven posibles y cuáles imposibles en este contexto. ¿Cuáles son los elementos innegociables de la modernidad a los que el budismo ha debido conformarse? Por otro lado, ¿cuáles son aquellos aspectos de la modernidad que el budismo desafía e intenta transformar? ¿De qué manera el budismo modernista se sitúa dentro de los discursos modernos del conocimiento, las relaciones sociales, la ciencia y la filosofía? ¿De qué modo, a su vez, los budistas asiáticos han situado los discursos de la modernidad dentro de sus discursos budistas más tradicionales? ¿Dónde ha sido ubicado el budismo en el marco de las preocupaciones y debates preexistentes inherentes a la modernidad occidental? ¿De qué modo y por qué motivo ciertos elementos del budismo tradicional han sido seleccionados para servir a las necesidades del mundo moderno, mientras otros han sido ignorados o suprimidos? ¿Cómo ha encajado el budismo en las metanarrativas de la cultura estadounidense y europea, y en aquellas otras de una modernidad crecientemente global? ¿De qué manera los modernizadores y los reformadores construyen las respuestas budistas a algunos de los temas inherentes de la modernidad, y al hacerlo desarrollan las justificaciones intelectuales de las nuevas formas de budismo conformadas por la modernidad y aquellas otras que son crítica de ella? Finalmente, ¿de qué modo los textos, las ideas y las prácticas budistas han llegado a ser entendidas como respuestas a algunas de las más profundas preocupaciones existenciales, sociales, filosóficas del Occidente moderno y también del Oriente moderno? Estos son algunos de los interrogantes que expondré a medida que intento establecer algunos de los modos en los cuales el budismo y la modernidad occidental se han fusionado.

Modernidad y budismo

Para entender el encuentro entre budismo y modernidad debemos clarificar el polivalente término «modernidad» (aunque, como se ha señalado, el término «budismo» no es ajeno tampoco a las ambigüedades). «Modernidad» es un término controvertido en las humanidades y las ciencias sociales, y, en este sentido, quizá sea necesario admitir que ninguna definición será suficiente, como tampoco ninguna cronología. El Estado moderno, por ejemplo, tiene una historia diferente a la filosofía moderna o a la economía moderna; además, existen múltiples narrativas en discordia. Sin embargo, es prudente señalar que «modernidad» se refiere generalmente al surgimiento gradual del mundo social e intelectual arraigado en la Reforma protestante, la Revolución científica, la Ilustración europea, el Romanticismo y sus sucesores hasta el presente. La mayoría de los analistas de la modernidad están de acuerdo en que ha producido una profunda desestabilización de las formas tradicionales, creando una vertiginosa invasión de novedosas situaciones culturales. La acalorada prosa de Marshall Berman captura este sentido, como también algunas de las particularidades de la modernidad:

La vorágine de la vida moderna ha sido alimentada por muchas fuentes: los grandes descubrimientos en las ciencias físicas, los cambios en nuestras imágenes del universo y nuestro lugar en él; la industrialización de la producción, que transforma el conocimiento científico en tecnología, crea nuevos entornos humanos y destruye los antiguos, acelera la totalidad de la temporalidad de la vida, genera nuevas formas de poder corporativo y lucha de clases; inmensos trastornos demográficos, separando a millones de personas de sus entornos ancestrales, arrojándolas en medio del mundo a nuevas vidas; el rápido y, a menudo, catastrófico crecimiento urbano; sistemas masivos de comunicación, dinámicos en su propio desarrollo, envolviendo y vinculando los más diversos pueblos y sociedades; Estados nacionales cada vez más poderosos, estructurados y operados burocráticamente, intentando constantemente expandir sus poderes; movimientos sociales masivos de individuos y pueblos desafiando a sus gobernantes políticos y económicos, intentando lograr algún tipo de control sobre sus vidas, finalmente, sosteniendo y conduciendo a todas esas personas e instituciones conjuntamente, y un mercado capitalista mundial siempre en expansión y drásticamente fluctuante. En el siglo XX, los procesos que traen a la existencia esta vorágine y la mantienen en un estado de perpetuo devenir es lo que se ha denominado «modernización». [1982, pág. 16].

Otros factores asociados incluyen nuevas formas de literatura y arte, el incremento y facilidades del transporte global, y diversas ideologías y racionalidades que han ayudado a crear, renovar y legitimar muchos de estos procesos. La «vorágine de la vida moderna» incluye todas estas cosas y amenaza con convertirse en algo tan impreciso e incontrolable para la vida fáctica como para su categoría analítica. Detengámonos, por lo tanto, en algunos títulos más dóciles.

La descripción de largo alcance de Charles Taylor sobre la modernidad, articulada en su extensa obra titulada Sources of the Self: The Making of Modern Identity (1989) [Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna (1996)], nos ofrece algunos «contenedores» en los que las facetas filosóficas, religiosas y sociales de esta vorágine pueden contenerse. Aunque apenas menciona el budismo o las religiones asiáticas, su tratamiento de las fuentes de la modernidad nos provee con un valioso análisis, al mismo tiempo expansivo e incisivo, de las condiciones relevantes en las que el budismo se encontró con el pensamiento y la práctica cultural occidental. Sin pretender hacer justicia al extenso y complejo argumento, a lo largo de este trabajo utilizaré algunas de sus aportaciones más importantes como marco de referencia. Comienzo adoptando su síntesis de elementos clave de la modernidad en tres amplios dominios de la identidad y la moralidad moderna: el monoteísmo occidental, el racionalismo y el naturalismo científico, y el expresivismo romántico y sus sucesores. Aunque estos tres marcos de referencia, a los que me referiré como «discursos de la modernidad», están arraigados en períodos históricos y formas de vida occidentales son esenciales para comprender el desarrollo del modernismo budista, no solo en Occidente, sino en todo el mundo.3

El dominio teísta incluye los conceptos tradicionales de Dios, de la persona, y nociones de obligaciones éticas basadas principalmente en el cristianismo. Para mi investigación resultan más significativas las ramificaciones en el curso de la Reforma protestante, la actividad misionera en Asia y, posteriormente, los intentos de diálogo y cooperación entre el budismo y el cristianismo. Los reformadores budistas de Asia y los intérpretes y entusiastas occidentales en el siglo XIX y comienzos del siglo XX concibieron frecuentemente el cristianismo como aquello a lo cual el budismo debía responder, sea como imitación o como crítica, o como ambas. De las mordaces acusaciones de los misioneros en las tierras asiáticas a la emulación del anticlericalismo protestante y al movimiento contemporáneo de diálogo cristiano-budista, el cristianismo ha sido una omnipresente fuente de tensión creativa para la modernización budista, como también los judíos, que representan un porcentaje desproporcionado de conversos y simpatizantes budistas estadounidenses.

El segundo dominio es el del naturalismo científico y la tradición de racionalismo arraigado a la Ilustración europea. Parte del atractivo del budismo en Occidente, así como también su renovado prestigio en Asia, ha sido la perspectiva que permite entenderlo como una «religión racional», exclusivamente compatible con la ciencia moderna. Históricamente, este ha sido un aspecto importante de la construcción del modernismo budista y continúa siendo una parte esencial de su reivindicación de legitimidad actual. Sin embargo, muchos budistas han sido críticos del materialismo científico, las tecnologías de la guerra, la destrucción del medioambiente, y la desesperanza que suscita la tecnología respecto a su promesa de bienestar. Por lo tanto, el budismo modernista ha mantenido una relación ambivalente hacia la ciencia: por un lado, aliándose a sus reivindicaciones básicas, mientras que, por otro lado, intenta ejercer como su correctivo.

El tercer dominio de la modernidad, al que Taylor llama expresivismo romántico, abarca los movimientos literarios, artísticos y filosóficos que surgieron, en parte, como crítica de la creciente racionalización, mecanización y desacralización del mundo occidental, fruto del industrialismo y la revolución científica. Este movimiento intentó reafirmar la sacralidad y el misterio, y encontrar profundidades ocultas en la naturaleza, el arte y el alma humana cuyos reclamos fueron crecientemente ocluidos por la racionalidad calculadora y la razón instrumental. Vio la naturaleza y los sentimientos como fuentes de moralidad y conocimiento espiritual, y elevó el arte, la creatividad, la autoexpresión y la realización espiritual a niveles casi religiosos. Los sucesores del movimiento romántico estuvieron entre los más influyentes del modernismo budista: el trascendentalismo estadounidense, los teosofistas y los adeptos de otras espiritualidades alternativas y, luego, los poetas de la «generación beat» y las figuras contraculturales de la década de 1960. En este sentido amplio, el Romanticismo ofrece muchos temas que se han vuelto importantes para el modernismo budista, especialmente en Occidente. A menudo, la filosofía, el arte y la literatura romántica dan expresión a un sentimiento de alienación respecto a las características claves del mundo moderno, especialmente el efecto sofocante del industrialismo, el capitalismo materialista y el militarismo. Además, los románticos han tendido a ofrecer una versión exótica de «Oriente» y han proyectado la esperanza de que las patologías de la sociedad occidental podrían ser disipadas por la sabiduría supuestamente más espiritual y primordial de Asia. Friedrich Schiller llamó a los románticos «exiliados que suspiran por una tierra natal», y algunos representantes en esta tradición veían claramente este hogar como el siempre distante y misterioso Otro: Oriente. Ecos del Romanticismo resuenan en el budismo moderno apelando a regresar a lo natural, a explorar la profundidad interior de la consciencia, a la desconfianza frente a la autoridad externa, a deleitarse en la espontaneidad creativa, y a la percepción de unidad e interconexión de toda vida.

Estos temas se refieren al papel del modernismo budista en lo que Max Weber llamó el «desencantamiento del mundo» (una frase que Weber tomó en préstamo de Schiller) y los intentos modernos a favor del reencantamiento. Weber introdujo el influyente concepto de desencantamiento en la sociología para describir el desplazamiento moderno de los órdenes sociales tradicionales –sus lazos de parentesco, comunidad y los ritmos naturales de trabajo y ritual– con la despersonalización, la rutina opresiva, los roles burocráticos y las reglas técnicas. De acuerdo con Weber, las deidades, espíritus y poderes misteriosos de la cosmovisión premoderna han dado lugar a la explicación científica, al cálculo racional y a la aplicación tecnológica. Las personas ya no pueden vivir en un mundo en el cual un orden divino, un cosmos gobernado éticamente, es dado por sentado. La «petrificación mecanizada» del lugar de trabajo y la vacía glorificación de la acumulación y la riqueza han desplazado ese mundo (1958).

El relato de la modernidad que nos ofrece Weber, junto con su tesis asociada de la secularización –la idea de que la modernidad necesariamente implica un retroceso de la religión de la vida pública y, para muchos, su completa desaparición–, no se han confirmado en su mayor parte. De hecho, vemos actualmente un resurgimiento de la religión tradicional en muchas partes del mundo. Sin duda, la secularización y el desencanto han ocurrido, pero entre una población muy limitada, especialmente europeos, la intelligentsia estadounidense y la población acomodada de varias naciones asiáticas. Lo que aquí es importante, sin embargo, es que independientemente de si el desencanto ha sido universal, el desarrollo del modernismo budista ha operado a menudo sobre la base de presunciones weberianas. El desencanto del mundo ha sido sentido por la clase de personas entre las que se encuentran los arquitectos y adeptos del modernismo budista, y los motores importantes de su desarrollo han sido las dinámicas del desencanto y reencantamiento. En la literatura del modernismo budista hay un agudo sentimiento de que algo se ha perdido: una conexión íntima con la naturaleza, una visión del mundo como vital y animado (en contraposición a mecanicista), una armonía pacífica entre los seres humanos que ha dado lugar a la amenaza global de violencia catastrófica. Este tipo de literatura se inspira en un primitivismo que siempre ha sido la sombra del racionalismo, que emergió de manera plena en el período romántico, en el que vemos un anhelo de deshacerse de las complejidades de la sociedad moderna, una valorización del «noble salvaje», un mítico ser moderno, inocente frente a la caída de la modernidad en la diferenciación, la artificialidad y el nihilismo; alguien en armonía con su entorno, sin la codicia, la pulsión de poder o el vacío espiritual de la humanidad moderna. La modernidad, por lo tanto, lleva consigo una nostalgia por lo premoderno y una esperanza de que las tradiciones antiguas puedan ayudar a reencantar el mundo, a través, irónicamente, de su propia clase de «ciencias» y «tecnologías», las del espíritu.

Íntimamente relacionado con el desencantamiento nos encontramos con lo que podríamos llamar una «crisis de sentido», que muchos han considerado endémica de la modernidad. Una expresión de moda entre los académicos de mediados del siglo XX, crucial para entender nuestro tema de estudio, debido a que esta crisis, frente a la cual, en busca de soluciones, muchos han mirado a las religiones asiáticas, surge bajo las condiciones únicas de la modernidad. Es diferente a las crisis espirituales de culturas previas, las cuales fueron definidas por lo que Taylor llama «marcos de referencias ineludibles» que hacen «imperiosas demandas a las que, nosotros sentimos, somos incapaces de responder» (1989, pág. 118). Afrontar un exilio permanente, una condenación eterna, o muchos renacimientos desfavorables, son todas experiencias muy diferentes a tener que afrontar la posibilidad del nihilismo que ha pesado sobre la vida moderna, con su desplazamiento de lo dado por supuesto, el orden normativo de las cosas. Aunque son muchos los que viven dentro de marcos de referencia religiosos virtualmente indiscutibles, la modernidad siempre ha estado obsesionada por el espectro del nihilismo. En parte, el budismo se ha involucrado con la modernidad intentando combatir el peculiar sentido moderno de nihilismo y desencantamiento, remodelando el Dharma de modo que este pudiera reencantar el mundo trayendo de regreso el sentido perdido, al mismo tiempo que permanecía dentro de un marco de referencia cosmológico de tipo naturalista, alineado con las sensibilidades racionalistas y científicas. Por lo tanto, hay una tensión constitutiva en el budismo modernista –una tensión a la que regresaremos de manera repetida a lo largo de este libro– entre el racionalismo científico y el expresivismo romántico.

A través de estos tres discursos de la modernidad fluyen temas que constituyen algunos de los axiomas ineludibles de la modernidad, frente a los cuales cualquier intento de inclusión en el seno del proyecto moderno exige respuesta: individualismo, igualitarismo, liberalismo, ideales democráticos, y el impulso de la reforma social. Taylor enfatiza dos temas que corren a través de todos estos discursos y que serán para nosotros especialmente importantes: el primero, la postura de afirmación del mundo que caracteriza a la modernidad, un sentido de que el lugar de significación de la vida no es otra realidad, o una realidad más allá de esta vida, sino la manera en la que esta vida, la vida cotidiana, es vivida, y, en segundo término, el giro hacia la interioridad, la reflexividad y el autoescrutinio. Este cambio es característico del racionalismo ilustrado, la verdad se desplaza ahora al lugar de las facultades mentales de la razón. El dualismo de Descartes importa todos los significados a la mente misma, un movimiento que expurga del mundo material toda significación, excepto la instrumental. El protestantismo da un valor sin precedentes al escrutinio interno y a la experiencia de Dios en el interior, mientras que el Romanticismo ubica las fuentes de la moralidad, la creatividad y la espiritualidad en lo más profundo del alma. Esta interioridad que es característica de varias facetas de la modernidad se cristaliza posteriormente en un discurso que tiene un inmenso impacto en el modernismo budista posterior: el de la psicología. Comenzando con la teoría psicoanalítica de los arquetipos de Jung, y ascendiendo posteriormente hasta las actuales interconexiones entre psicoterapia y prácticas del mindfulness, la psicología se convertirá en uno de los lentes más comúnmente utilizados para la interpretación del budismo.

Sin embargo, si dejamos de lado la cuestión de la modernidad, nos arriesgamos a establecer una imagen falsamente homogénea que desafía la diversidad de modernidades que se manifiestan en el mundo. En las teorías occidentales clásicas de la modernidad –las de Marx y Durkheim, por ejemplo–, el programa cultural de la Europa moderna, sus bases institucionales y sus ideologías dominantes están destinadas eventual e inevitablemente a expandirse a través del planeta, transformando todas las sociedades, modernizándolas a su imagen y semejanza; sin embargo, la realidad emergente ha sido más compleja y variada. Diferentes sociedades han desarrollado diversos tipos de modernidad en diferentes períodos de sus respectivos desarrollos, dando lugar a un conjunto de modernidades con una variedad de programas ideológicos e institucionales, aunque bien es cierto que esto ha ocurrido con la modernidad occidental «original», sirviendo a menudo de manera ambivalente como punto de referencia. En raras ocasiones, la modernización de las sociedades no occidentales ha sido meras capitulaciones o compromisos a las iteraciones occidentales de la modernidad; en general han combinado de manera creativa adaptaciones heterogéneas de ciertos aspectos de la modernidad con selectivas resistencias frente a otros aspectos de esta. Además, muchas culturas no occidentales han desplegado características particulares de la modernidad, por ejemplo, el lenguaje de los derechos humanos, con el fin de resistirse al propio Occidente. Varias civilizaciones asiáticas que han sido colonizadas por los poderes europeos, por ejemplo, han hecho suyo el énfasis occidental moderno en la protesta social, la autonomía individual y cultural, las visiones sociales utópicas, exponiendo las ironías de la colonización por parte de aquello que propugna la libertad humana, devolviendo los discursos occidentales de emancipación de regreso a los colonizadores occidentales.4 De manera significativa, las formas más tempranas del modernismo budista fueron, de hecho, creadas en la forja de esos movimientos de resistencia. Por ejemplo, el renacimiento de los movimientos budistas nacionalistas comenzó en el siglo XIX en Ceilán y Japón en oposición al colonialismo, la evangelización misionera cristiana y la hegemonía occidental. Encarnaciones más recientes de modernismo budista también negocian esta tensión entre la adopción de aspectos de la modernidad occidental y su crítica hacia ellos. El budismo socialmente comprometido adopta y condena varias características de la modernidad, por ejemplo, oponiéndose al imperialismo económico y el militarismo occidental, mientras emplea nociones occidentales relativas a los derechos de las mujeres y la libertad individual. Otras formas de modernismo budista que combina elementos culturales exclusivos con tendencias más globales podrían ser consideradas «modernidades autóctonas» que entrelazan creativamente componentes locales o regionales del budismo con elementos decididamente modernistas. La modernidad –y la modernidad budista– no son, por lo tanto, homogéneas.

Lo teorético y lo tácito

Estos discursos de la modernidad no son exclusivos, pero se solapan, constituyendo varios lenguajes de identidad, práctica social y pensamiento político. Mientras algunos individuos, textos, o movimientos, pueden encarnar uno de estos dominios con relativa exclusión del resto, la mayoría están entretejidos no solo entre ellos, sino también en el mismo tejido de la existencia cotidiana en el mundo moderno. No es impensable encontrarse con un físico que lee poesía romántica y asiste a la iglesia los domingos (e incluso puede que a una sesión de meditación los martes por la noche). Además, estos discursos no deberían considerarse movimientos exclusivamente intelectuales, artísticos o religiosos; por el contrario, de manera más amplia, son a menudo tendencias prerreflexivas que definen algunas de las posibilidades de la consciencia moderna.

Estoy interesado en intentar explicar algunos de los modos en que el budismo ha sido imbuido en el mundo que constituye la modernidad, tanto a través de las comprensiones tácitas y las prácticas sociales, como por las teorías explícitas. Al hacer esta distinción entre tácito y teorético, subrayo el hecho de que una tradición que es introducida en un nuevo contexto cultural (o una nueva y absorbente forma cultural que se vuelve dominante, como ha ocurrido con la modernidad en las naciones asiáticas) debe recrearse a sí misma en función de los discursos intelectuales corrientes, como también en función de las comprensiones tácitas de trasfondo de la sociedad. Los primeros son importantes especialmente para una tradición que, como el budismo, ha apelado en su mayor parte a las élites culturalmente educadas en Occidente y, por ello, ha debido argumentar intelectualmente a su favor. Pero, quizá, es más importante para su éxito que la tradición sea capaz de entablar conversaciones con la cultura del mundo de la vida: el repertorio cotidiano de prácticas, ideas implícitas y disposiciones que estructuran la percepción y la acción, permitiendo a las personas entrar en intercambios sociales, saber lo que es apropiado e inapropiado, entender lo que podemos esperar los unos de los otros, y discernir las relaciones de poder. La tradición debe ser capaz de entablar una relación con lo que varios pensadores han llamado ser-en-el-mundo (Heidegger), formas de vida (Wittgenstein), Lebenswelt (fenomenología), habitus y doxa (Bourdieu). La manera en que una tradición es reconfigurada en un nuevo contexto cultural tiene mucho que ver con lo que parece atractivo, repulsivo o anómalo acerca de ella desde la perspectiva de las comprensiones tácitas y las prácticas sociales de la tradición dominante –esto es, lo que resuena–. Utilizo este término vago de manera deliberada para sugerir que el modo en que una nueva forma cultural tiene éxito o fracasa depende no solo de sus formulaciones teoréticas explícitas, sino también de los sentimientos más o menos inarticulados que pueden dar sentido intuitivo en términos de la comprensión cultural preteórica y las prácticas sociales. Estas forman el contexto hermenéutico para entender otra cultura, las «precomprensiones» y «prejuzgamientos» (para adaptar los términos de Gadamer) que inevitablemente imponen sobre ella nuestros propios marcos de referencia históricos, culturales y lingüísticos, pero que son, a su vez, las precondiciones para la comprensión. Estas precomprensiones modelan inevitablemente el modo en que una tradición será adoptada en otro contexto cultural, la manera en la que encontrará un nicho en la nueva situación y moldeará sus propios contornos.

Esta distinción entre lo teorético y lo tácito también informa sobre mi comprensión de lo que he llamado los discursos de la modernidad. Tienen aspectos explícitamente teoréticos, aunque sean ellos mismos dimensiones tácitas de la modernidad: componen lo inarticulado, las maneras normativas de ser que parecen arraigadas exclusivamente en la «realidad», pero que son con toda probabilidad cultural e históricamente idiosincráticas. Incluyen lenguajes que no solo utilizan los filósofos, científicos y sacerdotes, sino también los que usan las personas corrientes para articular sus propias autocomprensiones. Como el psicólogo Kenneth Gergen señala, las personas en Occidente han estado estructurando sus identidades en el lenguaje heredado del racionalismo y el Romanticismo: en términos racionalistas, somos capaces de razonar, formar creencias, actuar con intenciones conscientes y elaborar juicios; en términos románticos, tenemos profundidad interior, pasión, creatividad, fibra moral (2000).5 Las ideas de Locke sobre la democracia y los derechos del individuo se han esparcido a través de la imaginación popular hasta tal punto que, incluso si la persona media no es capaz de dar una explicación acertada de ellos –o puede que ni siquiera haya oído hablar sobre Locke–, forma parte de su comprensión implícita de «cómo son las cosas». El budismo tiene que concordar con este tipo de comprensión implícita, así como también con sus expresiones teoréticas en su recreación de sí mismo como modernismo budista.6 La razón por la cual la literatura budista a menudo parece coincidir a la perfección con nuestras presunciones cotidianas se debe al hecho de que los autores modernistas han encontrado maneras, sin duda muchas veces inconscientes, para articular el budismo en el lenguaje de la modernidad.

Traducción y transformación

La identificación de algunas de estas amplias coordenadas de la vida occidental moderna como profundamente culturales y particulares nos ayuda a apreciar hasta qué punto la modernidad está transformando el budismo y creando nuevas culturas budistas. La singularidad de estas culturas es algo que, generalmente, no es apreciada, incluso entre algunos practicantes serios de Occidente. Aquí tenemos un ejemplo. ¿Qué puede resultar mayor lugar común que un budista –o quizá alguien que simplemente está «en» el budismo–7 entre en una librería, curiosee un poco, compre la traducción de un texto clásico básico, para luego regresar a casa y leerlo? Además de la meditación, la mayoría de los budistas occidentales consideran la lectura de textos budistas una de sus actividades primarias como budistas, y muchos han llegado al budismo a través de los libros (Coleman, 2001, pág. 199). Sin embargo, como señala Jay Garfield, en ningún otro período de la historia budista anterior al siglo pasado, o el anterior, ha sido esta una práctica común, o incluso una posibilidad. En la mayoría de culturas budistas, el libro ha servido como soporte para la recitación oral. Los monjes tibetanos tradicionales, por ejemplo, leen los sutras en voz alta, memorizan sus palabras y los recitan a sus maestros. No examinan el canon budista, y luego eligen leer a Cāndrakīrti una semana y a Vasubhandu en la siguiente, de acuerdo con su antojo. Lo que hacen es seguir un currículo establecido. Fuera de ese currículo, prácticamente nadie lee esos textos. No solo no había librerías ni cultura impresa extensa en los contextos budistas tradicionales, sino que hasta la reciente explosión global de alfabetización, había solo unos pocos que incluso pudieran leer dichos textos. A nadie se le hubiera ocurrido elegir uno de estos libros y tratar de entenderlo por él mismo (mucho menos por ella misma). La vasta literatura canónica del budismo fue escrita como una ayuda a la instrucción oral y personal de un maestro autorizado. Intentar leer estos libros sin la ayuda de un maestro, y fuera de la pedagogía establecida, habría sido –y aun es considerado por algunos– una locura. De este modo, la traducción de textos canónicos a lenguajes occidentales no es sólo una traducción lingüística, es también una transformación cultural, o quizás la instauración de una nueva práctica textual sin precedentes en una nueva cultura budista que se está modelando a sí misma en las prácticas textuales de la modernidad.

Pero la transformación no se detiene ahí, los textos mismos son transformados al ser traducidos. Como insiste Garfield, toda transmisión y toda traducción implican inevitablemente transformaciones:

Cuando traducimos, transformamos lo traducido de todos estos modos: reemplazamos términos y frases con particulares resonancias en sus lenguajes de origen con términos y frases con resonancias muy diferentes en el lenguaje de destino; le quitamos ambigüedad a los términos ambiguos e introducimos nuevas ambigüedades; interpretamos o fijamos interpretaciones particulares de los textos en virtud del uso de expresiones teoréticamente cargadas en nuestros lenguajes de destino; tomamos un texto que es hasta cierto punto esotérico y hacemos que resulte exotérico al liberar al lector del lenguaje de destino del requerimiento de acercarse al texto sin un maestro; cambiamos el contexto en el cual el texto es leído y utilizado (próxima publicación).

Los términos clave activan ciertos marcos de referencia, ciertas redes de ideas, emociones y comportamientos. Por ejemplo, podríamos traducir el término sánscrito mokṣa como «libertad». En el budismo, esto significa liberación respecto al renacimiento en samsara como un ser encarnado, como también liberación respecto a los estados mentales destructivos (kleśas), ansia, odio y engaño, y respecto al sufrimiento (duḥkha) que producen. Sin embargo, cuando mokṣa es traducido como «libertad» –una traducción perfectamente justificable, dicho sea de paso– no puede evitar recoger las enormes resonancias culturales que tiene esta palabra en las lenguas modernas y culturas europeas. Inevitablemente hace resonar las notas de la libertad individual, la libertad creativa, la libertad de elección, la libertad frente a la opresión, la libertad de pensamiento, la libertad de expresión, la libertad respecto a la neurosis, ser libremente yo mismo; de hecho, dejemos que resuene la libertad. Es virtualmente imposible escuchar esta palabra sin la compacta red de significaciones que se iluminan, significaciones que están profundamente implicadas en la historia, las filosofías, las ideologías y las presunciones cotidianas del occidente moderno. La traducción de uno de los términos budistas centrales, bodhi, provee otro ejemplo. Significa literalmente «despertar» y describe el logro más profundo del Buda bajo el árbol bodhi. La traducción más común en inglés enlightenment [Ilustración] evoca, sin embargo, un complejo de significados asociados a las ideas, valores y sensibilidad de la Ilustración europea: razón, observación empírica, desconfianza hacia la autoridad, libertad de pensamiento, etcétera.* Por otra parte, los primeros traductores forjaron esta conexión conscientemente. El pionero de los estudios budistas Thomas W. Rhys Davids (1843-1922) tradujo bodhi como Enlightenment (Ilustración) y explícitamente comparó al Buda con los filósofos de la Ilustración europea (1882, pág. 30).

Con el fin de resolver el «problema», no se trata de encontrar otras palabras para traducir mokṣa y bodhi. Aunque pudiéramos encontrar términos más adecuados o menos cargados ideológicamente, nunca habrá una traducción que pueda portar a la perfección todos los significados y asociaciones posibles en el idioma original y ponga coto a las significaciones y asociaciones novedosas en el nuevo contexto. La traducción y la transmisión es, inevitablemente –palabra por palabra, cultura por cultura– transformación.

La hibridación del modernismo budista

La mayoría de las personas en las sociedades modernas de Occidente a lo que se refieren cuando hablan de budismo es en realidad a una rica mezcla de numerosas culturas y corrientes intelectuales de Asia, Europa y América del Norte. La historia del budismo es larga y compleja, se extiende cronológicamente más de 2.500 años y geográficamente, en la actualidad, a la totalidad del globo. Además, tiene un corpus literario inmenso y distintas tradiciones, cada una de ellas producto de las diferentes culturas en las que ha echado sus raíces. Por consiguiente, es inevitable que la adaptación del budismo a las culturas fuera de Asia haya implicado una apropiación muy selectiva de las enseñanzas, prácticas y textos. En todas las áreas geográficas donde las tradiciones budistas han emergido, el Dharma ha sido entendido en términos de categorías, prácticas, convenciones y circunstancias históricas de los pueblos particulares en épocas específicas. De hecho, ha mostrado una destacada adaptabilidad, tomando diferentes formas en una variedad de áreas geográficas y transformando, absorbiendo, sustituyendo y albergando ideas y prácticas locales.

Al incorporar elementos de una nueva cultura y al dejar atrás las que son irreconciliables, las tradiciones inevitablemente se vuelven híbridas respecto a lo que eran ya otras tradiciones híbridas. Esta hibridación, sin embargo, no es simplemente un proceso de descarte de aquello que no se ajusta a las normas implícitas del nuevo contexto cultural. Implica una reconfiguración de ambas tradiciones y contextos que requiere contestación y negociación tanto como adopción entusiasta. En muchos lugares donde el budismo se ha convertido en una presencia significativa, ha sido introducido y adaptado de maneras muy específicas. En el Tíbet, por ejemplo, fue el gobierno el que estuvo interesado en el budismo –al comienzo era su magia más que su filosofía y su meditación–. En el caso de China, el budismo fue importado por mercaderes e inmigrantes de Asia del Sur y Asia Central y logró difusión entre la aristocracia. La crisis que tuvo lugar durante la caída de la dinastía Han provocó una apertura sin precedentes a las ideas y las prácticas exteriores. Las negociaciones en torno al significado del budismo para los chinos –cuánto podía asimilarse al pensamiento taoísta o al confuciano, cómo podía entenderse una tradición monástica célibe en un lugar donde la familia tiene primordial importancia, cuánto de lo que los chinos sabían de budismo era «original» –continuaron durante siglos.

También en Europa y América del Norte el budismo ha sido adaptado e infundido en discursos y debates preexistentes, interpretado en términos de categorías y presunciones occidentales modernas, y utilizado para pasar revista, confirmando o refutando filosofías, ideologías y prácticas culturales occidentales. Para comprender el lugar cultural del modernismo budista, y de qué modo las ideas y prácticas budistas han sido reclutadas y transformadas dentro del contexto de los discursos occidentales, debemos comenzar entendiendo de qué modo la infusión del budismo en estos discursos ha creado formas novedosas de budismo modeladas tanto por taxonomías, preocupaciones y ansiedades de los siglos XIX y XX (y ahora el siglo XXI) en Norteamérica y Europa, como por los aspectos tradicionales del budismo. Las «tradiciones nativas» de Occidente con las que el budismo ha entablado relación incluyen la teosofía y otras tradiciones metafísicas, la psicología analítica, el cristianismo y el judaísmo, así como también los discursos dominantes del racionalismo ilustrado, el Romanticismo y, actualmente, el postmodernismo. Estos encuentros, como hemos señalado, producen nuevas formas de budismo, pero las transformaciones no han sido en una única dirección; las ideas y prácticas budistas han tenido un impacto significativo en los Estados Unidos y Occidente en general. Desde su discutible adopción por parte de Schopenhauer y Wagner pasando por el entusiasmo victoriano en Inglaterra y Estados Unidos, hasta su explosión en la escena estadounidense durante las décadas de 1950 y 1960 con su influencia vital entre los escritores de la llamada generación beat y otras figuras en la literatura, la filosofía, la psicología y el arte, el budismo ha sido un elemento importante, a veces velado, en la vida cultural de Europa y América del Norte.

El compromiso constructivo con la modernidad comenzó con un esfuerzo por parte de los budistas asiáticos para defender el budismo frente a las representaciones occidentales negativas y el imperialismo europeo en Asia. El evangelismo budista en Ceilán a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, por ejemplo, fue en primer término un intento de reinventar el budismo como respuesta a la opresión colonial occidental y el avance misionero cristiano. Movimientos similares ocurrieron en otros países asiáticos. De ese modo, el modernismo budista comenzó en un contexto no de mutua curiosidad, de intercambio cultural, de diálogo abierto y ecuménico, sino de competencia, crisis y violencia del colonialismo. La hibridación del modernismo budista, por lo tanto, corresponde a veces al uso influyente del término por parte del teórico cultural Homi Bhabha. Bhabha concibe la hibridación en un sentido especial en el marco de la relación entre colonizadores y colonizados, refiriéndose a los modos en los cuales los pueblos colonizados imitan las formas culturales y los discursos de los poderes dominantes, a menudo dándoles la vuelta sutilmente contra ellos (1994). Este análisis puede aplicarse, por ejemplo, al Ceilán colonial, que desarrolló formas de budismo que eran simultáneamente imitativas y opuestas al poder colonial. Otros lugares, por ejemplo, Japón y el Tíbet, nunca fueron colonizados por Occidente, y la dinámica de la colonización no puede explicar completamente las formas intermedias de budismo que surgieron en esos lugares.8 La hibridación del modernismo budista, por consiguiente, es multifacética y no es reductible a un único modelo.

De manera semejante, el orientalismo –en el sentido que le da al término Edward Said a las representaciones académicas de Oriente que están implícitamente vinculadas a los programas ideológicos y políticos de la subyugación europea de los pueblos de Asia y el Medio Oriente– es claramente relevante, pero no adecuado para explicar todos los aspectos de la cuestión. Indudablemente, el orientalismo ha desempeñado un papel significativo en la creación del modernismo budista, pero sería una equivocación reducir todo el modernismo budista a promulgaciones de fantasías orientalistas o a respuestas al colonialismo y al postcolonialismo. Algunos de los desarrollos que discutiré están saturados de orientalismo, mientras que, en otros, su presencia es como un eco en el trasfondo, dando lugar a realidades más contemporáneas. Algunos análisis del modernismo budista lo habían tratado primariamente como una construcción discursiva occidental, o una clase de fantasía occidental arraigada en el orientalismo, sin correspondencia con un objeto real. Sin duda, la literatura del modernismo budista no es escasa en ejemplos de representaciones occidentales que fallan completamente a la hora de proveer una comprensión coherente del budismo, o que lo engloban completamente bajo modos occidentales de interpretación que resultarían irreconocibles para la mayoría de los budistas asiáticos. Los análisis de este tipo de representaciones son una parte importante de este estudio. Sin embargo, la comprensión del modernismo budista, principalmente como una colección de representaciones occidentales de budismo, es inadecuada por dos razones. La primera es que muchos de los creadores importantes del modernismo budista no fueron occidentales, sino budistas asiáticos que activamente se comprometieron con las representaciones orientalistas, adoptando algunas características de ellas y contrarrestando otras de acuerdo con varios intereses estratégicos. Ver el modernismo budista estrictamente en términos de representaciones occidentales bloquea la agencia de budistas asiáticos como cocreadores de versiones modernistas de su tradición (Snodgrass, 2003, pág. 10-15; King, 1999, pág. 149). La segunda es que muchas de las construcciones académicas y populares modernistas del budismo, algunas de las cuales han sido efectivamente fantasías, sin embargo, no han sido conjeturas inútiles. Han sido productivas, dando forma a nuevas maneras de ser budista, practicadas por personas que viven y respiran alrededor del mundo. La fantasía, como el psicoanálisis nos ha enseñado, no es algo que pueda descartarse fácilmente. Nos dice cosas importantes acerca de quien fantasea y puede transformar aquello acerca de lo que se fantasea. Las representaciones modernas del budismo, incluso cuando han sido inadecuadas como descripciones históricas, han condicionado lo que el budismo ha devenido. Ver el modernismo budista exclusivamente en términos de representaciones y construcciones académicas, por consiguiente, desatiende lo más importante para el historiador de las religiones: que una forma de budismo novedosa, única en términos históricos, ha surgido en los últimos 150 años.

Fuentes y estrategia

Este estudio no pretende ser exhaustivo, sino que es temático, analítico e ilustrativo. Esto es, he intentado examinar críticamente ciertos temas que ilustran patrones perdurables y motivos del modernismo budista, en vez de intentar articular una visión general abocada a considerar todas y cada una de las figuras o movimientos importantes. He elegido ideas y prácticas contemporáneas particulares que tienen una historia interesante e iluminadora y representan importantes tendencias en la interpretación del budismo y la creación del budismo modernista. A menudo utilizo como punto de partida algún tema que mis estudiantes estadounidenses encontrarán en las librerías populares. Este retrato del modernismo budista, por consiguiente, no es un intento por cubrir todos los contornos y capturar todos los colores de un movimiento enormemente diverso. Ciertas características son presentadas bajo una luz brillante; otras quedan en la sombra, con imprecisos esbozos que las delinean. Los colores son refractados a través de los desarrollos que han sido prominentes en Occidente, especialmente en América del Norte, donde el budismo ha resultado más exitoso. Sin embargo, eso no siempre significa que esté estudiando el «budismo en los Estados Unidos», sino que a menudo utilizaré los Estados Unidos como punto de partida. Y hago esto por varias razones. Como Lopez sugiere, el inglés se ha convertido en la lengua franca del modernismo budista. Los libros en inglés han sido desproporcionadamente influyentes alrededor del globo, como lo han sido los maestros estadounidenses y los maestros asiáticos que se han vuelto populares en los Estados Unidos. Utilizar la literatura en inglés como punto de partida impone ciertas limitaciones a este libro. El modernismo budista puede verse de manera diferente si, por ejemplo, comenzamos con los tratados populares tailandeses o los textos etnográficos de los centros de meditación en Sri Lanka. ¡Sin duda, estas investigaciones necesitan realizarse! Pero los Estados Unidos ofrecen un punto de partida iluminador, porque han tenido una relación importante con el modernismo budista. Esto es así no porque, como a menudo se da a entender en la literatura popular, los estadounidenses europeos han sido siempre los más audaces innovadores a la hora de adaptar el Dharma a nuestra época, y los asiáticos siempre han sido una fuerza dirigida a mantener la tradición moribunda. En realidad, los budistas asiáticos han sido por regla general las figuras fundamentales en la reforma y revitalización del budismo en términos coherentes con la modernidad. América del Norte es importante, por el contrario, porque más que en ningún otro lugar fuera de Asia, ha sido el sitio donde se han intentado llevar a cabo muchas reformulaciones del budismo en términos modernos. Durante más de un siglo ha sido el lugar donde europeos, estadounidenses y budistas asiáticos han lanzado sus representaciones del budismo a la luz de las sensibilidades occidentales, pero reverberando de regreso en Asia y alrededor del mundo, convirtiéndose en las fuerzas que han modelado el budismo globalmente. Además del hecho de que el budismo es más popular en los Estados Unidos que en cualquier otra nación no asiática, y que allí existen ahora cientos de templos budistas y centros de Dharma, ese país ha desempeñado un papel clave como incubadora de nuevas representaciones budistas y realidades, tanto para los asiáticos como para los estadounidenses y europeos. No obstante, la categoría principal a través de la cual quiero ver mi tema es la modernidad y no un área geográfica particular. Dado que el budismo modernista no es nada si no es transnacional, no quiero conceptualizarlo, en primer término, a partir de fronteras nacionales, aun cuando estoy mirándolo desde una orilla en particular.

El estrato literario que he encontrado más útil para analizar el modernismo budista no es la literatura académica, ni el creciente cuerpo de libros de tercera mano y, por lo general, mal informados –por ejemplo, aquellos que se refieren al Zen y al golf (siete están en las listas de amazon.com mientras escribo este libro)–, sino más bien las obras para los lectores generales, educados, que son, o bien formulaciones influyentes del modernismo budista, u obras posteriores que las dan por sentado, como representativas del budismo como totalidad. Mi método consiste en trabajar hacia atrás temas comunes en la literatura budista contemporánea popular en los Estados Unidos (aunque las obras no hayan sido escritas necesariamente por occidentales) y, luego, buscar fuentes tempranas de esas representaciones en las obras seminales de los modernizadores budistas, rastreando de ese modo algunas de las más recientes manifestaciones del modernismo budista en el período formativo, finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX. Eso significa que la mayor parte del material temprano al que me aboco consiste en interpretaciones, o bien de la tradición Theravada, o bien de la tradición Zen. Aunque las tradiciones tibetana, china, coreana y otras tradiciones japonesas, como por ejemplo Soka Gakkai, se han vuelto importantes para el budismo modernista más recientemente, las transformaciones del Theravada y del Zen establecen muchos de los motivos perdurables del modernismo budista desde el período temprano. Crucial para la reconstrucción de la historia de los elementos temáticos del modernismo budista que intento formular es el empeño por identificar y distinguir las fuentes históricas, culturales, ideológicas y filosóficas occidentales de sus fuentes budistas tradicionales. De este modo, espero mostrar algunas de las maneras en las que variedades específicas del budismo se han fertilizado de modo cruzado con tradiciones occidentales particulares. No he intentado en este trabajo descubrir nuevos, idiosincráticos o desconocidos modernistas budistas, sino, a la inversa, establecer la significación histórica de algunos de los más influyentes, porque han sido justamente ellos quienes han creado el tema al que nos abocamos.

Los primeros tres capítulos bosquejan las ideas interpretativas generales, los movimientos históricos, y algunos ejemplos significativos que ubican el modernismo budista en sus amplios espectros intelectuales y culturales. Cada uno de los cinco capítulos posteriores profundiza en el desarrollo de una idea ilustrativa o práctica singular.

En el capítulo 2 comento ciertos aspectos que distinguen a un budista «modernista» de un budista «tradicional», primero, bosquejando retratos de budistas a lo largo del espectro moderno/tradicional, y, segundo, indicando los factores en el proceso de modernización: desmitologización, destradicionalización y psicologización.