La firmeza de un nudo E-Book

Carlos Ortega Bayón

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Estructuras y procesos. Filosofía (EPF)
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 208

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Una introducción a la obra de una pensadora radical, su búsqueda de la verdad a través del sufrimiento y su visión única de la belleza. Desde que el autor de este libro se acercó, hace más de treinta años, a las obras de Simone Weil, su lectura devino en una pasión para él. El de Simone Weil es un pensamiento que no se puede fijar. Posee un flujo propio que va unido al discurrir de su vida. Cabe, no obstante, abordarlo por sus ramales: su preocupación religiosa, su inclinación político-social, su experiencia mística, su visión científica. Los textos aquí recogidos se ofrecen como una introducción para navegar por ese pensamiento fluido, a sabiendas de que cada lector es responsable de su propia navegación.   «Ella era más verdaderamente una amante del orden y la jerarquía que la mayoría de los que se llaman a sí mismos conservadores, y más verdaderamente amante del pueblo que la mayoría de los que se llaman a sí mismos socialistas». T. S. Eliot, prólogo a «Echar raíces»

Leseprobe

La firmeza de un nudo

Para leer a Simone Weil

Carlos Ortega

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOSSerie Filosofía

© Editorial Trotta, S.A., 2025

http://www.trotta.es

© Carlos Ortega Bayón, 2025

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ISBN: 978-84-1364-316-8 (edición digital e-pub)

Índice general

Nota preliminar. La pasión de leer a Simone Weil

Bibliografía

Como un fósforo

La firmeza de un nudo

Una artista del hambre

Lejos de los cálidos baños

La perfecta alegría

La fe del ateísmo

Huir al campo del vencido

La marca de la esclavitud

Huir al campo del vencido

Espejismo y silencio

La hermosura del mundo

Los místicos y el mundo

Una religión de la belleza

¿Una filosofía contra el Estado?

Índice de nombres

Nota preliminar

La pasión de leer a Simone Weil

Desde que la leí, hace más de treinta años, creó en mí una pasión. Es algo que les ocurre a muchos en todo el mundo. Normalmente esa pasión es positiva, pero hay lectores que desarrollan por ella una pasión negativa o un rechazo. Y los hay, finalmente, que se debaten entre asumir sus ideas y rechazar su experiencia o, al revés, apreciar su existencia heroica, pero menospreciar su pensamiento sacrificial. Como se suele decir, Simone Weil no deja indiferente.

Antes de que la Editorial Trotta comenzara a partir de 1993 a publicar sistemáticamente las traducciones de sus obras al español, Simone Weil era una completa desconocida en el orbe hispánico. En Argentina se había publicado en los años de 1950 una traducción de La gravedad y la gracia, y en 1962 la editorial barcelonesa Terra Nova publicaría amañadamente Ensayos sobre la condición obrera. Dos únicos pensadores españoles muy alejados ideológicamente entre sí la mencionarían en alguno de sus textos años más tarde: Manuel Sacristán y José Jiménez Lozano. A finales de la década de 1980, Emilia Bea Pérez comenzó a ocuparse académicamente de la pensadora, dedi­cación que culminará en 1992 con la publicación de su tesis Simone Weil. La memoria de los oprimidos. Antes, en 1987, el primer número de la revista Un ángel más, que hacíamos en Valladolid Miguel Suárez, Gustavo Martín Garzo y yo mismo, se abría con un ensayo de Jiménez Lozano sobre Simone Weil y la traducción de «Los tres hijos de Noé y la historia de la civilización mediterránea», texto que integra el volumen de A la espera de Dios. Y en octubre de 1990, el Ministerio de Cultura español me concedía una de las llamadas Ayudas a la Creación Literaria de aquel año para traducir La pesanteur et la grâce al castellano. Cuando el editor Alejandro Sierra me comunica en 1992 que —fruto de la misma pasión— ha adquirido los derechos para editar las obras de Simone Weil en lengua española, me convenzo de que por fin su pensamiento va a tener una presentación cabal en nuestro país. Y así, en 1994 aparece en la Editorial Trotta mi traducción de La gravedad y la gracia, si bien la primera aparición de Simone Weil en el catálogo de Trotta lo engrosa un año antes A la espera de Dios, que lleva un prólogo mío. En la actualidad, el lector en español tiene a su disposición la obra íntegra de Simone Weil, además de algunos volúmenes de literatura secundaria, primordialmente de carácter académico, sobre ella.

El de Simone Weil es un pensamiento que no se puede fijar. Posee un flujo propio que va unido al discurrir de su vida. Cabe, no obstante, abordarlo por sus ramales: su preocupación religiosa, su inclinación político-social, su experiencia mística, su visión científica. Los textos aquí recogidos se ofrecen como una introducción para navegar por ese pensamiento fluido, a sabiendas de que cada lector es responsable de su propia ­navegación.

«Como un fósforo» apareció el 7 de marzo de 2009 en Babelia, el suplemento cultural del diario El País, como celebración del centenario del nacimiento de Simone Weil.

«Huir al campo del vencido» y «La firmeza de un nudo» reproducen, con pequeños cambios, los prólogos que se publicaron acompañando a las primeras ediciones de A la espera de Dios (Trotta, Madrid, 1993, 62024) y La gravedad y la gracia (Trotta, Madrid, 1994, 52024), respectivamente.

«La fe del ateísmo» es el título que llevaba el texto de presentación de la traducción de Carta a un religioso (Trotta, Madrid, 1998, 22011), y transcribe su contenido.

«Espejismo y silencio» fue originariamente una conferencia pronunciada en octubre de 2008 en un seminario sobre la autora organizado por Emilia Bea y Cristina García Pascual en la sede de la Universidad Internacional Menéndez Pelayo en Valencia.

«La hermosura del mundo en Simone Weil» apareció en la Revista Anthropos, Barcelona, 211 (2006).

«¿Una filosofía contra el Estado?» traspone mi contribución al dossier que le dedicó a Simone Weil la revista Archipiélago, Barcelona, 43 (2000).

Bibliografía

Obras de Simone Weil

AC La agonía de una civilización, ed. de Carmen Revilla, trad. de Emilia Bea, Carmen Revilla y Alejandro del Río, Trotta, Madrid, 2022.

C Cahiers, nueva edición aumentada, Plon, París, vol. I, 1970, vol. II, 1972 y vol. III, 1974 (ed. esp.: Cuadernos, ed. Carlos Ortega, Trotta, Madrid, 2001).

CO La Condition ouvrière, Gallimard, París, 1951 (ed. esp.: La condición obrera, trad. de Teresa Escartín y José L. Escartín, Trotta, Madrid, 2014).

CR Lettre à un religieux, Gallimard, París, 1951 (ed. esp.: Carta a un religioso, prólogo de Carlos Ortega, trad. de María Tabuyo y Agustín López, Trotta, Madrid, 1998, 22011).

CS La Connaissance surnaturelle, Gallimard, París, 1950 (ed. esp.: El conocimiento sobrenatural, trad. de María Tabuyo y Agustín López, Trotta, Madrid, 2003).

ED Attente de Dieu, La Colombe, París, 1949 (ed. esp.: A la espera de Dios, prólogo de Carlos Ortega, trad. de María Tabuyo y Agustín López, Trotta, Madrid, 1993, 62024).

EHP Écrits historiques et politiques, Gallimard, París, 1960 (ed. esp.: Escritos históricos y políticos, prólogo de Francisco Fernández Buey, Trotta, Madrid, 2007).

EL Écrits de Londres et dernières lettres, Gallimard, París, 1957 (ed. esp.: Escritos de Londres y últimas cartas, trad. y prólogo de Maite Larrauri, Trotta, Madrid, 2000).

ER L’Enracinement, Gallimard, París, 1949 (ed. esp.: Echar raíces, trad. de Juan-Ramón Capella, Trotta, Madrid, 1996, 22014).

FG La source grecque, Gallimard, París, 1953 (ed. esp.: La fuente griega, trad. de Teresa Escartín y José L. Escartín, Trotta, Madrid, 2005).

GG La pesanteur et la grâce, Plon, París, 1947 (ed. esp.: La gravedad y la gracia, trad., introducción y notas de Carlos Ortega, Trotta, Madrid, 1994, 52025).

IP Intuitions pré-chrétiennes, La Colombe, París, 1951 (ed. esp.: Intuiciones precristianas, trad. de Carlos Ortega, Trotta, Madrid, 2004).

OC Oeuvres complètes, ed. de A. A. Devaux y F. de Lussy, Gallimard, París, 1988, vols. I y II/1, 1989; vols. II/2 y II/3, 1991.

OL Oppression et liberté, Gallimard, París, 1955 (ed. esp.: Opresión y libertad, trad. de L. González Castro, Página Indómita, Madrid, 2020).

P Poémes suivis de Venise sauvée, Gallimard, París, 1968 (ed. esp.: Poemas seguido de Venecia salvada, introducción y trad. de Adela Muñoz, Trotta, Madrid, 2006).

PD Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, Gallimard, París, 1962 (ed. esp.: Pensamientos desordenados, trad. de María Tabuyo y Agustín López, Trotta, Madrid, 1995).

PEF Premiers écrits philosophiques, Gallimard, París, 1988 (ed. esp.: Primeros escritos filosóficos, pról. de Emilia Bea, trad. de Teresa Escartín y José L. Escartín, Trotta, Madrid, 2018).

R Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression social, Gallimard, París, 1980 (ed. esp.: Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, presentación y trad. de Carmen Revilla, Trotta, Madrid, 2015, 22018).

SC Sur la Science, Gallimard, París, 1966 (ed. esp.: Sobre la ciencia, Cuenco de Plata, Buenos Aires, 2006).

Utilizaré las siglas que se indican en esta Bibliografía para referirme a las obras de Simone Weil. Si no se indica lo contrario, las páginas citadas en el texto remiten a las ediciones españolas; la traducción de las citas, sin embargo, es mía. Otros textos de Simone Weil que queden fuera de este marco se mencionarán expresamente.

La biografía de Simone Pétrement, Vida de Simone Weil se cita por la sigla SP.

Bibliografía sucinta sobre Simone Weil

Abosch, Heinz (1990), Simone Weil zur Einführung, Junius, Hamburgo.

Bea Pérez, Emilia (1992), Simone Weil. La memoria de los oprimidos, Encuentro, Madrid.

Bea Pérez, Emilia (ed.) (2010), Simone Weil. La conciencia del dolor y de la belleza, Trotta, Madrid.

Cabaud, Jacques (1957), L’expérience vécue de Simone Weil, Plon, París.

Castellana, Mario (1979), Mistica e rivoluzione in Simone Weil, Lacaita, Manduria.

Coles, Robert (1989), Simone Weil. Biografía de una peregrina del siglo xx, trad. de G. Ventureira, Gedisa, Barcelona.

Davy, Marie-Magdeleine (1956), Simone Weil, Éditions Universitaires, París (ed. esp.: Simone Weil, trad. de D. Pérez, Fontanella, Barcelona, 1966).

Debidour, Victor Henry (1963), Simone Weil ou la transparence, Plon, París.

Dujardin, Philippe (1975), Simone Weil: idéologie et politique, Presses Universitaires de Grenoble/Maspero, París.

Fiori, Gabriella (1987), Simone Weil. Une femme absolue, Félin, París.

Fleuré, Eugène (1955), Simone Weil ouvrière, Fernand Lanore, París.

Giniewski, Paul (1978), Simone Weil ou la haine de soi, Berg lnternational, París.

Halda, Bernard (1964), L’évolution spirituelle de Simone Weil, Beauchesne, París.

Krogmann, Angelica (1971), Simone Weil, Rowohlt, Reinbek.

Marchetti, Adriano (1983), Simone Weil. La critica disvelante, CLUEB, Bolonia.

McLellan, David (1990), Utopian pessimist: the life and thought of Simone Weil, Poseidon Press, Nueva York.

Moulakis, Athanasios (1981), Simone Weil, die Politike der Askese, Klett/Cotta, Stuttgart.

Perrin, Joseph-Marie y Thibon, Gustave (1952), Simone Weil telle que nous l’avons connue, La Colombe, París.

Pétrement, Simone (1973), La vie de Simone Weil (SP), 2 vols., Fayard, París (ed. esp.: Vida de Simone Weil, trad. de Francisco Díez del Corral, Trotta, Madrid, 1997).

Rees, Richard (1968), Simone Weil. Esquisse d’un portraît, Buchet-Chastel, París.

Revilla, Carmen (2003), Simone Weil: nombrar la experiencia, Trotta, Madrid.

Vetö, Miklós (1971), La métaphysique religieuse de Simone Weil, J. Vrin, París.

VV. AA. (1978), Simone Weil, philosophe, historienne et mystique, Aubier-Montaigne, París.

Wicki-Vogt, Maja (1983), Simone Weil. Eine Logik des Absurden, Haupt, Berna.

Otra bibliografía utilizada

Álvarez, Javier (1997), Mística y depresión: san Juan de la Cruz, Trotta, Madrid.

Arendt, Hannah (1998), Los orígenes del totalitarismo, 3 vols. (vol. I: Antisemitismo, y vol. III: Totalitarismo), trad. de Guillermo Solana, Alianza, Madrid.

Baruzi, Jean (1991), San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, trad. de Carlos Ortega, Junta de Castilla y León, Valladolid.

Blanchot, Maurice (1966), L’entretien infini, Gallimard, París (ed. esp.: La conversación infinita, trad. de Isidro Herrera, Arena, Madrid, 2018).

Boero, Mario (1998), Ludwig Wittgenstein. Biografía y mística de un pensador, Biblioteca Estudios Scolar, Madrid.

Castells, Manuel (1997 y 1998), La era de la información. Economía, sociedad y cultura, 3 vols. (vol. I: La sociedad red; vol. II: El poder de la identidad; vol. III: Fin de milenio), trad. de Carmen Martínez Gimeno, Alianza, Madrid.

Certeau, Michel de (1982), La fable mystique, 1, Gallimard, París (ed. esp.: La fábula mística, 1, trad. de Jorge López Moctezuma, Universidad Iberoamericana, México D.F., 1993).

Corbin, Henry (2005), El Imam oculto, trad. de Agustín López y María Tabuyo, Losada, Madrid.

Fulbrook, Mary (1990), Historia de Alemania, trad. de Beatriz García Ríos, Cambridge University Press, Cambridge.

James, William (2017), Las variedades de la experiencia religiosa, estudio introductorio de Manuel Fraijó, trad. de José F. Yvars, Trotta, Madrid, 2017.

Kolakowski, Leszek (1985), Si Dios no existe..., trad. de Marta Sansigre, Tecnos, Madrid.

Pacioli, Luca (1946), La divina proporción, trad. de Ricardo Resta, Losada, Buenos Aires.

Reguera, Isidoro (1985), Objetos de melancolía: Jacob Böhme, Libertarias, Madrid.

Suzuki, D. T. (2002), Misticism: Christian and Buddhist, Routledge, Londres y Nueva York.

Vega, Amador (2002), Zen, mística y abstracción, Trotta, Madrid.

Villoro, Luis (1997), El poder y el valor. Fundamentos de una ética política, FCE-El Colegio Nacional, México.

Weininger, Otto (2003), Sexo y carácter, trad. de Felipe Jiménez de Asúa, Losada, Madrid.

Wittgenstein, Ludwig (1982), Diario filosófico, trad. de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, Ariel, Barcelona.

— (1987), Tractatus logico-philosophicus, trad. de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, Alianza, Madrid.

Como un fósforo

Simone Weil nació en París hace más de un siglo, en 1909. Su vida se extinguió pronto. Tuvo la cualidad de lo ígneo, la condición del fulminante. Se puede decir que se consumió como se consume un fósforo. Se fundió por su propia energía, por su ansia de experimentar la desgracia humana para darle una dirección certera a su pensamiento; por su impaciencia moral, que la llevó a denunciar los totalitarismos que asomaban en Europa en su época, el primer tercio del siglo xx, cuando nadie los atisbaba; por su sentimiento de no resignarse y su horror a quedarse en la retaguardia, que la convirtieron en una mujer de acción, a ella, el ser menos diestro del mundo; por su amor a la verdad; por su espíritu sacrificial. Su atrevida inteligencia le impuso realizar un formidable fregado a la filosofía occidental y al cristianismo. Enunció un nuevo sistema de valores para las sociedades humanas en un auténtico tratado de civilización, y formuló conceptos para la acción política nunca antes descritos. Vio que la relación estética con el mundo está muy cerca de la relación trascendente o religiosa, si no son la misma cosa, y que la ley que las preside a ambas es la atención. Algunos la consideran una santa. ¿Tal vez porque fue casi invisible en su tiempo? En cualquier caso, se trata de alguien con quien, por fin, es posible emplear las grandes palabras sin rubor y sin equivocarse.

Cuando murió en Londres, en 1943, contaba, pues, treinta y cuatro años. Había dejado miles de páginas escritas. La mayor parte de esos escritos no son sino pensamientos desordenados. No un sistema, sino un enjambre riquísimo de ideas que forman al cabo una filosofía, y que atienden a preocupaciones de índole científica, literaria, moral, histórica, estética, religiosa y política. Puede decirse con una frase ya acuñada que es la mayor pensadora del amor y de la desgracia en el siglo xx. Como un filósofo antiguo, su vida corrió sin contradicciones en paralelo a su obra. Eso le inyectó una autenticidad que no pasa inadvertida. Cruzó por las fábricas de producción estandarizada para conocer en propia carne la esclavitud de los trabajadores manuales, y concibió una misión para nuestra época: fundar una civilización basada en la espiritualidad del trabajo. Sus experiencias místicas sucedieron siempre en el límite de sus escasas fuerzas físicas, como el efecto de una colisión entre el sentimiento de la belleza y el sufrimiento corporal. Hay otras cosas que también chocan en la realidad del hombre: la gravedad, la ley que lo somete, la necesidad que lo empequeñece; y la gracia, la exención que lo libera de su condición, sobre un decorado en el que siempre debe asumir su propio destino. De ese choque primordial parte el desarrollo de todo su audaz pensamiento.

El tiempo transcurrido desde su muerte ha agrandado su figura de buscadora singular de la verdad. De la estirpe de espíritus tan originales como los de Hannah Arendt, Ludwig Wittgenstein o María Zambrano, aún está por saberse si un pensamiento como el suyo tiene aplicación, sobre todo en el terreno político, y si, como ella dijo, el pensamiento y la acción que definen la libertad pueden acabar con la burocracia, el maquinismo, el desprecio del individuo, la suplantación de los medios por los fines y el desarraigo que dominan nuestro tiempo.

La firmeza de un nudo

El 30 de agosto de 1943 fue enterrada en tierra de nadie, en una zona intermedia entre la parte católica y la parte judía del New Cemetery o Cementerio de Extranjeros de la localidad inglesa de Ashford, en Kent, Simone Weil. Entre las siete personas que acompañaban su féretro no se encontraba ningún sacerdote que pudiera rezar un responso en la hora de su despedida. Este hecho, que no tiene por qué resultar significativo para la comprensión de la vida de Simone Weil, como tampoco debe serlo para un lector de su obra, contrasta fuertemente con algunas voces que todavía, más de ochenta años después, piden su canonización por parte de la Iglesia católica1. Peticiones como estas culminan en realidad un proceso que comenzó unos años más tarde de la muerte de Simone Weil, con la publicación en 1947 y 1949 de A la espera de Dios y La gravedad y la gracia, y que perseguía la rotación de su figura —en lo que tenía de vida ejemplar— en una órbita católica.

No es reprochable, desde luego, el intento de las iglesias de atraerse modelos que, aunque de difícil reducción a fórmulas edificantes, no desencajen en la doctrina y actúen como vanguardia o faro de los fieles más desconcertados ante las flojas, equívocas o tercas respuestas con que las instituciones eclesiásticas tratan de deshacer los dilemas que plantea el curso de la historia. Ni tampoco lo es el espíritu renovador que alienta en semejantes ensayos. Pero pasará por ingenuo quien, para el caso de Simone Weil, olvide que su canonización significaría no tanto dar validez a su pensamiento en el seno de la Iglesia, cuanto dar validez a la doctrina de la Iglesia en la influencia que su figura de pensadora originalísima pudiera tener en un futuro.

Por lo demás, nadie ignora el modo en que el interés eclesiástico puede hacer conjugar el destino espiritual más radical con los axiomas más contrarios a ese destino. Baste recordar, por ejemplo, cómo fray Juan de la Cruz era perseguido en vida, y cómo lo fueron personas afines a él espiritualmente, como la madre Ana de Jesús, treinta años después de muerto el santo, por aquellos mismos que lo elogiaban2. En Simone Weil, la tensión que expresa su obra, tan paradójica como la del propio Juan de Yepes, y su existencia, de una radicalidad tal que de­semboca en una muerte voluntaria, deberían ser suficientes para disuadir a cualquier confesión de apropiarse de su figura. Con claridad manifestó ella, en A la espera de Dios, hallarse «al lado de todas las cosas que no tienen cabida en la Iglesia» (ED, 62), lo que equivale a afirmar que su verdad, la que encontró en el fondo de todo desamparo y de toda desgracia, no es accesible a aquella institución.

Un olfato tan inquisitivo como el de Charles Moeller adivinó ya en los años cincuenta del siglo pasado qué poco conciliable resultaba la filosofía religiosa de Simone Weil con el orden doctrinal del catolicismo. La condena de Moeller no se hacía, sin embargo, sin vencer cierta resistencia sentimental, pues él admiraba la vida de esta «mártir de la caridad» —como él la llamó—, y creía en sus dones místicos. Pero no quedaba otro remedio que denunciar la herejía de su sistema, al que consideraba «una de las mayores tentaciones de nuestro siglo»3, y apuntó a su pensamiento sobre Dios y la creación —su teoría más poética, si cabe— como el núcleo en que residía el gran error, el cual contradecía gravemente los dogmas más sólidos del catolicismo.

Para Simone Weil, glosando en esto un versículo de san Pablo (Flp 2,7), Dios se vacía en la creación, y dota a sus criaturas de una falsa divinidad de la que estas a su vez habrían de vaciarse para que la creación tuviera por fin cumplimiento. En la estela de ese movimiento que describen el abandono y la restitución, la única forma de relacionarse justamente con Dios es «actuar como esclavo, mientras que se contempla con amor...»4.

Moeller apreciaba una amalgama de doctrinas gnósticas, maniqueas y estoicas, junto a un contagio de misticismo extremo, en los textos en que Simone Weil desarrolla su pensamiento sobre Dios y la creación. Los síntomas aparecían descritos con nitidez en su estudio, y el diagnóstico de heterodoxia (o aun de pura herejía) se avenía con sus argumentos. Luego, a la hora de señalar la causa de semejantes desviaciones, Moeller, con trazas de psicoanalista circense, aseguraba que eran fruto de «la sexualidad reprimida de la autora», concluyendo que «si Simone Weil hubiera tenido hijos de su carne, jamás hubiera escrito lo que escribió»5.

Este horrísono final (tan malsonante como decir que si el canónigo Moeller hubiera sido mujer yibutiana, «jamás hubiera escrito lo que escribió») no debería llamar a engaño sobre el acierto de la lectura de Moeller desde la perspectiva de la ortodoxia cristiana. Su reacción ante un misticismo y un ateísmo en la fe que conmovían los cimientos de la cultura parroquial y superaban el dogmatismo de la Iglesia con un lenguaje desnudo era de esperar; igualmente predecible su alabanza del modo de vida anticonvencional y heroico de Simone Weil. «Ella era mejor que sus doctrinas»6, pensaba Moeller, quien desde el principio reconocía «atacar a su obra, no a su persona»7. Otros creyentes católicos, como el filósofo Gabriel Marcel o la novelista norteamericana Flannery O’Connor, se sumarían después a ese rechazo de los textos de Simone Weil y a la curiosidad, o a la intriga, ante su vida. Así se explica la suerte corrida por su obra (que tardó ocho lustros en llegar a España, por ejemplo), frente a la fortuna de los sucesos de su biografía, de la que se han prodigado las versiones. Ignazio Silone y Georges Bataille la hicieron protagonista de novelas (el primero, en la inacabada Severina; Bataille, en Le bleu du ciel), Liliana Cavani escribió un guion para rodar una película que nunca se realizó, Amin Maaluf, en fin, la convirtió en la heroína de un libreto de ópera, La passion de Simone, al que puso música la compositora finlandesa Kaija Saariaho.

La filosofía de Simone Weil, que siempre quiso poner a prueba su pensamiento, una filosofía tan audaz como carente de ardides, corre, sin embargo, en paralelo al fatídico privilegio de su heroica vida. Por el contrario, escaso sería el interés por su experiencia sin el soporte del pensamiento que muchas veces la precede. En la defensa que trató de hacer Maurice Blanchot de la coherencia de este pensamiento por encima de sus contradicciones8, se sugería la firmeza del nudo que dentro de la personalidad de Simone Weil enlazaba lo que podría llamarse la parte silenciosa de su alma con las decisiones externas que conformaron su destino. Sin duda trampearía ese destino quien con testimonios de última hora u otros trabajos artesanos se propusiera ignorar la correspondencia entre vida y obra, entre pensamiento y acción en Simone Weil.

No algo distinto de esa dialéctica rigurosa es lo que provocó que Simone Weil se mantuviera fuera de la Iglesia cuando en 1941, en Marsella, el dominico Joseph-Marie Perrin quiso inducirla al bautismo. Había más que mera honestidad intelectual en su gesto de impedirse cualquier acercamiento, ni siquiera formal, al catolicismo: «mi vocación me impone que me quede al margen de la Iglesia» (ED, 68)9. Con la certeza de que el amor al prójimo o la belleza del mundo sustituían a la virtud que, según la doctrina de Roma, sólo se obtenía mediante los sacramentos, Simone Weil enumeró, diez meses antes de morir, los obstáculos —treinta y cuatro— que creía ver entre ella y el cristianismo10. Todos ellos remitían a una universalidad que la Iglesia no alcanzaba a cubrir, y revelaban la necesidad de una limpieza filosófica de sus dogmas11.

Naturalmente, nadie puede negar la legitimidad de una glosa cristiana de la filosofía de Simone Weil; no es dudoso, asimismo, que muchas de sus verdades puedan ser útiles para los cristianos. Conviene, sin embargo, no entorpecer el impulso de la mayor pensadora del amor y de la desgracia de la época moderna con molinos que no resistirían el ímpetu ni la pureza de sus aguas. En su breve existencia trató de desentrañar el grado y los modos de la participación de la gracia divina en el mundo, así como el punto de intersección de la misma con las leyes que lo dominan. Toda su vida anduvo buscando ese momento del encuentro entre la perfección divina y la desgracia de los hombres. Y lo hizo libérrimamente, sensible sólo a los rumbos que le marcaban sus propias experiencias espirituales. Su nudo interior nunca se aflojó. Que nadie lo desate ahora.

Una artista del hambre

Simone Weil es como el artista del hambre de Kafka, un personaje que despierta un súbito interés no bien se conocen cuatro detalles de sus «capacidades», y al que luego se olvida por la avidez de nuevos espectáculos o porque el interés se muda en «repulsión hacia el espectáculo del hambre», mientras el artista adelgaza y adelgaza hasta lo insólito, hasta confundirse y ser barrido con la paja de la jaula en la que se le exhibe. Los dos exhalan la misma queja de que nadie vaya a recoger el legado de los secretos de su vocación.

Pocos días antes de morir, Simone Weil se sentía frustrada viendo que nadie hacía caso de sus palabras, mientras procuraban a su persona toda suerte de cuidados. Lamentaba que alabaran su inteligencia, en lugar de interesarse verdaderamente por lo que la misma era capaz de producir. Los elogios a su inteligencia no tenían otro objeto, según ella, que evitar responderse a la pregunta «¿dice o no la verdad?», para no tener que tratarla, en consecuencia, como a una loca (EL, 198)12