La experiencia del tiempo - Ricardo Gibu Shimabukuro - E-Book

La experiencia del tiempo E-Book

Ricardo Gibu Shimabukuro

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Esta obra viene a ofrecernos un amplio y sugerente estudio de la temporalidad desde una perspectiva fenomenológica, a través de los análisis de Husserl sobre la pluralidad de niveles temporales implicados en la experiencia de la finitud, la muerte, el sueño y la vigilia; pasando por la apropiación y reinterpretación del tiempo en Heidegger y Levinas, y por un eventual diálogo de la fenomenología con otros autores de la tradición filosófica que ofrecieron líneas de reflexión sugerentes sobre esta problemática (Aristóteles, Spinoza y Marx). Temáticamente hablando, nos abre un abanico rico de lecturas, interpretaciones y conexiones del tiempo con el olvido, el recuerdo, el nacimiento, la añoranza, el trabajo y la amistad, lo que nos permite volver a poner en cuestión la clásica oposición entre el incesante fluir del tiempo y la inmutable eternidad. La fenomenología nos enseña que el tiempo es la fuente de cualquier permanencia, que lo invariable solo es posible en tanto fluyente y viviente, es decir, como un incesante transcurrir que es vivenciado por alguien concreto y cuya permanencia, por más paradójico que parezca, está garantizada por su continuo pasar.

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LA EXPERIENCIA DEL TIEMPO

Esta obra viene a ofrecernos un amplio y sugerente estudio de la temporalidad desde una perspectiva fenomenológica, a través de los análisis de Husserl sobre la pluralidad de niveles temporales implicados en la experiencia de la finitud, la muerte, el sueño y la vigilia; pasando por la apropiación y reinterpretación del tiempo en Heidegger y Levinas, y por un eventual diálogo de la fenomenología con otros autores de la tradición filosófica que ofrecieron líneas de reflexión sugerentes sobre esta problemática (Aristóteles, Spinoza y Marx). Temáticamente hablando, nos abre un abanico rico de lecturas, interpretaciones y conexiones del tiempo con el olvido, el recuerdo, el nacimiento, la añoranza, el trabajo y la amistad, lo que nos permite volver a poner en cuestión la clásica oposición entre el incesante fluir del tiempo y la inmutable eternidad. La fenomenología nos enseña que el tiempo es la fuente de cualquier permanencia, que lo invariable solo es posible en tanto fluyente y viviente, es decir, como un incesante transcurrir que es vivenciado por alguien concreto y cuya permanencia, por más paradójico que parezca, está garantizada por su continuo pasar.

Ricardo Gibu Shimabukuro es doctor en Filosofía por la Pontificia Università Lateranense de Roma. En la actualidad se desempeña como profesor de tiempo completo de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP), donde también es secretario de investigación de la Facultad de Filosofía y Letras. Forma parte del Sistema Nacional de Investigadores de México (nivel II). Es autor de Unicidad y relacionalidad de la persona: la antropología de Romano Guardini (2008), Proximidad y subjetividad: la antropología filosófica de Emmanuel Levinas (2010), coordinador junto con Ángel Xolocotzi de los libros Imagen y sentido: reflexiones fenomenológicas y hermenéuticas (2016), Temple de ánimo: consideraciones heideggerianas sobre la afectividad (2016), Ser y Tiempo de Heidegger, en perspectiva (2019).

Ángel Xolocotzi Yáñez es doctor en Filosofía por la Albert-Ludwigs-Universität de Friburgo, Alemania. Actualmente es profesor de tiempo completo de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP). Ha sido becario del KAAD, DAAD, Alexander von Humboldt-Stiftung (Alemania), O’Gorman Grant (Columbia University) y del programa de estancia de doctores y tecnólogos (Universidad Complutense de Madrid-Grupo Santander). Forma parte del Sistema Nacional de Investigadores de México (nivel III) y participa en múltiples comités científicos como el del Heidegger-Jahrbuch. Actualmente es presidente de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos (SIEH). Tiene en su haber más de cien conferencias y ponencias, tres traducciones de Heidegger, así como once libros coordinados y otros diez de su autoría. Actualmente funge como director de la Facultad de Filosofía y Letras de la BUAP.

RICARDO GIBU SHIMABUKURO ÁNGEL XOLOCOTZI YÁÑEZ coordinadores

LA EXPERIENCIA DEL TIEMPO

APORTES FENOMENOLÓGICOS SOBRE LA TEMPORALIDAD

Índice

CubiertaAcerca de este libroPortadaDedicatoriaEpígrafePresentación, por Ricardo Gibu Shimabukuro y Ángel Xolocotzi YáñezI. La temporalidad en el desarrollo de la obra husserlianaConsideraciones sobre el concepto de tiempo desde la perspectiva de la fenomenología generativa, por Alexander SchnellConciencia absoluta, finitud y muerte: un análisis a partir de Edmund Husserl, por Román Alejandro Chávez BáezPresente viviente, sueño y vigilia: el problema de la continuidad y de la ruptura de la predación del mundo en la fenomenología de Husserl, por Luis Ignacio Rojas GodinaII. La temporalidad fenomenológica en contrasteTemporalidad como entrelazamiento en Husserl y como cuidado en Heidegger: convergencias y divergencias entre los Manuscritos de Bernau y Ser y tiempo, por Diego Ulises Alonso PérezLa fenomenología de la conciencia interna del tiempo de Husserl en la tesis doctoral de Levinas, por Ricardo Gibu ShimabukuroLa transfiguración del tiempo: cuerpo, deseo y presente vivo. Sobre el problema de la añoranza en Husserl y Spinoza, por Ignacio Quepons RamírezFenomenología del trabajo: el cuerpo como órgano del esfuerzo: apuntes para una aproximación entre Husserl y Marx, por Marcela Venebra MuñozIII. Apropiaciones fenomenológicas de la temporalidadSer, tiempo y el olvido del espacio en Martin Heidegger, por Arturo Romero ContrerasTemporalidad originaria en Emmanuel Levinas, por Jorge Medina DelgadilloLa actualidad del concepto de duración en Henri Bergson, por Emmanuel Tepal Calvario y Claudia Tame DomínguezLos problemas fundamentales de la modalización y el fenómeno del tiempo en Heidegger, por Felipe Arámburo ManillaIV. Temporalidad y situaciones vitalesTemporalidad y locura, por Luis Tamayo PérezTemporalidad y olvido, Jeannet Ugalde QuintanaTemporalidad, afectividad y muerte, por Stefano SantasiliaLa dialéctica temporal del ser social a través de la amistad, por Víctor Gerardo Rivas LópezSobre los colaboradoresCréditos

En memoria de Silvia Durán Payán (1947-2018)

El tiempo es un título que recubre un conjunto de problemas totalmente delimitados y una esfera de extraordinaria dificultad. Se mostrará que lo que hemos expuesto hasta aquí ha encubierto toda una dimensión de la conciencia que fue necesario encubrir para evitar cualquier confusión y para proteger lo que por lo pronto es visible únicamente en la actitud fenomenológica.

Edmund Husserl, Ideas I

Presentación

Ricardo Gibu Shimabukuro y Ángel Xolocotzi Yáñez

Un famoso pasaje del libro III de las Helénicas de Jenofonte (2000: 92) refiere al tiempo como alethestaton, como “el más veraz”. Efectivamente, el tiempo desoculta, saca a la luz aquello que permanecía oculto. Séneca retomará ese punto al destacar el carácter descubridor o verdadero del tiempo. Sin embargo, relacionar el tiempo con la verdad no ha sido asunto sencillo en la tradición filosófica posterior. Por un lado, el tiempo fue colocado como aquello caracterizado por el fluir constante, mientras que la verdad estaba determinada no solo por su permanencia, sino por su unidad. ¿De qué manera podría atribuírsele al tiempo algo que le es completamente ajeno como la verdad? ¿Cómo puede siquiera pensarse que lo que más se escapa podría ser lo más verdadero?

Quizá en esto se anuncie aquello que posteriormente San Agustín (1979: 478-479) expresará en su tematización sobre el tiempo: si no nos preguntan, lo sabemos; pero, si nos preguntan, no sabemos qué responder. En efecto, en la vida cotidiana podemos apreciar la cercanía del tiempo con la verdad en una comprensión prefilosófica y pretemática, por ejemplo, cuando exclamamos que “las cosas por su peso caen” o que “el tiempo lo dirá todo”. Empero, la tradición filosófica desde Platón asumió ciertos parámetros que marcaron un abismo no solo entre la determinación de los conceptos filosóficos, sino también entre las diversas formas de aprensión de los fenómenos.

A pesar de la vasta tradición filosófica que encontramos a finales del siglo XIX, surge la posibilidad de una revisión del filosofar mismo ya no sobre la base de los diversos contenidos heredados, sino en la forma misma de hacer filosofía. Sabemos que esta revisión será determinante para la filosofía posterior y estará abanderada inicialmente por Edmund Husserl y posteriormente por Martin Heidegger. A pesar de las diferencias entre ambos pensadores, podemos sostener aquello que alguna vez confesó Husserl a Doron Cairns (1976: 9): “la fenomenología somos Heidegger y yo”. Lo planteado por ambos filósofos determinará, como sabemos, el ritmo de gran parte de la filosofía posterior.

La autocrítica filosófica llevada a cabo por la fenomenología posibilitó volver a ver aquellas relaciones abismales entre el fenómeno del tiempo y el fenómeno de la verdad –entre muchos otros–, y pensarlas sobre la base de una idea de experiencia de forma renovada. Un primer elemento para ello consistía en tomar como punto de partida la aprehensión del mundo en la vida a partir de la multiplicidad de modos de aparición. De esa forma, aquello que la vida prefilosófica ha mencionado y divulgado no es una cuestión insignificante, sino algo digno de ser pensado más allá de los esquemas metafísicos heredados. Tal ejercicio ha permitido refrescar el trabajo filosófico y abrir espacios de diálogo no solo con las ciencias y artes, sino con aquello experienciado de forma cotidiana no temática.

De esa forma, la cuestión del tiempo ha cobrado otro cariz al ser pensado no solo respecto de la verdad, sino en torno a asuntos que la tradición metafísica consideraba “inadecuados”. En este sentido, la presente publicación busca contribuir en diversas formas a la resignificación del fenómeno del tiempo a partir, por un lado, de diversos análisis sobre la base de lo trabajado tanto por Husserl como por Heidegger y, por otro lado, establecer puentes con otros fenómenos poco desplegados hasta el momento. Se trata, pues, de dos niveles de exposición que se entrelazan en las contribuciones del presente volumen.

El despliegue del tiempo a partir de fenómenos como la finitud, la muerte, la continuidad, la duración o la generación quizá no resulte enigmático para el lector. Tampoco podrán sorprender los capítulos que aborden la cuestión del tiempo respecto de la añoranza o el olvido, pero podría causar sorpresa el hecho de que el tiempo sea pensado en relación con el trabajo, la locura, la afectividad o la amistad, así como con la verdad, a lo cual hicimos referencia de entrada. La diversidad expositiva busca abrir horizontes no solo en torno a las temáticas, sino también por lo que se refiere a los autores de la propia tradición filosófica. De manera que el lector accederá a puntos de encuentro entre autores propios de la fenomenología y filósofos consagrados por la tradición como Spinoza, Marx o Bergson.

La propuesta para congregar las investigaciones que aquí se exponen ha sido guiada por el Cuerpo Académico “Fenomenología, hermenéutica y ontología” de la Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Gracias a ello, el trabajo realizado desde hace más de una década y el presente volumen permiten consolidar la investigación filosófica con el rigor requerido. Los capítulos que aquí presentamos son indicadores de que los problemas filosóficos no son cuestiones ajenas a la vida en el mundo, sino que se nutren de ella y retornan a ella, como bien señalaban tanto Husserl como Heidegger en diversos textos y momentos. Y el hilo conductor de todo el libro es uno de los asuntos presentes en la vida cotidiana, tanto en su carácter filosófico como prefilosófico: el tiempo. Como ya indicamos, todas las contribuciones comparten la posibilidad de destacar uno u otro aspecto de él.

Agradecemos la disposición de los profesores investigadores para compartir sus respectivos trabajos y, de modo especial, a Viridiana Pérez Gómez por su valioso apoyo en la preparación de este libro y a Néstor Cortés Cuéllar por la revisión de gran parte de los capítulos. Finalmente quisiéramos agradecer las gestiones de las autoridades de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla para poder contar con los apoyos respectivos que han logrado consolidar la investigación filosófica en la línea de fenomenología y hermenéutica en la que se inserta esta publicación.

Referencias bibliográficas

AGUSTÍN (1979), Las confesiones, Madrid, BAC.

CAIRNS, D. (1976), Conversations with Husserl and Fink, La Haya, Nijhoff.

JENOFONTE (2000), Helénicas, Madrid, Gredos.

I La temporalidad en el desarrollo de la obra husserliana

Consideraciones sobre el concepto de tiempo desde la perspectiva de la fenomenología generativa*

Alexander Schnell

La experiencia del tiempo remite ya, a nivel de la experiencia cotidiana, “aún” no fenomenológica, a una experiencia múltiple del tiempo. Así, por ejemplo, el tiempo cíclico del calendario es distinto del personal, del tiempo vivencial que atraviesa nuestra vida hasta nuestra muerte. Sin llegar a diseccionar detalladamente esta multiplicidad de distintas experiencias temporales, es fácil ver desde un principio en qué medida y por qué la interpretación fenomenológica del tiempo tiene que ver de manera manifiesta con distintos tipos de tiempo. Esto se confirma en todos los proyectos fenomenológicos significativos que plantean un análisis del tiempo: Husserl distingue entre temporalidad “objetiva”, “apareciente” (fenomenal) y “prefenomenal”; en Heidegger se encuentra la diferencia entre temporalidad “originaria”, “preocupada” y “vulgar”; Fink separa de igual manera distintas formas de tiempo, aunque rechace todo ordenamiento por niveles; Levinas separa la “diacronía” de la “sincronía” y así también Richir distingue por su parte entre una “temporalización originaria extralingüística”, una “temporalización lingüística en presencia” y una “temporalización presente”. Pero incluso fuera de la tradición fenomenológica en sentido estricto pueden diferenciarse distintas “determinaciones temporales” (Kant) o “series temporales” (en McTaggart). Con todo, debemos cuidarnos de tomas de posición apresuradas. ¿En qué consiste el sentido fenomenológico de una pluralidad de niveles temporales?

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En lo que concierne a la pregunta planteada por Husserl y orientada de manera trascendental-gnoseológica a los distintos niveles de constitución, no hay acuerdo común entre los comentadores respecto de cuántos niveles temporales es posible distinguir a partir de sus análisis del tiempo. En la conocida diferenciación de los distintos niveles de constitución “en su arquitectura esencial”, Husserl distingue en el § 34 de las Lecciones entre 1) “las cosas de la experiencia en el tiempo objetivo”; 2) “las multiplicidades de fenómenos constituyentes de distinto nivel”, “las unidades inmanentes en el tiempo preempírico”, y 3) “el flujo absoluto de la conciencia constituyente de tiempo”. Como señala Rudolf Boehm, el § 34 es una compilación de Edith Stein que se apoya en el texto número 40 (Husserliana X) redactado por Husserl entre comienzos de 1907 y comienzos de 1909. En dicho texto, se habla de (1) los “niveles del ser empírico, del ser de la experiencia”, de “lo dado y pensado en la experiencia”, del “ser que llamamos realidad material (reale Wirklichkeit) (Hua X: 287)”;1 (2) del “tiempo preempírico con pasado, ahora, luego” y del “ente preempírico”, de lo “que dura y lo que muda”, y (3) del “flujo de la conciencia”. Por un lado, una división en tres niveles salta aquí a la vista; por otro lado, Husserl distingue entre tiempo “empírico” y “preempírico”, lo cual parece indicar, más bien, una división en dos niveles. Se debe confrontar este pasaje con otro procedente de una época posterior (a saber, de 1913). Husserl escribe en el texto número 54 (Hua X: 381)2 acerca de una “temporalidad prefenomenal y preinmanente” que “se constituye de manera intencional como forma de la conciencia constituyente del tiempo y en ella misma” y que se distingue del tiempo inmanente, aquel de lo dado en la esfera de la conciencia inmanente.

En este punto, dos lecturas son posibles. O bien se distingue de manera estricta entre “empírico”/“preempírico” o entre “real”/“prerreal”, y así obtenemos, junto con el tiempo objetivo puesto entre paréntesis, una división en tres niveles. Esto trae consigo una serie de dificultades: ¿cómo se debe entender lo “preempírico”, “prefenomenal”, “preinmanente”, “prerreal”, así como la temporalidad correspondiente a cada nivel (esto concierne, por así decirlo, al estatuto ontológico necesariamente presupuesto)? ¿En qué consiste la capacidad de constitución del nivel inmanente en y a través del nivel preinmanente? (Volveremos sobre estas preguntas en breve). O bien se ve, por otra parte, en lo empírico y lo preempírico “dos intencionalidades indivisiblemente unidas, como dos caras de una y la misma cosa”, “entrelazadas entre sí en el único flujo de conciencia; en virtud de una se constituye el tiempo inmanente, un tiempo objetivo, real, en el que hay duración y cambio de lo que dura; en la otra, la ordenación casi temporal de las fases del flujo” (Hua X: 381). Según esta lectura, la temporalidad preempírica y prefenomenal no le pertenecería a ninguno de los niveles de constitución que están en la base de la temporalidad empírica y fenomenal, sino que constituiría solamente su otra “cara”.

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¿Cómo se puede, entonces, dar cuenta de la constitución de la conciencia del tiempo de manera fenomenológica? A partir de los análisis de Husserl a este respecto, se infiere que los análisis descriptivos tradicionales plantean problemas que imponen límites a esta vía de aproximación y vuelven necesario superarlos.

En el § 42 de la lección de 1906-1907 “Introducción a la lógica y a la teoría del conocimiento” Husserl define el concepto de “vivencias prefenomenales” (el cual retorna posteriormente en el concepto de “temporalidad prefenomenal”). “Prefenomenal” indica aquí, en el ejemplo de la percepción de un objeto trascendente, la “forma implícita” del “modo de dación” de un ser, “que solo en la observación y en el análisis reflexivos, luego de haber sido, puede ser transformado en algo dado de hecho y por consiguiente constatado” (Hua XXIV: 244). Visto de manera psicológica, la relación “fenomenal”/“prefenomenal” es análoga a la relación entre una dación “explícita” e “implícita”. Dicho de manera trascendental-fenomenológica, a la presencia concreta se contrapone una forma de dación que no se deja mostrar de manera perceptiva, sino solo describir en una “conciencia reflexiva”. Así, la pregunta decisiva consiste en saber qué estatus fenomenológico se debe otorgar en la constitución temporal a esta “prefenomenalidad”.

Una primera respuesta (por lo menos de manera provisional) a esta pregunta, y que nos permite permanecer en el marco de una fenomenología descriptiva, consiste en equiparar esta prefenomenalidad con la “autoconciencia prerreflexiva del acto” (Zahavi, 1999: 67-82). Esto nos conduce, en resumidas cuentas, a comprender la descripción de Husserl de la estructura de la conciencia interna del tiempo como un análisis de la estructura de la autoaparición prerreflexiva de nuestras experiencias. Volveremos sobre esta equiparación más adelante. De acuerdo con esta lectura, se trataría para Husserl no de la dilucidación de la constitución de la conciencia del tiempo, sino, y quizá en primera instancia, de hacer comprensible la relación entre la conciencia y la autoconciencia en nuestras experiencias objetivas. Toda vez que el acto intencional se relaciona con un objeto –es, decir, con un objeto intencional que es distinto de él– y que, así, vuelve consciente, se manifiesta al mismo tiempo como acto autoconsciente.

Todo acto sería entonces tanto intencional como “constituido de manera impresional y originaria”, “consciente originariamente”. En el conocido suplemento IX a Husserliana X, Husserl añade a este respecto que esta “conciencia originaria”, esta “aprehensión originaria”, no debe ser malinterpretada como un acto de aprehensión.

Ello tiene dos consecuencias significativas, dado que ofrece soluciones interesantes a problemas que generaron dolores de cabeza a Husserl: por un lado, se hace claro que el esquema “aprehensión/contenido de aprehensión” no es adecuado para aclarar de manera fenomenológica la constitución temporal. El acto de aprehensión no se opone a ningún contenido que primero debiera ser aprehendido, y, por otro, no es en sentido estricto un acto de aprehensión, dado que es más bien “conciencia originaria”, es decir, no un acto que vivifique algo no viviente. La tarea de este esquema para un reexamen de la constitución trascendental de la conciencia temporal o, mejor dicho, para una valoración de la constitución preintencional de esta conciencia, no puede ser valorada lo suficiente. Por otro lado, dado que cada “contenido” es en sí mismo “consciente originariamente” se evita el “regreso al infinito” de cada constitución que se renueva y se profundiza –como se sabe, el “fantasma” de una regressio ad infinitum acecha por doquier en los manuscritos sobre el tiempo de Husserl, mientras que el suplemento IX, como hemos dicho, parece aportar una solución. Pero ¿qué implica exactamente este intento de respuesta?

Según esta primera respuesta, esta “conciencia originaria” constituyente del tiempo es tanto “prerreflexiva” como también constitutiva de la “autoconciencia” del acto aquí relevante. ¿Cómo es posible una autoconciencia prerreflexiva, si no se trata de una conciencia dirigida intencionalmente a un objeto? La respuesta quizá más convincente a esta pregunta, aunque no sea la que haya tenido mayor repercusión desde el punto de vista de la historia de la filosofía, ha sido provista por Schelling. En el Sistema del idealismo trascendental (2000 [1800]), Schelling muestra que la manera en que el Yo –entendido, desde una perspectiva kantiana, aún como sentido interno– se hace consciente a sí mismo (de manera objetivante) no es otra cosa que el surgimiento del tiempo mismo. Dicho de otra manera, ello quiere decir que el surgimiento del tiempo y el surgimiento de la autoconciencia son cooriginarios. Al respecto, podemos leer de manera más detallada:

 

Ahora bien, ¿cómo el Yo, en cuanto sentido interno, se transforma para sí en objeto? Pura y exclusivamente porque le surge el tiempo (no el tiempo en cuanto es intuido ya exteriormente sino el tiempo como mero punto, como mero límite). Al contraponerse el Yo al objeto, nace para él el sentimiento de sí mismo, es decir, se transforma para sí en objeto en cuanto pura intensidad, como actividad que solo puede expandirse en una dimensión [y] que, sin embargo, ahora está concentrada en un solo punto; pero precisamente cuando se hace a sí misma objeto, esta actividad solo extensible en una dimensión es tiempo. El tiempo no es algo que transcurre independientemente del Yo sino que el Yo mismo es el tiempo pensado en actividad. (Schelling, 2000: 135)

 

Schelling se pregunta aquí sobre la posibilidad de una constitución del tiempo anterior a toda presuposición de un tiempo constituido, es decir, anterior a toda predación de él en el mundo. Este problema conlleva dos dificultades. La primera se plantea ya en Kant, la otra es trabajada por Husserl en sus análisis sobre el tiempo.

El tiempo es para Kant, como sabemos, una forma a priori de la sensibilidad. Así, constituye junto con el espacio una de las dos condiciones bajo las cuales un objeto puede aparecer a los sentidos o afectarlos: Kant los designa también como condición del “sentido interno”, es decir, como la condición de que podamos ordenar nuestras representaciones y ponerlas en relación entre sí. Debido a que cada una de nuestras representaciones, esto es, también las espaciales, puede ser retrotraída a una representación temporal, el tiempo es la última condición para que podamos entrar en relación con un objeto “fuera de nosotros”. Así, una “afección” solo es posible siempre y cuando el afectante se corresponda con esta forma a priori. La primera dificultad antes mencionada consiste en que no es claro el estatuto que se le otorga al tiempo. Si este posee, por un lado, una “realidad empírica”, pero al mismo tiempo únicamente una “idealidad trascendental”, entonces quiere decir que una vez abstraído de la sensibilidad –es decir, del sujeto– no es “nada en absoluto”. El tiempo sería, así, puramente subjetivo –a priori, es decir, ciertamente necesario y universal, pero justamente solo en referencia al sujeto–. Por otro lado, para que nos pueda afectar lo que se corresponde con esta forma a priori, debería ser de alguna manera temporal –dado que A solo se puede corresponder con B, si es que hay un C, bajo el cual A y B puedan entrar en relación–. En el primer caso, el tiempo sería puramente subjetivo; en el segundo, subjetivo y “trans-subjetivo” (lo cual no debe llamarse aún “objetivo”) al mismo tiempo. Es precisamente esta aporía la que debe ser evitada para que el estatuto del tiempo pueda ser aclarado. Se puede encontrar una respuesta a este respecto en el capítulo sobre el esquematismo, en el que Kant confiere a las “determinaciones temporales trascendentales” un rol de intermediación de manera explícita. No obstante, estas “determinaciones temporales trascendentales” no son dilucidadas de manera más detallada en lo que concierne a su estatuto ontológico, sino que proveen solamente la aclaración de la relación a priori de las categorías con las intuiciones sensibles. Esto no es, sin embargo, suficiente desde un punto de vista fenomenológico, dado que lo que aquí nos ocupa es la posibilidad de la constitución del tiempo mismo.

Además de este problema, existe una segunda dificultad. Esta es mencionada por Husserl en las Lecciones del tiempo de 1928. Dicha dificultad puede reducirse a lo siguiente: dado que estamos en la situación de dar cuenta de la constitución del tiempo “objetivo”, no del trascendente, sino de aquel que aparece fuera de toda duda –y eso es precisamente lo que Husserl ha reivindicado en las Lecciones con la mostración de una intencionalidad genuinamente constituyente del tiempo–, entonces se plantea la pregunta referente a la manera y la forma en que la temporalidad de esta intencionalidad constituyente del tiempo en cuanto le concierne a ella es constituida. Dicho de manera más sencilla, podríamos resumir esta dificultad del siguiente modo: si el tiempo “objetivo” es constituido en un tiempo “subjetivo” (“retención” y “protención”, al ser intencionalidades particulares –es decir, ¡no como intencionalidades de acto!–, son en cuanto noesis específicas en cierto sentido “subjetivas”), entonces podríamos preguntarnos, como lo hizo Husserl de manera explícita, cómo se deben determinar los “fenómenos originariamente constituyentes del tiempo”, es decir, en lo que concierne a las retenciones y las protenciones. Estos no pueden ser, en cuanto les atañe a ellos mismos, “objetivos”, dado que ello recae en una petitio principii (la constitución del tiempo “objetivo” es precisamente uno de los objetivos a alcanzar, por lo cual no puede servir de argumento para la constitución de los fenómenos que lo constituyen); pero tampoco pueden ser “subjetivos”, puesto que de lo contrario caemos en un regreso al infinito.

Ambas dificultades convergen en una única y misma pregunta: ¿cómo puede ser definido el tiempo? ¿Es “objetivo” o “subjetivo”, o es que estas determinaciones conceptuales son completamente inadecuadas para poder aprehender el estatuto ontológico del tiempo?

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El análisis del tiempo de Schelling en El sistema del idealismo trascendental nos provee indicaciones valiosas a este respecto. Una fijación del tiempo de manera puramente subjetiva se expone a la objeción, según la cual el tiempo remite de manera innegable a una dimensión mundana y extrasubjetiva. El tiempo posee la particularidad de constituir tanto una dimensión fundamentalmente interna del campo de la subjetividad, así como de remitir a una trascendencia que la posibilidad de encerrar a la conciencia en una burbuja solipsista. El tiempo3 se corresponde con el registro más originario, es decir, constitutivamente primero y real4 –para utilizar la expresión de Heidegger sobre la caracterización de la “esencia de la existencia”– del “estar dentro estando fuera” (ausstehendes Innestehen) (Heidegger, 2012: 53).5 Precisamente esto puede concluirse a partir de la exposición de Schelling, cuando desarrolla en el contexto del pasaje citado una importante “tensión”: por un lado, el yo aspira a un fundamento fuera de la conciencia (aquí se revela el “estar fuera”); por otro lado, se extiende hasta él (hineinreichen), “interviene” en él por así decirlo (eingreifen) (Schelling, 2000: 133) (lo que denota el “estar dentro”). Así, el yo es en cierta manera retrotraído al fundamento. Y precisamente es en este punto donde el surgimiento del tiempo deja vislumbrarse: por un lado, toda conciencia (así como toda conciencia del tiempo) encuentra su origen en el “sentimiento de sí” que surge al contraponerse el yo al objeto, y se vuelve –“concentrada en un solo punto”– (en contraste con el ponerse en relación con el objeto) ella misma objeto. La conciencia de sí es, así, la condición de la conciencia del tiempo. Por otro lado, esta actividad solo extensible en una sola dirección, en la cual se vuelve ella misma objeto, es precisamente el tiempo, “no el tiempo, en la medida en que es intuido exteriormente (no el tiempo constituido), sino el tiempo como mero punto, como mero límite”, a saber, el “instante” del que hablarán también Kierkegaard y Heidegger, pero ante todo Roupnel y Bachelard (1932). La conciencia del tiempo es, así, la condición de la autoconciencia. Solo el instante viviente es tiempo viviente, así como también el yo solo en el instante está en capacidad de dejar aparecer de manera fulgurante su ser viviente en acto. Precisamente, en este sentido, Schelling puede afirmar en una formulación de gran importancia, a la que posteriormente no se le ha otorgado la suficiente atención: “el tiempo no es algo que transcurre de manera independiente del yo, sino que el yo mismo es el tiempo pensado en actividad”. En conclusión, la autoconciencia aparece en el surgimiento del tiempo y se lleva a cabo una y otra vez en la instantaneidad formándose incesablemente siempre de nuevo.

Heidegger desarrolla, por su parte, la idea de una cooriginariedad entre la autoconciencia y la conciencia del tiempo por medio de su (famosa) interpretación de la concepción del tiempo en Kant como “pura autoafección” (Heidegger, 1991: 188-195).

“El tiempo constituye como pura autoafección la estructura esencial de la subjetividad”. Hedeigger fundamenta esta afirmación en la medida en que otorga al tiempo, como se ve, un carácter genuinamente “formador” (bildende): el tiempo “es precisamente aquello que de manera absoluta forma algo así como el “tender-desde-sí-mismo-hacia” (Von-sich-aus-hin-zu-auf), de tal modo que el “hacia” (Worauf-zu) así formado vuelve la mirada y penetra en la […] «tendencia-hacia»… (Hin-zu)”. Heidegger pone de manifiesto, así, un doble movimiento del tiempo, el cual es expuesto de manera pormenorizada principalmente en Ser y tiempo y que constituye la esencia de cada encuentro con lo ente fundado en su concernirse-a-sí-mismo.6 Este doble movimiento constituyente de la subjetividad (el cual, por su parte, radica para nosotros en el doble “estar” anteriormente ya esquematizado) consiste en una tendencia-hacia… (Hin-zu) y regresar-a (Zurück-auf)… (Heidegger, 1991: 194).7 Un encuentro tal se lleva a cabo en una estructura de horizonte, que precisamente es mostrada a través del tiempo en sentido sintáctico. Heidegger llama en un momento decisivo a este “horizonte de la mismidad” “perseverancia” (Beständigkeit), dentro de la cual lo objetual mismo puesto frente al yo es experimentable como tal a través del propio yo.

Esta idea será retomada asimismo por Merleau-Ponty, dado que también en la Fenomenología de la percepción (1945) se equipara la temporalidad con la autoposición del sujeto. Merleau-Ponty escribe:

 

El tiempo es “afección de sí a través de sí”: el afectante es el tiempo como impulso y paso hacia un futuro; el afectado es el tiempo como serie desenvuelta de presentes; el afectante y el afectado no forman más que una sola cosa, porque el impulso del tiempo no es más que la transición de un presente a un presente. Este ek-stasis, esta proyección de un poder indiviso en un término que le está presente, es la subjetividad. (487)

 

El tiempo es, de igual manera, “tiempo que se sabe”, puesto que “la explosión o la dehiscencia del presente en un futuro es el arquetipo de la relación de sí a sí y dibuja una interioridad o una ipseidad” (487). También aquí es la significación del instante puesta de manifiesto, si bien Merleau-Ponty enriquece su comprensión con su mutua interrelación con el futuro –proyección extática del futuro en el presente, explosión (o “dehiscencia”) del presente en el futuro–.

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Ahora corresponde exponer cómo se puede dar cuenta de la constitución temporal sin hacer uso de un proceder ni descriptivo (Husserl) ni especulativo (Fichte, o bien Schelling), lo cual concluirá (en contraposición con los planteamientos antes esbozados) en la tesis de una estructura en tres niveles de los análisis temporales fenomenológicos. ¿En qué consiste, en primer lugar, lo insatisfactorio de ambos planteamientos?

Formulada de manera general, la equiparación entre prefenomenalidad y autoconciencia prerreflexiva del acto ha sido fundamentada por completo, no así si se hace depender esta estructura prerreflexiva de manera “epi-fenomenal” de la conciencia inmanente. Dicho de otra manera, la autoconciencia prerreflexiva es una “dación” fenomenológica, la cual no puede ser, no obstante, recuperable de manera descriptiva. Precisamente por este motivo es que se hace necesaria aquí una construcción fenomenológica.

En lo que concierne a Husserl, debemos preguntarnos, en primer lugar, de qué naturaleza debe ser la intencionalidad constituyente de tiempo. Ella no puede ser “activo-dadora de significado”, puesto que no se trata en modo alguno de una intencionalidad que funde significación (el tiempo aparece independientemente de que nos relacionemos intencionalmente con él o no). ¿Es ella, entonces “pasivo-intuitiva”? “Pasiva” ciertamente, pero no intuitiva, dado que la ya comentada dificultad resurgiría a este respecto, a saber, ¿cómo se puede dar cuenta de los fenómenos originariamente constituyentes del tiempo con independencia de la división entre temporalidad “objetiva” y “subjetiva”? Precisamente, la pasividad pone un límite al mismo tiempo a todo intento sea de deducción o de construcción especulativo-genética. El carácter viviente del tiempo se sustrae a la posibilidad de toda forma de deducción metafísica. ¿Debe ser considerado el tiempo como una dación absoluta (“pasiva”), frente a la cual todo intento constitutivo esté condenado al fracaso?

Los planteamientos de una fenomenología constructiva tienen la pretensión de poder ofrecer un camino de salida a este dilema. En este sentido hay que subrayar, en primer lugar, que se debe distinguir de manera estricta entre la construcción fenomenológica del tiempo y cualquier forma de deducción especulativa del tiempo (como se puede hallar en el Grundriss de 1795 de Fichte o en el primer sistema de Schelling). La construcción fenomenológica no es una deducción, puesto que, por un lado, no parte de ningún principio y, por otro, no procede de manera deductiva (o hipotético-deductiva). Ella “descubre” el archè y telos de la construcción en cada caso en la construcción misma y a través de ella, de ahí que ambas no puedan postularse de antemano.

De manera correspondiente con los “tres tipos” (Schnell, 2015) de construcción fenomenológica, pueden distinguirse, en primer lugar, tres tipos de temporalidad, a saber, tiempo vivido (erlebte Zeit), tiempo fundado (gestiftete Zeit) y tiempo preinmanente (prä-immanente Zeit). Desde un punto de vista constitutivo, estas temporalidades no se organizan en una estructura de tres niveles según un escalamiento lineal, sino que, más bien, el tiempo preinmanente constituye la temporalidad tanto del tiempo vivido como del tiempo fundado (con lo cual ambos se encuentran en un mismo nivel constitutivo).

Tiempo vivido: este primer tipo de temporalidad –el cual constituye el tiempo de manera completa y genuinamente fenomenológica– es caracterizado por una gran multiplicidad de diversas formas de aparición. El tiempo vivido se impone (sich aufdrängen) de menor o mayor manera. Este “imponerse” (Aufdringen) puede tener lugar de manera imperceptible, cuando se está concentrado o dedicado de manera interesada en una actividad, puede asimismo estrecharse y apremiar, cuando el tiempo –como en el aburrimiento o en la espera de algún acontecimiento importante– no se deja “comprimir”. Un indicio importante del tiempo vivido es que cada ente tiene su “tiempo originariamente propio”.8 El tiempo vivido no es intersubjetivo. Y tampoco está inscripto en el marco de un mundo extrayoico. En el tiempo vivido aparece el mundo, más bien, como una “dimensión” del yo, como un (para decirlo con Heidegger) “constituyente ontológico” del Dasein. En el tiempo vivido no parece posible en ninguna parte que el estrecho vínculo entre yo y el mundo pudiese disolverse. En el tiempo vivido, el yo se extiende de manera extática en distentiones animi, que no son redes con las cuales recubramos el mundo anónimo a fin de instalarnos en él (lo que la relación con el otro sí presupone de manera implícita), sino maneras de la apertura de horizontes, que, en primera instancia, nos permiten a nosotros mismos hacer manifiesto el mundo.

Un indicio significativo adicional del tiempo vivido consiste en su radical falta de reflexión. La posibilidad de los ya abordados emerger y “sumergirse” (Abtauchen) en una actividad no es un suceso incidental, sino, más bien, una expresión esencial de este. Esta heterogeneidad altamente perceptible y singular (entre vivencia temporal y reflexión) hace comprensible por qué nos genera tantos problemas la “aclaración” de la experiencia temporal (San Agustín) –y la distinción de Kant entre las dos formas fundamentales de representación (es decir, de la relación con el objeto) no es la presuposición, sino, más bien, la consecuencia de esta oposición no superada–.

Constatamos, así, para el tiempo vivido la multiplicidad de las formas de aparición, la temporalidad propia de cada ente y la falta de reflexión.

Tiempo fundado: aun cuando el tiempo vivido está ligado de manera indisociable al modo de existencia viviente, cada vivencia se lleva a cabo aparentemente “también” (y manifiestamente de manera necesaria) en un marco “temporal” “asubjetivo”. Visto desde el punto de vista del tiempo mensurable, dos vivencias pueden transcurrir “más o menos” “al mismo tiempo”. Para poner freno a esta vaguedad, la humanidad ha fundado desde tiempos inmemoriales un tiempo homogéneo que funciona como medida para la medición cotidiana del tiempo. Se trata de una forma de temporalidad que nos es, por un lado, muy cercana, y, por otro, muy alejada: cercana, puesto que ¿qué nos es más fiable que el tiempo que medimos cotidianamente?; lejana, puesto que el tiempo mensurable (fundado) nunca es propiamente vivenciado.

El tiempo fundado se caracteriza por ser de común acuerdo (einig) (a pesar de su desmoronamiento de jure en infinitos “sistemas de referencia”). No se trata únicamente de un atributo provisional, y esta unidad no es en absoluto de naturaleza empírica; uno “tropieza” con esta unidad, más bien, si solo se reflexiona sobre el tiempo. En otras palabras, la reflexión funda esta unidad o acuerdo, mientras que en la práctica el tiempo nunca puede ser medido “exactamente”.

De ello se desprende, no obstante, el siguiente hecho problemático en dos sentidos: en primer lugar, existe una oposición entre la multiplicidad de los tiempos que se corresponden con cada individuo y la unidad del tiempo fundado; en segundo lugar, existe asimismo una oposición al interior del tiempo fundado, ya que, por una parte, se presupone un marco temporal “absoluto” que es preempírico y también prerreflexivo; por otra parte, la unicidad del tiempo es fijada en primera instancia en la reflexión. De ello se sigue que la reflexión no puede ser el medio adecuado para hacer justicia y volver comprensible la constitución del tiempo y de la conciencia del tiempo. Para poder llevar ello a cabo, es necesaria una construcción fenomenológica (y, por cierto, del “tercer tipo”)9 que –como una justificación de la posibilitación del tiempo originario– presente una reflexión de la reflexión y, así, explicite lo propiamente “temporal” (Zeithafte), tanto del tiempo vivido como también del tiempo fundado.

Tiempo preinmanente: el concepto de la construcción fenomenológica, en cuanto se encuentra ligado con la problemática del tiempo, parece tener la intención de proveer una respuesta a las disputas, por un lado, entre Fichte y Husserl, y, por otro, de Kant con respecto de la pregunta de si la actividad sintética espontánea del yo trascendental es temporal o no. ¿De qué se trata exactamente en esta confrontación? Se trata del estatuto de la intuición (intuitio). Para Kant, solo se puede hablar de “dación”, “presente” o “presencia” con respecto a la relación inmediata a un objeto, es decir, solo con respecto a la intuición (Anschauung). El “yo pienso”, por el contrario, no es dado, no es presente en ninguna manera, y sobre todo no está dado por sí mismo. Esto vale asimismo para la espontaneidad. Y, por consiguiente, ni el yo trascendental ni ninguna “actividad” “intelectual” puede ser en manera alguna temporal. A esto se contrapone la concepción de la “intuición intelectual”, según la cual no es la intuición de un objeto suprasensorial, sino aquella de una actividad intelectual que puede ser de manera absoluta dada por sí misma y “autopresente”. Esto vale a fortiori para el concepto de intencionalidad en Husserl, el cual reclama para todas sus formas y modos una forma de la dación, los “actos dadores de cumplimiento” (erfüllenden Akte) e incluso una dación intuitiva. Esta oposición puede resumirse en que para Kant la intuición siempre implica “receptividad” (o, bien, “pasividad”), mientras que para Fichte y Husserl a la intuición debe atribuírsele una forma de “actividad”. Las exposiciones de Kant sobre la atención muestran que esto es insostenible para él.10 El estar concentrado atentamente se fatiga, y, por lo demás, toda actividad intelectual está, según su interpretación, inscripta de entrada en un marco temporal y, por ende, sensible.

Construir fenomenológicamente quiere decir recurrir a una forma de la autodación que no remita ni a una existencia puramente pasiva, ni a una inclusión de la espontaneidad en una dimensión temporal-sensible. ¿Frente a qué tipo de temporalidad nos hallamos aquí, si es que no se trata claramente ni de un tiempo vivido, ni de un tiempo fundado? En otras palabras, ¿cómo es posible descubrir el carácter temporal tanto del tiempo vivido como del tiempo fundado de manera constructivo-fenomenológica (es decir, no únicamente “constitutiva”, la cual queda reducida a una fenomenología de manual)? El primer punto concierne al estatuto “ontológico” de lo construido en esta construcción fenomenológica. El constructo fenomenológico se lleva a cabo de acuerdo con un movimiento en zigzag que oscila de aquí para allá entre los fenómenos que no pueden ser más aclarados de manera descriptiva y lo que habrá de construirse. Así, entran en juego “fenómenos” que son independientes de la división entre lo que es y lo conocido, y que remiten a “estructuras preintencionales” al mismo tiempo. ¿Cómo se lleva a cabo esta construcción de manera concreta?

Ella tiene lugar por medio de lo que llamaremos “proceso originario” (Urprozess), para utilizar la expresión utilizada por Husserl en los Manuscritos de Bernau. Este proceso –el cual es construido en su movimiento en zigzag de acuerdo con los requerimientos de la constitución de la temporalidad de los “fenómenos de transcurso” (Ablaufsphänomene) (Hua X: texto 53) y del flujo de la conciencia (Hua X: texto 54) en su autoaparición– consta de fases que se realizan en cada caso y avanza, así, de manera irreversible en una sola dirección. En contraste con la afirmación de Husserl, según la cual el proceso originario debe ser estable (stetig), consideramos que, más bien, debe tratarse de una estructura inestable (unstetige) –todo lo demás es no fenomenológicamente acreditable–11 y, por tanto, insostenible. El tiempo es originariamente discontinuo, “poroso”, heterogéneo.

Un ordenamiento fijado de manera exacta determina cada fase constitutiva del proceso: cada fase es un todo “retencional” y “protencional”12 y consta de un “núcleo” (una “fase originaria”) –de máxima realización– y de núcleos modificados, cuya realización (asimismo inestable) tiende a cero de manera proporcional a su alejamiento de la fase originaria. El núcleo originario –o la fase originaria– no es una impresión originaria puramente hylética, sino, para decirlo con una reformulación de la afirmación original de Husserl, “es lo que es, en cuanto núcleo cerrado de manera preintencional”.13 El carácter nuclear (Kernhaftigkeit) de los núcleos modificados disminuye a medida que la modificación transcurre.

Esta construcción fenomenológica de la conciencia del tiempo constituyente más profunda trae a colación, y ello es decisivo, una “in-tencionalidad” (In-tentionalität)14 “dadora” (erfüllende) y “vaciadora” (entleerende) –en alusión a una reflexión pertinente en este punto, por la cual agradecemos a Julia Jansen, puede decirse que hay una relación de intensidad entre el tiempo inmanente (es decir, el vivido o, bien, fundado)– y el tiempo preinmanente. Esta estructura se caracteriza por no ser una retención (o una protención, en el sentido del “re-tener” (Zurückhaltung) o del “tener-ante” (Vorhaltung)) de un contenido –en lo que consiste el acto intencional a grandes rasgos– sino por abrir un campo de “núcleos”, es decir, de estructuras construidas que, como hemos dicho, anteceden a la separación entre ser y conocer, y que en el transcurso de sus cumplimientos y vaciamientos constituyen la temporalidad preinmanente. La apertura de este campo se aproxima bastante a lo que Fink ha llamado conciencia de horizonte “despresentacional” (entgegenwärtigende).

¿Cuál es la legalidad esencial que, al descubrirse en la construcción fenomenológica, determina la relación entre la fase originaria y las fases con un grado de realización menor? Cada “intención” en el campo “protencional” remite a su núcleo originario como su terminus ad quem. Lo opuesto tiene lugar en el campo “retencional”. A medida que la in-tencionalidad respectiva se aleja de la fase originaria, se “empobrece” cada vez más.

El proceso originario, lejos de ser una sucesión de “ahoras” objetivos que se dispondrían en fila unos después de otros y que orientarían el tiempo inmanente (lo cual equivaldría a ponerlo injustificadamente en dirección de una temporalidad objetiva), constituye un “campo de tensión” que estructura la subjetividad trascendental en cuanto “vida” intencional. Se trata nada menos que de la estructura temporal de la “conciencia” “in-tencional” anteriormente expuesta. En conformidad con una caracterización pertinente de Klaus Held (reformulada de manera libre), podría decirse que la protención y la retención no deben entenderse a partir de la intención, sino, a la inversa, que el campo “protencional” y el campo “retencional” constituyen de manera estructural la in-tencionalidad. Este campo se orienta en dos direcciones, de las cuales no puede decirse que sean contrapuestas. “Protencionalidad” y “retencionalidad” están de tal manera entrelazadas que no puede hablarse de “divisiones” o “secciones” retencionales y protencionales. El proceso originario está, como hemos dicho, caracterizado en su totalidad por el entrelazamiento de “protencionalidad” y “retencionalidad”.

¿Cómo se constituye el autoaparecer del proceso originario? Aquí no tiene lugar ninguna sucesión de impresiones originarias, cuya aparición coincidiría de manera misteriosa con las fases de autoaparición de un flujo absoluto de conciencia. El autoaparecer del proceso originario es posible en la medida en que entra a tallar una doble irradiación de “in-tenciones” –por así decirlo, una matización intencional positiva y negativa– cuyo punto de intersección en la fase originaria –en cada caso, discreta– constituye la conciencia de un presente originario. Así, no es que el proceso originario se vuelva consciente de manera “retrospectiva”, sino que, en un flujo de “núcleos” entrelazados de manera “protencional” y “retencional”, se vuelve consciente en un presente por su parte fluyente. Esta estructura de una irradiación doble (“protencional” y “retencional”) hace posible “al mismo tiempo” la autoconciencia del proceso originario y de cada tiempo fundado y vivido, con lo cual la relación con la temporalidad que aparece de manera objetiva es provista mediante el cumplimiento de las fases (gracias a las fases nucleares) del proceso originario. Hay que resaltar que el autoaparecer del proceso originario no debe ser confundido con el punto de vista reflexivo del fenomenólogo: ciertamente la construcción fenomenológica es reflexiva, en la medida en que ella es puesta en movimiento solo a partir del surgimiento de un hecho (Faktum) construible genéticamente. La autoconciencia del proceso originario, por el contrario, no es “reflexiva” en sentido clásico, y no es tampoco una conciencia posicional, sino que solo surge en la construcción fenomenológica –pertenece, así, a un “nivel yoico” (Ichstufe) (Richir diría: a un “yo-en-fantasía” (Phantasie-Ich), el cual no puede ser determinado según los conceptos de una conciencia de índole “posicional”–.

Así, a modo de resumen de la esencia del tiempo preinmanente podemos decir que se caracteriza por la inestabilidad, la preintencionalidad o, bien, la omni-in-tencionalidad y el autoaparecer.

5

El aspecto más difícil de esta exposición radica de manera evidente en la aclaración del estatuto “intencional” de los fenómenos originarios constituyentes del tiempo. La dificultad radica en la ambivalencia de la “preintencionalidad”, ella no es una intencionalidad de acto y, por tanto, es “preintencional” (vorintentional); es, sin embargo, constitutiva para la relación intencional-temporal y, en ese sentido, “protointencional” (urintentional). Hemos tratado de aproximarnos a esta ambivalencia con el no menos ambiguo concepto de “omni-in-tencionalidad” (All-In-tentionalität), el cual contiene al mismo tiempo una fuerte afirmación y una no menos fuerte negación. En la medida en que ha sido construido fenomenológicamente y que ha sido concebido en una “reflexión de la reflexión”, constituye la pieza fundamental en el intento de arrojar una nueva luz a un problema aún no resuelto de manera satisfactoria hasta la fecha. Como ha sido el caso a menudo en otras elaboraciones fenomenológicas, la problemática del tiempo puede servir de fundamento a una “fenomenología de la ambivalencia” o de la “ambigüedad”.

Referencias bibliográficas

BACHELARD, G. (1932) L’intuition de l’instant, París, Stock.

HEIDEGGER, M. (1991), Kant und das Problem der Metaphysik, Fráncfort del Meno, Klostermann. (Kant y el problema de la metafísica, trad. G.I. Roth, Ciudad de México, FCE, 2012).

– (2012), Holzwege, Fráncfort del Meno, Klostermann. (Caminos de bosque, trad. H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Alianza, 2012).

HUSSERL, E. (1966) (Hua X), Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), La Haya, Martinus Nijhoff.

– (1984) (Hua XXIV), Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen 1906/1907, Dordrecht, Martinus Nijhoff.

MERLEAU-PONTY, M. (1945), Phénoménologie de la perception, París, Gallimard. (Fenomenología de la percepción, trad. J. Cabanes, Barcelona, Planeta, 1993).

SCHELLING, F. W. J. (2000) [1800], System des transzendentalen Idealismus, Hamburgo, F. Meiner. (Sistema del idealismo trascendental, trad. J. Rivera y V. López, Barcelona, Anthropos, 2005).

SCHNELL, A. (2015), Wirklichkeitsbilder, Tubinga, Mohr Siebeck.

ZAHAVI, D. (1999), Self-Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation, Evanston, Northwestern University Press.

* Traducción del alemán: Ángel Alvarado Cabellos (Bergische Universität Wuppertal).

1. Husserl añade: “lo real que se constituye en lo prerreal”.

2. Asimismo el § 39 de las Lecciones del tiempo.

3. Ciertamente, el espacio juega asimismo un rol importante; desarrollar este punto aquí, no obstante, nos dispersaría del marco de la presente reflexión.

4. Debe insistirse, con ello, en que el tiempo no es ninguna forma.

5. El “estar fuera” y el “estar dentro” se remiten, en este punto, mutuamente. No hay “estar dentro” que no sea al mismo tiempo “estar fuera” y no hay “estar fuera” que no esté anclado en un “estar dentro”. El “estar fuera” es aquí la traducción literal de ek-histemi (“existir”, ver antes), mientras que “estar dentro”, “mantenerse en el interior” (Innestehen, Instand, Inständigkeit) deben ser entendidos, por un lado, en contraposición con “estar-enfrente”, “ob-jeto”, “ob-jetualidad” (Gegenstehen, Gegenstand, Gegesntändlichkeit), y, por otro lado, como un mantenerse “endógeno” en el “estar dentro” del Dasein.

6. Esta es para Heidegger la característica fundamental de la temporalidad originaria, de manera “derivada”, el tiempo como pura autoafección puede dar lugar asimismo a la pura sucesión de ahoras.

7. “Este tender-desde-sí-mismo-hacia (Von-sich-aus-hin-zu)… y regresar-a-sí (Zurück-auf-sich) constituye […] el carácter espiritual del espíritu (Gemüt) como un sí-mismo finito”.

8. Esto ha sido mostrado por Schelling en los Weltaltern y por Heidegger en los Grundbegriffen der Metaphysik.

9. Cf. nota al pie 10.

10. Cf. el tratado redactado en 1790 Über die Fortschritte der Metaphysik seit Leibniz und Wolf.

11. Por ello, la melodía es el peor y más inadecuado ejemplo pensable para la constitución de la conciencia del tiempo. Nuestra experiencia temporal es siempre inestable; el tiempo continuo es, en ese sentido, la gran excepción.

12. Estos conceptos deben ponerse entre comillas, dado que, al no tratarse evidentemente de una intencionalidad de acto y que el esquema “aprehensión/contenido de aprehensión” no puede ya ser empleado, no es posible hablar más de una “intencionalidad” en sentido estricto. Utilizamos, por ello, la expresión “in-tencionalidad”, donde “in” expresa tanto una interioridad como una negación. Con esta expresión, entra a colación una ambivalencia particular que Levinas señaló por primera vez (en De otro modo que ser o más allá de la esencia) con el término “condición o in-condición”.

13. Dado que el “núcleo originario” y los núcleos “retencionales” y “protencionales” están todos ellos entrelazados, puede hablarse con relación al proceso originario –de manera correspondiente con la significación ya establecida de “in-tencionalidad”– de “omni-in-tencionalidad” (All-In-tentionalität).

14. Se debe resaltar este concepto, como ya se ha podido concluir a partir del pie de página precedente, puesto que arroja una nueva luz a la estructura originaria de la intencionalidad, que la construcción fenomenológica hace patente.

Conciencia absoluta, finitud y muerte: un análisis a partir de Edmund Husserl

Román Alejandro Chávez Báez

Yo no sabía que fuese tan duro morir. Justamente ahora, cuando he emprendido mi propio camino, justamente ahora tengo que interrumpir mi trabajo y dejar inconclusa mi tarea.1

Edmund Husserl

 

De ordinario se entiende la noción de finitud como cualidad de aquello que tiene un fin, y la experiencia que tenemos de ella es dada a través de la duración de los objetos temporales, su comienzo y su fin; lo mismo sucede con nuestras propias vivencias, empiezan y terminan. Empíricamente, pues, tenemos experiencia de la finitud como una continuidad transitoria entre un algo que inicia y que llega a su consumación. Por otro lado, en un sentido más limitado asociado a los seres vivos, la concebimos comúnmente como muerte, esto es, el fin o la terminación absoluta a todo trayecto o proyecto de vida, a toda existencia. Pero finitud, debemos decirlo, no significa muerte ni es siquiera sinónimo de muerte. Y es que lo que debemos entender por esta noción, según me parece, es la temporalidad de nuestra vida, se trata del tiempo en su duración que va del nacimiento a la muerte; entonces la finitud es la vida que se origina, dura y cesa. Así las cosas, la muerte no es la finitud, es su condición o quizá su negación y esto ultimo sin su fascinación dialéctica.

Pero ¿tenemos conciencia de muerte o, más bien, tenemos conciencia de finitud? Eso tiene que ser esclarecido de inmediato; podemos decir, de entrada, que no puede ser válido fenomenológicamente hablando un juicio tal como “estoy muerto” ya que en este caso no hay una identidad entre lo dado a mi intuición y lo mentado en el juicio, no hay, pues, una evidencia, pues semejante juicio no es constatable desde la simple ejecución del juicio. De hecho, la muerte, mi muerte, habrá que aclarar, no es dada en mi intuición, pues no hay ningún objeto representablemente dado. Esto quiere decir que la muerte no es un objeto, pues todo objeto, sabemos, es representable y la muerte no es representable, justamente porque no es un objeto, no es un qué, no es una quididad y, en todo caso, se da en mi conciencia a través de la muerte de los otros, del cadáver, pero no hay un objeto intencional en este caso, por ello Husserl trató el asunto de la muerte como un fenómeno límite, y si es fenómeno aparece, pero en este caso está en el límite mismo de su aparecer, de la constitución fenomenológica, y el límite es nulo, ni dentro ni fuera, por decirlo de alguna manera. Así, desde el límite de toda fenomenalización, la muerte es inconstituible por la subjetividad trascendental, se trata de un fenómeno que no aparece, esto es, que no se deja constituir por la conciencia. También, hay que decirlo, el cadáver no es la muerte y tampoco la representa en cuanto muerte, pues un cuerpo en descomposición es un cuerpo que carece de vida, pero no es la muerte. La muerte es un asunto que escapa de todo ámbito empírico, pues no hay nada en él que me presentifique la muerte, pues ver, tocar, oler a los muertos no es la muerte. A través del cuerpo muerto constato su muerte, pero no la muerte misma.

Permítaseme recordar, en este punto, el clásico silogismo: “Todos los hombres son mortales → Sócrates es un hombre → Sócrates es mortal”. Pero no puedo decir, siguiendo el silogismo, que Sócrates es un hombre muerto, pues claramente eso significa que no es un hombre y es que como dice Husserl (1997: 394): “El cadáver lleva consigo la representación del alma humana pero ya no la apresenta, y entonces vemos precisamente un cadáver, que fue hombre, pero ya no es hombre”. Así las cosas, un hombre muerto no es un hombre y su cadáver no es la muerte ni la apresenta.

Consideremos este otro caso: ¿hay evidencia en: “moriré”? Y, si la hay, ¿de qué tipo de evidencia se trata? La certeza de mi muerte es dada en actitud natural como una simple inferencia de ser testigo de la muerte de los otros, pues si los demás mueren, yo también moriré. Todos los hombres mueren, lo sabemos, casi como un saber de antemano, un presaber o algo por el estilo, y esta noción de muerte tiene que ver con “representaciones” sociales de una comunidad determinada que se expresan en manifestaciones culturales en las que intervienen la educación, las creencias, las cosmovisiones, los mitos y sus ritos. Hasta es vista en términos de mortandad que se muestra en cifras representables en gráficas. Entonces sé de mi muerte por el morir ajeno. La evidencia que tenemos de la muerte es inductiva y aprendida socioculturalmente. Sin embargo, la muerte es una característica esencial de los seres vivos y rasgos de esa esencia son la universalidad, la irrevocabilidad, la incertidumbre y lo personal e íntimo.

Sea lo que fuera, no estoy muerto y es lo único que puedo constatar por ahora. Y no puedo pensarme como no existente: “Yo soy y tengo la evidencia no solo de que soy sino de que soy necesariamente”2 (Hua XIV: 154-158). Si todo esto es correcto, podemos decir que no hay algo así como una conciencia de muerte como sí hay, por ejemplo, una conciencia de imagen o semejantes. Entonces, tal vez lo mejor sea referirnos a una conciencia de finitud, esta conciencia que vive en su duración desde su origen hasta su final. Así, la finitud exalta nuestra condición temporal, y determina nuestra vida como vida finita, pues es, claramente, temporalidad limitada para el sujeto empírico. Husserl indica: “En el tramo de temporalidad trascendental mi primordialidad, del ahora que fluye, que sigue fluyendo; pero tiene un final. ¿Qué final? Este estilo de vida con este estilo de acto y estilo de capacidad termina. Un fin tiene mi tener conciencia, «mi cuerpo»”3 (Hua XLII: 80).

El cuerpo es una condición para estar y tener mundo. Entiéndase, para el sujeto trascendental, autoobjetivado como un yo empírico, que se ve a sí como un hombre en el mundo, la muerte sería un dejar de vivir en el mundo en cuanto yo empírico. De esta manera la muerte implica la transformación de un cuerpo viviente a uno muerto, “la corporeidad (Körperlichkeit) de cierta estructura concreta es una condición para la vida, para ser-yo; pero sin vida, sin ser-yo, no hay ni mundo, ni corporalidad, ni espacio-temporalidad, etc.”4 (Hua XLII: 334). De ahí que la inmortalidad en el hombre sea inconcebible. Sin embargo, para el sujeto trascendental la situación cambia.

 

El hombre no puede ser inmortal. El hombre muere necesariamente. El hombre no tiene una preexistencia en el mundo espacio-temporal, él no era antes nada, y no será nada más tarde. Pero la vida trascendental original, la vida en última instancia creadora del mundo y su yo último no puede venir de la nada y volver a la nada, ella es “inmortal”, porque el hecho de morir no tiene para ella ningún sentido, etc.5 (Hua XXIX: 338)

 

Así, el sujeto trascendental se muestra como inmortal puesto que no desaparece nunca, solo se presenta y ausenta, sus vivencias van de la actualidad a la inactualidad; como un yo ejecutante o no ejecutante. El sujeto-yo latente no es una nada vacía, sino un momento estructural del sujeto trascendental. Husserl afirma reiteradamente que el sujeto trascendental no puede originarse y cesar, sino solo presentarse y ausentarse como el yo ejecutante o inejecutante:

 

Yo soy y era el mismo que, al durar, “impera” en este y en cada uno de los actos de conciencia; aunque, por otro lado, no soy un momento efectivo del acto mismo a la manera de un fragmento integrante. No soy un momento efectivo: en esto hay que poner la atención particularmente. TODOCOGITO CON TODOS SUS FRAGMENTOS INTEGRANTES SE ORIGINA O CESA EN EL FLUJO DE LAS VIVENCIAS. PERO EL SUJETO PURO NO SE ORIGINA NI CESA, aunque a su modo “entra en escena” y de nuevo “sale de escena”. Entra en acción y queda de nuevo fuera de acción. (Husserl, 1997: 139)