La Escuela Francesa de Socioantropología E-Book

Salvador Juan

• Herausgeber: Publicacions de la Universitat de València
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Prismas
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 454

Veröffentlichungsjahr: 2014

Beschreibung

Este volumen aborda la historia intelectual o sociológica de la Escuela Francesa de Socioantropología más allá de la cronología, subrayando la elaboración colectiva de un pensamiento, una manera de enfocar el mundo social y los hechos aplicable ayer como hoy. Una aproximación a la obra y la irradiación de autores como Durkheim, Mauss, Simiand o Halbwachs, Balandier, Gurvitch, Duvignaud o Dominique Schnapper, a creaciones como ?L?Année sociologique?, a una aventura intelectual, y a hondas repercusiones sociales y políticas que han dejado una impronta inconfundible en la Francia contemporánea. En este libro se reconstruyen los orígenes intelectuales, la génesis y el desarrollo hasta sus prolongaciones actuales, de una corriente de pensamiento e investigación social determinante en la sociología francesa y, por ende, europea.

Leseprobe

Salvador Juan

La Escuela Francesade Socioantropología

Entre disciplina científicay compromiso social

Prismas

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Salvador Juan

La Escuela Francesade Socioantropología

Entre disciplina científicay compromiso social

Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, ya sea fotomecánico, fotoquímico, electrónico, por fotocopia o por cualquier otro, sin el permiso previo de la editorial.

© Salvador Juan, 2013© De esta edición: Universitat de València, 2013

Publicacions de la Universitat de ValènciaArts Gràfiques, 13 – 46010 València

Diseño de la colección: Inmaculada MesaCorrección y maquetación: Communico, C. B.

Ilustración de la cubierta:Jef Palau www.orangedotmedia.comISBN: 978-84-370-9348-2

Edición digital

AGRADECIMIENTOS

Sin la invitación de Ernest Garcia, su idea de publicar mi curso, su largo y minucioso trabajo de relecturas a mi lado (o frente a mí…), así como sus numerosos consejos, este libro nunca hubiera existido. Le debo mucho. También le agradezco a Gustau Muñoz su ayuda atenta y sus lecturas en este aspecto.

Desde Francia, las correcciones de mi compañera Marie-Paule (más «española» que yo por ser profesora de castellano) y su larga tarea en los primeros textos de cursos escritos, los repetidos estímulos de mi amigo Jean-Louis Laville, el aliento dado desde l’aislf por Michel Messu o por Marc-Henry Soulet, también las propuestas de François Dubet y de Philippe Steiner, me han ayudado realmente.

Por supuesto, no puedo olvidar los comentarios y las recomendaciones, a lo largo de nuestras conversaciones, de uno de los principales representantes y prolongadores de la Escuela francesa de socioantropología, Georges Balandier. Pero a él no le debo solo informaciones, datos y algunas veces lecciones, sino el hecho de ser socioantropólogo, es decir, mucho más.

Índice

INTRODUCCIÓN

1.  FUENTES Y RAÍCES DE LA EFSA EN LAS LUCES FRANCESAS Y EN LOS DEBATES SOCIALES DEL SIGLOXIX

1.1.  Montesquieu y Rousseau: precursores, según Dur kheim (y Lévi-Strauss), de la socio(antropo)logía

1.2.  La efervescencia sociopolítica y científica del siglo XIX como alimento de la EFSA

2.  LA SOCIOLOGÍA CIENTÍFICA DE DURKHEIM Y EL NACIMIENTO DE LA EFSA

2.1.  Las definiciones del hombre y de lo social

2.2.  Del muy frío método sociológico a los calientes principios de justicia y de progreso

2.3.  Colaboraciones académicas y compromisos colectivos de los durkheimianos

3.  AFIRMACIÓN DE LAS PROBLEMÁTICAS Y DE LOS ENFOQUES DE LA EFSA DURANTE EL SEGUNDO PERIODO: 1918-1945

3.1.  El peso de la antropología y el idealismo algo materialista de la EFSA

3.2.  Unos enfoques sobre las estructuras de clases y la morfología social que no olvidan las mentalidades y los requisitos del conocimiento

4.  PROLONGACIONES DE LA EFSA DURANTE LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XX, SU VIGENCIA HASTA HOY

4.1.  El entorno de los Cahiers Internationaux de Sociologie, o la pareja Gurvitch-Balandier

4.2.  La diversificación de los temas de la EFSA en el periodo 1960-1980

4.3.  Actuales supervivencia y difusión de la EFSA en la socioantropología

CONCLUSIÓN GENERAL

BIBLIOGRAFÍA

ÍNDICE ONOMÁSTICO Y DE SIGLAS

INTRODUCCIÓN

Cuando mi colega y amigo Ernest Garcia me propuso ofrecer un curso sobre la Escuela Francesa de Socioantropología (efsa), en un intercambio Erasmus, mi aceptación entusiasta fue inmediata, aunque pueda parecer algo temeraria porque es un empeño que obliga a viajar entre decenas de textos y autores en pocas horas de curso. Seguramente cabe sospechar alguna pasión, en el sentido antiguo del término, una pasión escondida que debería inquietar y molestar al sociólogo. ¿No será esta pasión el síntoma de una ideología? ¿O de rasgos identitarios y biográficos personales? Es posible que sí, pero ¿tan grave sería? Durkheim me habría contestado que la sociología «no valdría una hora de esfuerzo si fuese solamente especulativa»,1 es decir, orientada únicamente al conocimiento y para nada a la acción. El mismo Durkheim y sus seguidores siempre defendieron, a la vez y sin contradicción, por una parte, el principio de una fuerte implicación en los debates político-sociales y, por otra, los protocolos de investigación neutros, científicos, que alejan las opiniones personales… Ya volveremos sobre este tema. Lo que importa ahora es dar cuenta del sentido del término compuesto, que por razones de comodidad designaremos por sus siglas: EFSA.

Sin duda, se puede legítimamente discutir y hasta negar el hecho de la existencia de una EFSA como tal. Georges Balandier, que no solo pertenece a ella sino que ha sido un eslabón importante en la misma, dice que no es una auténtica escuela; 2 y que la debemos considerar más bien como una corriente del pensamiento socioantropológico. Es verdad que no se trata de un paradigma claramente identificado dentro de la historia del pensamiento social (como se acostumbra a considerar el funcionalismo, el estructuralismo o el individualismo). ¡Pero tampoco hay tanta coherencia, ni ningún conformismo de tipo militar, en la «Escuela de Frankfurt» y menos aún en la «Escuela de Chicago», lo que nunca impidió el uso del término escuela! Algunos colegas especializados en el comentario o exégesis de textos y de autores dicen que la EFSA es una mera red, apenas algo más que una cuadrilla de amigos,3 un grupo profesional de filósofos convertidos a la sociología naciente cuyo principio de unidad sería solamente de tipo corporativista. No comparto estas caracterizaciones de la EFSA, ni la visión utilitarista del mundo que determina la última de ellas: un planteamiento, justamente, weberiano y estadounidense o anglófono mucho más que durkheimiano.

Por utilizar conceptos de Weber: la orientación de acción de la EFSA no es racional solamente en su finalidad, solamente en la medida en que comporta intereses de carrera personal de sus miembros; aunque ese detalle no sea falso sería algo reduccionista y tramposo quedarse ahí. Pues los apoyos académicos para obtener puestos universitarios no se comprenden únicamente por el interés; también entra lo que Weber y sus seguidores llaman orientación de valor. Y ellos saben perfectamente lo que quiere decir eso, ya que han pretendido invalidar muchos análisis durkheimianos alegando que son de orientación holística (es decir, socialista, tal como lo perciben en su espíritu de liberales o, algunas veces, de gente francamente de derechas). Seamos más serios que estos individuos: todos tenemos opiniones, ideologías y creencias. Ser científico social no es negar esta evidencia, sino ser capaz de sublimar las pasiones en protocolos de investigación neutros y reproducibles o controlables, es decir, realistas. Ser durkheimiano –que es lo que trata de ser desde hace treinta años un servidor, y con orgullo– es combinar la sociología y la antropología: es lo que queremos hacer realidad en los departamentos de ambas universidades, la de Valencia y la mía, la de Caen, en Francia, lo mismo que pretenden algunas otras, así como varios seminarios de la ehess (École des Hautes Études en Sciences Sociales). Eso significa abrir un poco más el ángulo de observación y no detenerse en intereses individuales, estén o no iluminados por pasiones políticas. Hay algo no digo falso sino estrecho en ese individualismo que siempre combatió a la EFSA (y que recíprocamente ha combatido la efsa).

Cuando el fundador, el artífice de esta escuela sociológica, Durkheim, escribe sus primeros textos, aunque sean también criticables desde varios ángulos, se da desde el principio el sentido de la solidaridad humana, la búsqueda de la cohesión social, una perspectiva institucional para interpretar la acción y el pensamiento humano; no solo porque lo sedimentado en el pasado histórico y en la cultura explica muchas cosas, hechos y sucesos, sino porque los seres humanos actúan permanentemente para cambiar estas instituciones y crear otras nuevas. No se debe solo al azar de las circunstancias docentes que los dukheimianos se implicaran en la creación de servicios públicos (por ejemplo de educación o de cultura) o de organizaciones, privadas pero solidaristas, como las asociaciones (las cooperativas obreras en particular). Fue también por gusto y voluntad de aplicar los valores, a la vez de orientación científica y de orientación social, constitutivos de la efsa.

Ese sentido de la solidaridad es lo que los miembros de la EFSA 1, y entre ellos los de presencia más prolongada (Mauss, Fauconnet, Bouglé y Halbwachs), aplicaron durante cincuenta años, tanto en las relaciones entre ellos mismos como hacia afuera. Lo que han dejado en la historia no se puede evaluar solamente hablando de este periodo o de estos seres como de un momento petrificado del tiempo, como un estrato que aparece de repente y muere un día sin consecuencias. Tiene anterioridad y futuro. La fuerza de la EFSA, tomando la metáfora botánica de un árbol, no reside solo en el tronco constituido por los «durkheimianos» durante los cincuenta años centrales (1890/95-1940/45), sino también en las potentes raíces que producen savia desde unos 150 años antes de ese periodo (desde el Siglo de las Luces, en el caso francés); y, además, en el polen o las semillas que este sólido roble ha conseguido diseminar en toda la socioantropología francesa y mundial hasta hoy. Hay que añadir que la fuerza de la EFSA no reside solamente en los sociólogos que asumen o reivindican esa filiación (lo que es mi caso), sino también en los conceptos, el espíritu o los razonamientos de los que son durkheimianos sin saberlo, sea por ignorancia, sea con la paradójica ingenuidad de quienes pretenden combatir el durkheimismo utilizando planteamientos de la misma efsa…

No podría estar yo hablando de la EFSA (con mi identidad y mis pertrechos académicos de hoy), si no hubiera sido por este devenir de las ideas y de las perspectivas, y también de la solidaridad docente. Los durkheimianos están desde el principio (es decir, desde finales del siglo XIX) esparcidos por varias universidades francesas desde donde cada uno de ellos envía semillas. Incluso en una universidad de tamaño mediano como la mía, la de Caen,4 universidad que tiene sin embargo una muy larga historia, ya que se creó en 1432, poco después que la de Salamanca o la Sorbona y en la que uno de los principales durkheimianos –Halbwachs– dio cursos. Los miembros de la EFSA se apoyan sobre todo en la Sorbona y en el Collège de France. Después, parcialmente, en la ephe y la ehess del cnrs.5 También en las universidades de provincias, como se decía entonces: Burdeos, Estrasburgo, Toulouse, Caen, etc. Crean una revista que mantiene la cohesión durante medio siglo, L’Année sociologique (El año [o el anuario] sociológico); una revista que, después de la Segunda Guerra Mundial, será reemplazada en esta función por Les Cahiers internationaux de sociologie (Cuadernos internacionales de sociología, o cis). Desde los años 1950, las semillas se diseminaron todavía más con la creación de la aislf (Association Internationale des Sociologues de Langue Française), fundada por Georges Gurvitch y Henri Jeanne en 1956, que sigue funcionando en la actualidad.

Personalmente, desde muy pronto en mi vida profesional he pertenecido a esa asociación, la aislf. Como el socioantropólogo Balandier, que fue alumno de Halbwachs en la Sorbona antes de convertirse él mismo en profesor. Balandier empezó verdaderamente su trabajo de integración socioantropológica con Gurvitch; y fue dirigente de la aislf, además de convertirse en el alma pater de la revista cis durante el largo periodo que va de 1960 hasta 2010, es decir, 50 años. Él publicó tres de mis libros en su colección de las Presses Universitaires de France (puf). También se han publicado varios de mis textos en los cis. Es decir, que pertenezco al ámbito extenso y prolongado de la efsa. Sería absurdo y ridículo suponer, a la manera utilitarista, que Balandier me ayudó por su interés individual (en aquellos tiempos él ya tenía libros traducidos a numerosos idiomas y en 1991, cuando publicó mi primer libro, no me conocía de nada)… Igualmente absurdo sería pensar que, hoy en día, yo continúo escampando semillas durkheimianas por interés personal, pues mi carrera ya está detrás de mí. ¡Y la defensa de la EFSA y de la ecología, mis dos pasiones, me ha comportado varios obstáculos personales en el mundo académico! Se podría decir, de modo polémico, que siempre es difícil tener razón frente a la mayoría de los demás… La EFSA es seguramente una auténtica escuela por estas razones: porque la defiende gente que no tiene interés personal en hacerlo y porque se ve atacada por la vecindad, lo que es una manera indirecta de considerarla como un paradigma del pensamiento socioantropológico. Yo solo soy una, entre tantas, de sus tardías encarnaciones. Quizás me dirán ustedes que estar dentro impide ver claramente lo que pasa. Sin embargo, para el socioantropólogo, estar dentro de lo que se observa no es un obstáculo, sino más bien una necesidad garante de fiabilidad en la investigación, aunque los «rodeos»6 sean también provechosos.

Ahora bien, el hecho de que, por voluntad de filiación intelectual, uno se considere hijo espiritual y seguidor de un grupo de autores no es suficiente para que se pueda legítimamente hablar de una auténtica escuela sociológica. ¿No será la EFSA, al contrario, algo puramente artificial, como una empresa de propaganda colectiva? ¿Cuál es su grado de realidad, más allá del grupo de amigos que casi todos llamamos ahora «los durkheimianos», y que algunos llamamos la efsa? Concretamente ¿cuál sería el principio de unidad de la galería de retratos que voy a presentar, sobre todo cuando se empieza con antepasados del Siglo de las Luces y se acaba hoy en día? Planteo la pregunta desde el punto de vista del científico, pero sin dejar de pensar que –hablando epistemológicamente como Bachelard, quien lo escribe 20 años antes que Popper– el verdadero científico, lo repito, no es el que busca la imposible verdad o realidad, sino el que propone ideas, planteamientos y protocolos realistas, es decir, que se puedan comprobar, verificar,7 muchas veces reproducir. Más allá de eso, el científico es también el que da sentido a los resultados de investigación, los suyos o los de los otros… El principio de unidad de la EFSA, pues, es el siguiente: si consideramos los hechos sociales a la vez como cosas objetivas o subjetivas y como obras humanas –es decir, destacando el componente institucional de los hechos y viendo cómo esas instituciones se difractan en los actos personales–, debemos identificar factualmente los procesos intelectuales y la objetividad de lo que pretendemos observar. Entonces, aumenta la probabilidad de que consigamos liberarnos de los riesgos de lo arbitrario producido por demasiado subjetivismo o demasiada pasión.

Quedan dos ultimas dificultades pedagógicas en el ejercicio que me propongo realizar. Primero, el riesgo de fastidiosa enumeración, más o menos lineal, de hechos, ideas, textos y autores; segundo, la frecuente ilusión finalista que consiste en interpretar lo previo, en estos temas, como si preparara siempre lo que sucederá después… Para evitar ambas cosas, el desagrado y la trampa, me dedicaré (dentro de un marco necesariamente histórico, ya que las ideas se contaminan con el tiempo) a contar la historia intelectual o sociológica de la EFSA liberándome muchas veces de la mera cronología de los hechos y los escritos. Porque lo que quiero subrayar es la elaboración colectiva de un pensamiento, de una manera de enfocar el mundo social y los hechos aplicable ayer como hoy, sea por sociólogos confirmados, sea por estudiantes que traten de serlo. Además, un sociólogo, igual que cualquier niño o cualquier persona, solo puede construir su identidad asumiendo filiaciones, o por lo menos influencias, sin olvidar la necesaria distancia, la muy importante rebeldía que entra en todo proceso de autonomización. Como me considero un hijo rebelde de la EFSA, y aunque pretenda ampliar este edificio colectivo, viajaré entre toda esta gente con gran libertad y criticando muchas veces algunos aspectos de mis maestros y «padres» espirituales. En este sentido, tratando de autores de quienes uno puede considerarse seguidor, una de las principales dificultades es la de conseguir guardar suficiente objetividad. Para protegerme un poco de ellos y de esa inevitable subjetividad, acentuada por la perspectiva presentista del punto de vista retrospectivo que adopto, nada mejor, me parece, que la crítica. Así pues, no habrá que extrañarse si se constatan, de vez en cuando, comentarios puntualmente negativos.

Vamos a conversar pues con un gran número de autores –los más importantes desde mi punto de vista– que me habitan y que me constituyen personalmente, sin respetar la forma sistemática y lineal del inventario, sino más bien como un paseo de tipo inauguración o expo de cuadros (o cóctel) con una copa de champagne francés en la mano, brindando con unos y otros al conversar con ellos. Con quietud y con libertad, volveremos a veces a encontrar a los mismos autores, pero mirándolos de manera distinta con el apoyo de las otras conversaciones o presentaciones y con la ayuda del ligero aleteo que provocan las burbujas del champagne. Descubriremos, por ejemplo, treinta años después de su primera edición, la razón de algo más bien extraño que se encuentra en la conclusión de El Suicidio, el libro firmado por Durkheim. Se propone allí la creación de asociaciones y cooperativas (para solucionar los problemas de cohesión social relacionados con la modernidad). Eso puede parecer bastante sorprendente en la conclusión del libro más científicamente formal de Durkheim, aunque no tanto si se tiene en cuenta el hecho de que es su sobrino Marcel Mauss quien la redacta, con la complicidad de su tío y teniendo en la cabeza un proyecto de cambio social.

Espero que este ágape, este aperitivo para iniciar mi exposición, que mezcla la historia del pensamiento y la sociología del conocimiento, les abra el apetito y les despierte las ganas de ir más allá de lo que introduzco en estos efímeros encuentros, les haga pensar en profundizar leyendo a los autores mismos en sus textos.8 Considero que estos autores (con sus antecedentes), no solo son los mejores de la socioantropología francesa de hoy o de ayer (excluyéndome esta vez del grupo, por supuesto), sino también que están entre los mejores de la socioantropología mundial y de la historia general del pensamiento.

Tengo una última advertencia que hacer para acabar esta demasiado larga introducción. Gran parte de los autores de los que vamos a tratar aquí están incluidos en manuales y handbooks de introducción a la sociología, algunas veces muy buenos, que leí, como todos los estudiantes, cuando era joven (o más tarde para algunos cursos que tenía que dar). Mi relación con los textos iniciales, originales, es tan íntima que he decidido no repasar estos manuales (salvo el de Aron, porque tiene una importancia especial y porque lo tengo que criticar en algunos aspectos). He preparado este libro (y el curso que está en su origen) sin releer o referirme a estos manuales. Solo me refiero aquí a algunos especialistas y exégetas que me han proporcionado detalles biobibliográficos que considero importantes y que me sirven también para narrar, de vez en cuando, pequeñas historias o anécdotas destinadas a ayudar a la digestión de este gran número de ideas y textos.

1 La expresión original es un poco diferente. En el prefacio del libro De la división del trabajo social (1893, pp. XXXVIII-XXXIX), Durkheim escribe: «Aunque nos proponemos, ante todo, estudiar la realidad, eso no implica que renunciemos a mejorarla. (…) Creemos que nuestras investigaciones no merecerían ni una hora de esfuerzo si su interés hubiera de ser meramente especulativo».

Las citas de autores franceses de este libro son todas traducidas por Salvador Juan, incluso cuando existe ya un texto traducido y publicado en español. Salvo expresa indicación en contrario, en las referencias bibliográficas, las indicaciones de número de página en el texto siempre se refieren a las ediciones francesas, tanto si se menciona el título traduciéndolo al español como si se deja en francés.

2 Me lo dijo personalmente, entre muchas otras cosas que evocaremos en el último capítulo, en una entrevista personal que me concedió en enero de 2012, en la sede del Centro de Estudios Africanos que él mismo fundó.

3 El grupo más cercano a Durkheim está reunido en el cuadro que presenta a los diez principales autores de la EFSA, páginas 142-143.

4 Ciudad a 250 km al noroeste de París, cercana al Canal de la Mancha.

5 ephe: École Pratique des Hautes Etudes; ehess: École des Hautes Etudes en Sciences Sociales; cnrs: Centre National de Recherche Scientifque.

6 Los détours anthropologiques en francés.

7 La frase literal de Bachelard (1938:213) es: «El científico cree más en el realismo de la medida que en la realidad del objeto». Los hechos, las referencias y las citas que se han evocado aquí están a su disposición en la bibliografía.

8 Si bien pocos textos a los que voy a referirme están traducidos al español, y si la gran mayoría de los libros están agotados, casi todos están afortunadamente disponibles, integralmente y gratis, en Internet, en el maravilloso sitio canadiense Les classiques des sciences sociales (me refiero aquí a los textos anteriores a la Segunda Guerra Mundial; los otros se encuentran con menos dificultad, incluso traducidos al español).

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FUENTES Y RAÍCES DE LA EFSA EN LAS LUCES FRANCESAS Y EN LOS DEBATES SOCIALES DEL SIGLO XIX

Leyendo a Durkheim, Aron o Lévi-Strauss, se concluye que los precursores de las ciencias humanas y particularmente de la sociología y la antropología –sus fundadores, dicen a veces esos autores– se encuentran en el Siglo de las Luces, representadas en Francia sobre todo por Montesquieu y Rousseau.1 Toda la EFSA se inspirará muchísimo en ambas fuentes. Hay que añadir que no se entenderá nada de lo que fueron los durkheimianos si no se tienen en cuenta los combates políticos y los problemas sociales del siglo XIX, dentro de los cuales ellos querían incluir la sociología naciente, como consecuencia o como solución. Así que los numerosos comentarios hechos por los durkheimianos a Saint-Simon (considerado como la principal fuente del socialismo) y a Auguste Comte, así como a los «solidaristas» de la época o a Proudhon, enmarcan a la nueva ciencia social en un cuadro a la vez de conocimiento positivista orientado a la acción y de iluminación científica de la política.

Es decir, la sociología francesa no solo nació en un contexto evolucionista y colonial, lo que le aportará ciertos matices, sino que inmediatamente se confrontó también con las cuestiones del progreso, de la sociedad industrial, de la justicia social y del asociacionismo; cuestiones que dinamizaron muchos debates durante el siglo XIX. En este «baño» intelectual es donde nace y se aglomera la EFSA, frente al individualismo liberal de Spencer y al darwinismo social; en paralelo, también, a un marxismo que es a la vez mantenido a distancia y parcialmente integrado en sus planteamientos. Podemos pues separar las dos secciones de este capítulo cortando por siglos esa continuidad intelectual: las Luces del siglo XVIII y la efervescencia del XIX.

No se trata aquí de proponer una historia social de este largo periodo –lo que no tendría mucho sentido en tan poco espacio– sino de revisar a los principales autores que, durante ese siglo y medio, influyeron a la EFSA.

1.1. Montesquieu y Rousseau: precursores, según Durkheim (y Lévi-Strauss), de la socio(antropo)logía

Durkheim fue el primero en afirmar que Montesquieu, pese a haber cometido muchos errores históricos por la falta de medios estadísticos y académicos en su época, fue el autor que más profundamente se aventuró, dentro de la ciencia social, en la dirección de lo que ulteriormente se convertirá en la sociología. Durkheim considera a Montesquieu como el principal precursor de la sociología, tal como lo hará Aron 70 años después. De forma paralela, Lévi-Strauss afirmará el carácter precursor para la antropología de la obra de Rousseau, contemporánea de la de Montesquieu. Durkheim, debido seguramente a su interés prioritario por los fundamentos de la sociología, no dedicó tantos elogios a Rousseau como a Montesquieu. Pero, en todo caso: ¿qué hay de profético en la socio-antropología de estos dos autores?

En esta primera sección conversamos de modo separado con ambos autores, que se reúnen después en los textos más recientes. Empezamos con Montesquieu, seguiremos con Rousseau y veremos más tarde qué tipo de síntesis se puede realizar a partir de los comentarios de Durkheim sobre Montesquieu y de Lévi-Strauss sobre Rousseau.

1.1.1. Las funciones –integradoras y a la vez reparadoras– de las normas frente a las desigualdades sociales: o los planteamientos de Montesquieu

En las primeras líneas de sus tesis (de 1882) en latín sobre Montesquieu, Durkheim nos dice que a pesar de que El espíritu de las leyes, la obra más conocida de este autor, publicada en 1748, no trata de todos los hechos sociales sino solamente de las normas, su análisis es profundamente sociológico: «El método que utiliza Montesquieu para interpretar las distintas formas del derecho es válido también, de una manera general, para las otras instituciones sociales. Mejor dicho, puesto que las leyes afectan a la vida social entera, Montesquieu la aborda necesariamente bajo todos sus aspectos». Anticipando lo que será más tarde la perspectiva durkheimiana, podría decirse que, para Montesquieu, las normas en la sociedad son comparables a la sangre del cuerpo, que atraviesa todos los órganos y los dinamiza, vehiculando por todas partes los valores y las obligaciones sociales. También para Raymond Aron es Montesquieu el primer sociólogo típico,2 más incluso que Auguste Comte, el inventor de la palabra unos setenta años después. Dejemos de lado, por el momento, los comentarios de Aron porque, aunque muchas veces son pertinentes, aparecen como el punto de vista especial de quien se liberó de la EFSA a la que pertenecía en su juventud…3

Según Durkheim, con Montesquieu se da una ruptura en la historia del pensamiento porque él dio el paso del arte puramente deductivo de las ciencias sociales al muy científico método casi experimental que se adapta a las características de las sociedades –en las que la experimentación real, controlando los factores, es muy difícil– proponiendo análisis comparativos. De las leyes comparadas en varios países y épocas, Montesquieu induce rasgos comunes a las principales categorías de sociedades, de forma que no solo inventa lo que hoy llamamos el derecho comparado, sino que también consolida el método comparativo mismo, apoyándolo sobre la observación de los hechos y de los procesos sociales, articulando casi siempre la mirada sincrónica y la diacrónica. Y sobre todo, más allá de esta constatación y de algunas críticas de Durkheim, por ejemplo sobre la tendencia de Montesquieu a elegir los ejemplos históricos más conformes a su teoría en forma más bien «pro domo sua», su mirada es profundamente sociológica.

Lejos de separar los sectores de la sociedad como lo hacían los autores especializados, Montesquieu reúne y analiza en un solo conjunto el derecho, las mentalidades, la religión, el comercio, etc. Los agrupa en lo que la sociología llamará más tarde el sistema institucional, mostrando la unidad de la sociedad y por lo tanto de lo que será la ciencia de esta. Simétricamente, uno de sus principales aportes es la teoría de la separación de poderes –en varios sentidos, su pensamiento es el del equilibrio–, cuya competencia impide, afortunadamente, el debilitamiento de la democracia y de la libertad a causa de la formación de superpoderes que aplastan a los seres humanos. Los subsistemas sociales pueden también ejercer este papel, por ejemplo cuando, en Turquía, la religión corrige al poder político. Durkheim cita estos extractos que, de modo profético, explican acontecimientos o tendencias actuales en Turquía y en otros países musulmanes, ¡más de 250 años después!: «Hay, sin embargo, una cosa que podemos algunas veces oponer a la voluntad del Príncipe, es la religión». Notemos la modernidad del comentario, que hoy aparece en todos los diarios a propósito de diversos países. Esta idea estaba ya expresada anteriormente en el libro de Montesquieu, cuando este insiste sobre el peso de la tradición en algunos países despóticos de Oriente: «De ahí viene, en este país, el hecho de que la religión tenga ordinariamente tanta fuerza, es porque constituye una forma sedimentada y permanente; y si no es la religión, son las costumbres lo que uno venera en lugar de venerar las leyes».4

No todos los comentarios de Durkheim sobre Montesquieu son elogiosos. Le reprocha que lo explique casi todo por la forma del poder político, en la que fundamenta sus clasificaciones; y le reprocha, sobre todo, no ser bastante evolucionista, tener un análisis más sincrónico que diacrónico, es decir, plantear solamente –para explicar las normas– la necesaria pero insuficiente relación entre series de hechos, sin poner las sociedades en una perspectiva evolutiva donde se suceden tipos de civilizaciones: le falta pues lo que propondrá setenta años después el inventor de la palabra sociología, Auguste Comte. La lectura atenta que podemos llevar a cabo de Montesquieu muestra, sin embargo, que sí hay una idea de sucesión en el texto, ya que los dispersos salvajes tienden a preceder a los más concentrados bárbaros, y aquellos que no cultivan la tierra ni tienen monedas para sus mercados son anteriores al surgimiento de las ciudades –en las que nacería la civilización, según el punto de vista que ya planteaban los griegos antiguos separando etnos y polis…5

Seguramente, como Montesquieu jerarquiza las sociedades menos y con menos etnocentrismo que Comte y que el mismo Durkheim, el sentido de la sucesión evolutiva aparece más débilmente. Globalmente, para Montesquieu, las causas de los sistemas normativos son más morfológicas que históricas. El clima y los entornos naturales donde vive el hombre determinan gran parte de sus instituciones, lo que presupone una articulación de lo morfológico con lo político-cultural que se quedará en el equipaje de la EFSA. Tres ideas fuertes aparecen en el primer extracto:6 la ley corrige las desigualdades, el verdadero cambio cultural no se realiza con leyes, y el Estado debe tener políticas sociales.

El verdadero espíritu de igualdad está tan lejos del espíritu de igualdad extrema como el cielo de la tierra. El primero no consiste en absoluto en procurar que todo el mundo mande, ni que no se mande a nadie; sino en mandar y obedecer a sus iguales. No busca el no tener ningún amo, sino tener como amos solo a sus iguales. En el estado de naturaleza, los hombres nacen en efecto en la igualdad; pero no se quedan así. La sociedad se la hace perder, y solo por la ley vuelven a ser iguales. Tal es la diferencia entre la democracia regulada y aquella que no lo es: en la primera, solo se es igual como ciudadano mientras que, en la otra, se es aún igual como magistrado, como senador, como juez, como padre, como marido, como amo (t. 1, Li. VIII, cap. 3, p. 125).

Dijimos que las leyes eran instituciones particulares y precisas del legislador, y las costumbres y los usos, instituciones de la nación en general. De ahí se sigue que cuando se quieren cambiar las costumbres y los usos, no hay que cambiarlos mediante leyes: eso parecería demasiado tiránico; es mejor cambiarlos por otras costumbres y otros usos (t. 1, Li. XIX, cap. 14, p. 335).

Unas pocas limosnas hechas a un hombre desnudo en las calles no alcanzan a satisfacer las obligaciones del Estado, que debe a todos los ciudadanos una subsistencia garantizada, la comida, prendas para vestirse convenientemente y un tipo de vida que no sea contrario a la salud (t. 2, Li. XXIII, cap. 29, p. 129).

Dicho en términos modernos: la filantropía no define y casi se opone a las políticas públicas, y la sociedad conlleva segregación social que hay que compensar legalmente. Durkheim convertirá esta idea en la tesis de que el proceso de división del trabajo social acompaña al desarrollo social con desigualdades que habrán de corregirse legislando y con servicios públicos. Las leyes, que son el objeto central del libro, se diferencian de las otras normas. La tipología de las normas que propone Montesquieu, bastante conocida, nos es todavía útil hoy en día:7 las costumbres regulan el comportamiento ordinario de los seres, sea en su conducta interior (y entonces podríamos llamarlas usos), sea en los hábitos que ordenan la conducta exterior, y se distinguen de lo que las leyes establecen, las primeras siendo las del hombre y refiriéndose las segundas al ciudadano.8

Cuadro 1. Los cuatro tipos de normas sociales

* Hoy en día, en las democracias.

En los fragmentos citados más arriba se nota ya un cierto afán humanista prerrepublicano; no cabe duda de que Montesquieu lo tenía, aunque le gustaba más el orden social que el igualitarismo absoluto de las comunidades primitivas –al que denominó algunas veces «estado de naturaleza», en un sentido concreto muy diferente al uso del mismo término por Rousseau (véase más adelante). No olvidemos que el primero de nuestros autores era de noble extracción, a diferencia del segundo. Sería absurdo y anacrónico ver a Montesquieu como un socialista anticipado a su tiempo, pero igual de ilegítimo es pretender que su pensamiento es protoliberal, como se ha escrito, por ejemplo, de la pluma de Aron. Podríamos seguir a este último cuando califica a Montesquieu de algo «reaccionario», pero habría que añadir que también ilustrado… En cualquier caso, algunas de sus observaciones pueden sorprender, tanto por su carácter precursor de lo que más tarde sería el protosocialismo como por su cautela respecto a los supuestos beneficios de la riqueza. En estos tiempos en que con tanta frecuencia se exalta el valor de la riqueza casi podría considerarse a Montesquieu como anti-productivista. El primero de los textos siguientes puede conmover a quienes tienen el sentido de un reparto social justo, como era el caso de los durkheimianos. La última de las citas complacerá a los adeptos a una frugalidad relativa.

En las repúblicas donde las riquezas se reparten de modo igualitario no puede haber lujo (…), en consecuencia, cuanto menos lujo hay en una república, más perfecta es. (…) A medida que el lujo se establece en una república, el espíritu se gira hacia el interés particular. (…) Las repúblicas terminan por el lujo; las monarquías por la pobreza. (…)

El efecto de las riquezas de un país es poner la ambición en los corazones. El efecto de la pobreza es hacer nacer la desesperación. (…)

En los pueblos que no tienen moneda, cada uno tiene pocas necesidades, y las satisface fácilmente y con igualdad. La igualdad es pues obligada; por eso sus jefes no son nada despóticos (Montesquieu, 1748, t. 1: 107-110, 230 y 312).

Nos podemos acercar un momento a Montesquieu para conversar directamente con él sin pasar por el espejo durkheimiano, que alguna vez es deformante, y subrayar así dos o tres detalles que Durkheim no puso de relieve (ni tampoco Aron) pero que se incluyen en el programa genético de la EFSA. Si tomamos pues una anacrónica copa con Montesquieu, este nos enseñará realidades de hoy, cosas tan válidas en su tiempo como en el nuestro, de las cuales la EFSA fue el vector a través de ambas épocas.

Además de ideas, dispersas pero profundas, tales como la de la capacidad, solamente humana, de formular y transgredir las propias normas, o el hecho de que consumimos bienes del universo entero (la idea de mundialización), Montesquieu nos propone refinamientos sociológicos que son muy contemporáneos porque son inherentes a las civilizaciones urbanas o a la cultura de la modernidad. Por ejemplo, si las normas dominantes, en tal sociedad y época, son las de la clase dominante, y si, contrariamente al mensaje central de los fundadores de la ciencia económica, la riqueza de las naciones se traduce proporcionalmente en desigualdades crecientes, entonces las leyes son también el instrumento para restablecer la equidad en un mundo de desigualdades. Esto será una idea básica para la EFSA. El espíritu republicano impone algunas veces las llamadas leyes «suntuarias», como en el siglo XIII durante la antigua Corona de Aragón, cuando se ordenó –nos dice Montesquieu– que la nobleza no comiera más de dos tipos de carne en cada cena, esfuerzo de frugalidad muy relativo pero según él significativo.

Algo aún más fuerte y significativo: pueden leerse análisis que anticipan lo que sociólogos franceses tales como Jean Baudrillard o Pierre Bourdieu (Thorstein Veblen, de padres escandinavos, lo había dicho antes)9 denominaron en el siglo XX consumo posicional o suntuario: «Cuantos más hombres juntos hay, más crece la vanidad y el deseo de señalarse con pequeños detalles (…). Si son tan numerosos que en su mayoría no se conocen mutuamente, el deseo de distinción se redobla (…). Cada uno toma como referencia la condición inmediatamente superior a la suya» (t. 1, Li. VII, cap. I, p. 105).

Evidentemente, en el texto se dan también propuestas más superficiales y generalizaciones algo abusivas. En un momento, refiriéndose a los españoles,10 afirma la universalidad de nuestro sentido del honor, o nuestro respeto a la palabra dada y la confianza ancestral que por ello nos otorgan los otros, o nuestra buena fe –lo que es un gran elogio, procediendo de un francés en un tiempo de guerras europeas entre los imperialismos de entonces. Claro que en el mismo párrafo nos descubrimos también mucho más perezosos que los otros europeos o que los muy trabajadores chinos… Estos rasgos culturales, incluso si no están totalmente desprovistos de realidad, aunque traten de subrayar una personalidad de base, son caricaturas. El propósito del autor era mostrar que los pueblos no son malos o buenos en sí, que los vicios económicos o políticos pueden coincidir con virtudes morales y recíprocamente.

Mucho más seria y sociológicamente más profunda es la propuesta según la cual (t. 1, Li. XIX, cap. XIV, p. 335) «las leyes son instituciones particulares del legislador y los usos o costumbres instituciones de la nación en general», lo que implica que cada tipo cambia o se reforma en su propio registro. No se trata pues de cambiar las mentalidades por ley. Aron (1967) considera a Montesquieu, repitámoslo, como el verdadero inventor de la sociología, y recordemos además que éste, como acabamos de ver, da una definición del concepto de institución de mucha consistencia antropológica. Aunque no haya subrayado este aspecto,11 algunos comentarios de Aron son especialmente relevantes; por ejemplo, cuando repite que Montesquieu no confundió las leyes del determinismo físico con las normas sociales, sino que quiso combinar el determinismo en las explicaciones de las particularidades sociales y la necesidad de las instituciones con juicios morales y filosóficos que permitiesen aconsejar a los gobiernos. Aquí hay algo que es un fundamento importante de la EFSA, desde luego común a su vecino Jean-Jacques Rousseau, al que por esta razón vamos a visitar ahora mismo. Aron (pp. 58-61) anotó también que el autor del Contrato social pensaba en una igualdad que pudiera fundamentar una soberanía absoluta del pueblo, mientras que Montesquieu señalaba unas desigualdades que las leyes debían matizar, pero asumiéndolas para el bien del orden social. Aquí tenemos quizás una distancia entre ambos autores, isomorfa a la que constataremos entre Durkheim y Mauss en el próximo capítulo. Sin embargo, antes de pasear por ahí tenemos que encontrarnos con Rousseau y con algunos autores más.

1.1.2. Rousseau: de la ruptura cultural del hombre perfectible a los requisitos de la cohesión social

Al contrario que Montesquieu, de noble extracción y con fortuna personal, Rousseau debió vivir, en los círculos de la clase dirigente, de sus talentos intelectuales y de su capacidad de seducción (que era, por lo que se sabe, bastante grande y eficaz). Sin dinero –igual, un poco más tarde, que Auguste Comte escribiendo textos firmados por Saint-Simon–, tenía que hacerse un nombre, lo que puede explicar parte de sus aspectos rebeldes y anticonformistas, apoyados por un sólido sentido de la lógica y hasta del razonamiento dialéctico. Cómo este hijo de artesano consiguió tanta fama, en aquellos tiempos que los franceses llaman el «antiguo régimen» (monárquico), no tenemos tiempo de averiguarlo aquí, pero no cabe duda de que los principales contenidos socio-antropológicos de su obra constituyen ingredientes de esta muy merecida fama. Entre ellos, cabe subrayar tres temas que se implican en sentido histórico, la definición del ser humano, la visión institucionalista de la sociedad y la perspectiva, dada en términos de cohesión, de una república democrática. Si nos hubiéramos encontrado, pues, al señor Rousseau, este nos habría dicho lo que para él es un ser humano; y por eso Lévi-Strauss lo considera nada menos que el verdadero fundador de la antropología. Seguramente nos lo diría a través de una anécdota.

Una de las más famosas batallas intelectuales del Siglo de las Luces opuso a Voltaire y Rousseau, el primero proponiendo un tratamiento predarwiniano del tema cuando define a la persona como mamífero, y el segundo planteando la visión socio-antropológica que caracterizará a los durkheimianos. Para Rousseau, la naturaleza y su evolución solo explican las operaciones que realiza un animal (y las del hombre «físico», que se diferencia del hombre «moral»); mientras que el hombre contribuye a sus actos y destinos con su libertad. Si el primero elige o rechaza por instinto, el segundo lo hace con un acto de voluntad. Esto supone, utilizando su vocabulario, que el animal no puede salirse de la rutina que se le prescribe, aunque le sería ventajoso hacerlo algunas veces; y que el hombre se aparta a menudo de sus propias normas, aunque ello le perjudique, lo que le da también capacidad autónoma para cambiarse. Esta es la razón por la que el hombre se perfecciona a sí mismo mediante sus actos y decisiones (lo que no siempre lo lleva a la felicidad); al contrario del animal, que evoluciona lentamente por el azar de la adaptación. Muy relevante es esta perspectiva, a pesar de que hoy tendríamos que relativizar la primera parte del razonamiento: aunque la idea principal, según la cual solo el hombre se cambia y perfecciona a sí mismo, siga siendo central en la distinción, los etólogos muestran que en el comportamiento de varios animales hay voluntad e incluso estrategia, y que muchos son capaces de variar sus rutinas. El tema interesará mucho a los durkheimianos, como veremos.

En su libro principal, El contrato social, del que tanto cabría decir, Rousseau define el Estado como la instancia cuya función es el bien común. Al final del libro II propone una tipología de las leyes parecida a la de Montesquieu, pero más completa: distingue clásicamente las leyes constitutivas –que pueden ser ilegítimas–, las civiles (en dos categorías, mediante un refinamiento que permite tener en cuenta al Estado), las penales y los hábitos, que son las principales y consolidan las otras. Todo esto nos permite comprender por qué Rousseau, como Montesquieu, inspirará mucho a los sociólogos de la EFSA y por qué, como veremos más adelante, estos darán tanta importancia a las normas jurídicas:

Para ordenarlo todo, o dar la mejor forma posible a la cosa pública, hay varias relaciones que considerar. En primer lugar, la del cuerpo entero actuando sobre sí mismo, es decir, la relación del todo con el todo, o del soberano con el Estado (…). Las leyes que regulan esta relación se denominan leyes políticas, y también se llaman leyes fundamentales, no sin alguna razón si esas leyes son sensatas; porque, si solo hay en cada Estado una buena forma de ordenarlo, el pueblo que la encontró debe atenerse a ella: pero si el orden establecido es malo, ¿por qué se considerarían como fundamentales leyes que le impiden ser bueno? (…) La segunda relación es la de los miembros entre ellos, o con el cuerpo entero; y esta relación debe ser en un primer aspecto tan pequeña y en un segundo aspecto tan grande como sea posible; de forma tal que cada ciudadano esté en una independencia perfecta de todos los demás y en una excesiva dependencia frente a la polis: lo que se hace siempre por el mismo medio, porque solo la fuerza del Estado hace realidad la libertad de sus miembros. De esta segunda relación nacen las leyes civiles. Se puede considerar un tercer tipo de relación entre el hombre y la ley, a saber, la de la desobediencia al castigo; esta última da lugar a la creación de las leyes penales, que en el fondo son menos una especie particular de leyes que la sanción de todas las otras. A estas tres clases de leyes se puede añadir una cuarta, la más importante de todas, que no se graba ni en mármol ni en bronce, sino en los corazones de los ciudadanos (…). Me refiero a los hábitos, a las costumbres y especialmente a la opinión; parte desconocida en nuestras políticas, pero de la que depende el éxito de todas las demás (Rousseau, Du contrat social ou principes du droit politique, 1762, 10-18, 1973: 118-119).

Tras este corto relato de las opciones político-jurídicas de Rousseau, volvamos a sus aspectos más antropológicos. En uno de sus discursos12 sobre las desigualdades, muy adelantado para su tiempo, no solo presenta al ser humano en ruptura con la animalidad, sino que critica el muy frecuente comparativismo transhistórico en las ciencias humanas. Nos recomienda no confundir al hombre salvaje de los primeros tiempos con el que «tenemos bajo los ojos». El concepto rousseauniano de «estado de naturaleza» le sirve, al contrario que a Montesquieu, de mundo hipotético, que imagina por construcción artificial, donde existiría un ser prehumano sin cultura; lo que le permite, por contraste, introducir una ruptura entre naturaleza y cultura que implica instituciones.

La realidad de sus escritos aleja mucho a Rousseau de su imagen estereotipada, romántica o pintoresca, apoyada en la idealización de su descripción del «buen salvaje». Lo cierto es que Rousseau no tiene nada de romántico; incluso cuando recoge hojas y hierbas lo hace de modo científico, como naturalista, para construir un herbario… En su criterio, el comparativismo, el análisis comparativo, puede servir si se compara lo que resulta comparable y si se evitan los etnocentrismos. Y, así, Rousseau no valoró nunca la imagen de un «buen salvaje» eterno, sino que trató de comprender, con una empatía muy científica –en el sentido antropológico del término–, cómo podían amar su vida y sus instituciones quienes no tenían la riqueza o el confort de la época en que él escribía. En el mismo sentido, recordaremos también sus escritos más políticos, sobre los que Jean Jaurès, el socialista amigo de los durkheimianos, insiste en un hermoso artículo (1912), aclarando un punto dudoso y corrigiendo un frecuente error de interpretación:

«En el Discurso sobre el origen de las desigualdades, Rousseau no propone como ideal el periodo más primitivo del desarrollo humano». El mejor de los estados anteriores no es, según las explicaciones de Jaurès, el puro estado de naturaleza, sino la sociedad naciente: «Una vez que los hombres ya han inventado la lengua, han fundado la familia y asegurado la estabilidad del hogar, en el momento en que la agricultura y las otras tareas de la tierra requieren la constitución de la propiedad individual, es entonces cuando los hombres, comprometidos en los diversos lugares de la sociedad, ya robustos pero aún flexibles, gozan lo más plenamente posible de los bienes naturales y sociales» (Jaurès, 1912). Para Jaurès, la actitud de Rousseau prepara la de los socialistas, que defienden la unidad del género humano a pesar o quizás gracias a su diversidad, al mismo tiempo que propugnan la máxima igualdad de los seres.

Para Rousseau, todo hecho cultural es institucional: lenguas, artes, leyes, organizaciones, decisiones políticas, etc. Este concepto tiene para él una vigencia antropológica directa. Incluso la concentración de habitantes en lugares con riesgos naturales (con riesgo de terremotos, por ejemplo) es el resultado de elecciones humanas o de políticas públicas y no tiene en consecuencia nada de natural. Se puede releer, a este respecto, otro punto de su disputa con Voltaire, a propósito del gran terremoto de Lisboa en 1755, bajo la perspectiva de la noción –muy sensible actualmente– de «catástrofe natural».13 Rousseau utiliza decenas de veces el concepto de institución, incluso para referirse al pueblo (institución del pueblo como tal). Pero sería erróneo pensar que todas las instituciones son buenas para los seres humanos. Las creaciones humanas pueden girar, ir a la contra del propio hombre. Algunas provocan corrupción o sirven para reforzar la dominación social, como lo muestra el siguiente fragmento del Discurso sobre las desigualdades, donde Rousseau nos advierte de la fragilidad y de la ambivalente dualidad de unas instituciones que también pueden desembocar en la dominación social.

Si seguimos la progresión de la desigualdad en estas distintas revoluciones, encontraremos que el establecimiento de la ley y del derecho de propiedad fue su primer paso; la institución de la magistratura el segundo, que el tercero y último fue el cambio del poder legítimo en poder arbitrario (…), hasta que nuevas revoluciones disuelvan totalmente el Gobierno, o lo acerquen a la institución legítima. Para entender la necesidad de esta progresión es menos necesario considerar los motivos del establecimiento del cuerpo político que la forma que toma en su desarrollo y los inconvenientes que arrastra consigo: ya que los defectos que hacen necesarias a las instituciones sociales son los mismos que los que vuelven inevitable el abuso de las mismas (…). Sería fácil probar que cualquier gobierno que, sin corromperse ni alterarse, actuara siempre exactamente según los objetivos de su institución, se habría instituido sin necesidad, y que un país donde nadie eludiera las leyes ni abusara de la magistratura no necesitaría ni magistrados ni leyes (Rousseau, Discurso sobre las desigualdades).

Es inevitable evocar aquí a Claude Lévi-Strauss escribiendo un artículo titulado «Jean-Jacques Rousseau, fundador de las ciencias del hombre».14 No solo porque, en el mismo libro, Lévi-Strauss hace un rotundo homenaje a Durkheim y a Mauss, por los servicios prestados a la etnología,15 sino porque lo que dice de Rousseau nos lleva a los fundamentos a la vez de la antropología y de la EFSA.

Según Lévi-Strauss, Rousseau fue bastante más que un lector informado y un preciso comentarista de los relatos de viajes exóticos disponibles en su tiempo. Cita un extracto del Discurso sobre el origen de las desigualdades donde Rousseau menciona los viajes de Diderot, Montesquieu o Buffon, considerando que el mundo exótico que describen nos enseña a conocer mejor el nuestro. Esta es, en efecto, la idea capital del rodeo antropológico. Pero más allá del método, lo que interesa a Lévi-Strauss es la visión del antropólogo –apoyada en una concepción unitaria del género humano– ofrecida por Rousseau: el hombre se pone a prueba como idéntico a todos sus semejantes y se identifica con los demás aunque parezcan ser diferentes a él. Esta experiencia de la alteridad sobre un fondo de identidad es la actitud propiamente científica del antropólogo (y es asimismo la de los durkheimianos, como veremos).

No evocaremos aquí, por falta de espacio, otros textos de Rousseau, tales como los dedicados a las artes o a la educación, o el de la Constitución de Córcega… Demos la palabra, para terminar, a Durkheim, comparando a los dos autores y destacando una diferencia en la manera en que ambos se representan la sociedad: «Montesquieu había llegado a concebir una sociedad en donde la unidad social, lejos de excluir el particularismo de los intereses individuales, lo suponía y era su resultado». La armonía nace de la división de las funciones y de la reciprocidad de los servicios –el concepto de lazo orgánico, de solidaridad orgánica, está ya ahí. Los individuos están directamente vinculados los unos a los otros y la cohesión total no es más que un resultado de todas estas afinidades particulares. Y esta sociedad, añade Durkheim, Montesquieu «creía encontrarla realizada en la sociedad francesa de la Edad Media, completada con la ayuda de las instituciones inglesas». Para Rousseau, por el contrario, la voluntad individual es antagónica de la voluntad común, que también llama a menudo «voluntad general». «En una legislación perfecta, la voluntad particular o individual debe ser nula» (III, 2), nos recuerda Durkheim, puesto que voluntades individuales diferentes, en un gran número, no podrían coincidir. Ocurre, sin embargo, que una cohesión tal solo es posible en una ciudad de mediano tamaño, en la que la sociedad esté presente por todas partes y donde todo el mundo tenga condiciones de existencia más o menos similares. En un país grande, por contra, la diversidad de los entornos multiplica las tendencias centrífugas. Cada individuo tiende a seguir su propia orientación; y por lo tanto «la unidad política solo puede mantenerse gracias a la constitución de un gobierno tan fuerte que debe ponerse en el lugar de la voluntad colectiva y puede degenerar en despotismo (II, 9)». Para que el gobierno de una gran sociedad no sea despótico, los ciudadanos deben estar íntimamente en correspondencia con los propósitos del gobierno, lo que supone un ideal democrático absoluto.

Lo importante, según Durkheim, es que, para ambos filósofos de las Luces, la democracia es un equilibrio frágil entre cohesión social y libre diversidad. Veremos que, más allá de los preceptos metodológicos de Montesquieu y de Rousseau, la perspectiva y la búsqueda de la EFSA naciente se orientarán hacia la articulación de esas dos dimensiones, la que garantiza institucionalmente una cohesión que no ahogue las particularidades individuales y la que compensa las desigualdades sociales que la riqueza colectiva genera. Sin embargo, para comprenderlo mejor, debemos pasar por la evocación de un contexto y de algunos autores del siglo XIX que también importaron mucho para los durkheimianos.

1.2. La efervescencia sociopolítica y científica del siglo XIX como alimento de la EFSA

La coincidencia que se puede constatar entre los movimientos sociales del siglo XIX y los progresos paralelos de la ciencia social es rotunda, como si el análisis se alimentara de la acción y recíprocamente. Esta concomitancia se refiere especialmente a todos los países de la Europa de industrialización temprana, pero fue especialmente evidente en Francia. Es seguramente por eso que, en un artículo publicado en 1900, Durkheim cuenta esta historia científico-política, que es la de la propia sociología. Según él, esta nace en Francia a lo largo del siglo XIX, aunque Montesquieu y Condorcet16 la habían preparado a partir del siglo XVIII.

Según Durkheim, la serie de autores que jalonan ese nacimiento, preparado por Montesquieu y Condorcet, está formada por Saint-Simon, Comte y Espinas (frente a las perspectivas más individualistas de Alfred Fouillée, Herbert Spencer o Gabriel Tarde), en un contexto de convulsiones sociales más o menos revolucionarias. El resumen de Durkheim olvida, por un lado, la influencia de Karl Marx y, por otro lado, la de autores como Jean-Marie Guyau o Alexis de Tocqueville. En ese contexto se halla también el solidarismo más o menos utópico y/o cristiano, señalado como complemento por Celestin Bouglé –el importante colaborador de Durkheim del que trataremos más adelante. Es a través de la mirada combinada de Durkheim y de Bouglé, así como, sobre todo, mediante una lectura directa personal, como nos parece útil resumir la historia de la que tratamos temáticamente en las dos partes principales de esta sección: en primer lugar, las definiciones previas de la sociología en el contexto evolucionista y colonial; a continuación, la articulación solidarista de las cuestiones del progreso, de la sociedad industrial y del asociacionismo. Proponemos, además, una digresión acerca de la integración parcial de las aportaciones de los liberales individualistas.

1.2.1. Las definiciones preliminares de la sociología en el contexto evolucionista y colonial

Como dice Durkheim, se podría volver atrás en la historia del pensamiento, hacia autores de la antigüedad como Platón o Aristóteles, y buscar en ellos el origen o los fundamentos de las ciencias sociales y políticas. Pero no basta con que la reflexión se aplique a un orden de hechos (sociales) para que surja una ciencia. La medicina existía siglos antes de que emergiese la idea científica de la fisiología. Para que nazca la ciencia sociológica es necesaria una dedicación al conocimiento, colateral y casi independiente de las aplicaciones o de la acción. Y, sin embargo, la sociología francesa es hija de la revolución; y ésta última hizo a la vez dos cosas: poner a la vista las desigualdades y los problemas sociales que deben afrontarse y dar valor a las ciencias (en el enciclopedismo, por ejemplo) frente a las creencias irracionales. Como nos dice Durkheim con cierto lirismo, no podían ser las ciencias de la naturaleza las que hicieran la contribución más útil a este doble objetivo; esa fue la tarea de Saint-Simon: