La melancolía del ciborg E-Book

Fernando Broncano

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Pensamiento Herder
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 428

Veröffentlichungsjahr: 2012

Beschreibung

Los humanos nacieron como una especie ciborg, simios con prótesis culturales y técnicas. Los ciborgs sufren una melancolía fruto del desarraigo: sienten nostalgia de un mundo natural al que no pueden volver. La melancolía es un estado característico de la modernidad cultural -de una época que se pensó a sí misma como exilio y ruptura con la tradición- que se universalizó con la imprenta y los viajes. Entre la naturaleza y la cultura, entre la ciudad terrestre y la utópica, entre la técnica y la imaginación, el espacio de los ciborgs lo definen metáforas como "frontera", "peregrinaje" o "nomadismo", es decir, lugares de metamorfosis continua, de diversidad de lenguas y gentes, lugares de exilio. La figura más representativa de la modernidad es Moisés: cruza el desierto huyendo del pasado, pero no le está permitida la entrada en la tierra prometida. De ahí su desacoplamiento con la realidad, su conciencia de vulnerabilidad. Pero su melancolía, siendo ya moderna, tiene otros sabores contemporáneos: la que genera un mundo de artefactos, imágenes y relatos a veces utópicos y a veces insoportables.

Leseprobe

PENSAMIENTO HERDER

Dirigida por Manuel Cruz

Fernando Broncano

La melancolía del ciborg

Herder

Diseño de la cubierta: Claudio Bado

Maquetación electrónica:produccioneditorial.com

© 2009, Fernando Broncano

© 2009, Herder Editorial, S. L., Barcelona

© 2012, de la presente edición, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN: 978-84-254-3027-5

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

www.herdereditorial.com

Índice

Cubierta

Portada

Créditos

Cita

Agradecimientos

CAPÍTULO 1: Ciborgs entre otros seres de la frontera

1. Todos somos Galatea

2. La molestia de las prótesis

3. La melancolía de los ciborgs

4. Las categorías de lo natural y lo artificial

5. La sospecha contra los ciborgs

6. Identidad y espacio

7. Los ciborgs como resistencia

CAPÍTULO 2: Culturas materiales y artefactos

1. In media res

2. Pensar los artefactos como entidades históricas y relacionales

3. La identidad narrativa de los artefactos y la normatividad

CAPÍTULO 3: Artefactos de imaginar

1. El poder de las imágenes

2. La reificación de las imágenes

3. Técnicas para ver imágenes

4. La cultura visual más allá del trampantojo

5. La génesis del significado visual

6. Del significado primario a la expresión

7. El ciborg, entre la imagen y la realidad

CAPÍTULO 4: La invención del subjuntivo

1. Entre el poder y la imaginación

2. Narración y paradoja

3. Los subjuntivos y la presencia del medio representacional

4. La identidad simulada

CAPÍTULO 5: No poder (llegar a) ser: la agencia en tiempos y lugares de oscuridad

1. Identidades narrativas y mala fortuna agente

2. Tres itinerarios en la fortuna agente

Lugares de tinieblas

Existencias extrañadas

Raros momentos que convierten en sujetos

3. Itinerarios sin fortuna

CAPÍTULO 6: Más caras del poder

1. Agencia, poder y obediencia

2. Agencia e identidad

CAPÍTULO 7: Patologías de la imaginación y del poder

1. Juicio e imaginación

2. La imaginación y la perspectiva agente

3. Imaginación, imaginario y agencia

4. Imaginación sobre el poder: el pensamiento utópico

5. El regreso del sujeto

6. La terapia de la imaginación

EPÍLOGO: Espacios de posibilidad

1. La pregunta por la agencia

2. Posdata para ciborgs melancólicos

Referencias bibliográficas

Notas

Información adicional

Una vez el paisaje y los dulces vecinos cultivaron un cerco de boj para el filósofo y su interlocutor. Cuando salieron por la espiral del pensamiento, hambrientos encontraron la mesa puesta: hubo en ellos aún palabras de alabanza a las fresas.

Aníbal Núñez

Alzado de la ruina

Agradecimientos

Este libro se fue formando en las muchas discusiones de sala y café con Carlos Thiebaut: si acaso alcanza a ver algo en la distancia, es subido a sus hombros intelectuales. La audiencia entusiasta del Ateneo de Cáceres en sus conferencias anuales y sus incansables organizadores, Esteban Cortijo y Raquel Rodríguez, me dieron ocasión y estímulo para redactar varios capítulos. José Gómez Isla y Carmen Velayos, de la Universidad de Salamanca, me invitaron a dejar libre mi pensamiento en otros dos capítulos. La cercanía humana e intelectual con José Corbí, Antonio Gómez Ramos, Diego Lawler, Javier Moscoso, Javier Ordóñez, Fernando Rodríguez de la Flor y Jesús Vega está presente por todo el libro más de lo que reconocen y deberían haberlo hecho las citas. Algunas preguntas y muchos silencios de Fernando Broncano Berrocal están también por ahí escondidos en el texto. La lista completa y necesaria de todos los agradecimientos agotaría la paciencia del lector, aunque mostraría cuán dependiente es mi pensamiento de la palabra de tantos.

Capítulo 1

Ciborgs entre otros seres de la frontera

Lo que contaré ya ha sido contado por autoras y autores como Donna Haraway, María Lugones, Rosi Braidotti o Andy Clark,1 por citar algunos cercanos, contemporáneos, pero mucho antes ya fue ilustrado por la novela barroca española. Todo se reduce a la idea de que somos seres que habitan en el viaje a un mundo subjetivo que llamo mundo de la frontera, un lugar imaginario de refugio que acoge formas variadas de resistencia. La figura que mejor los representa es la de los ciborgs, seres que no saben lo que son, seres a los que no les dejan saber lo que son porque son interpretados por categorías dominantes, hechas de dicotomías que tienen en sí la semilla de la dominación y la exclusión. Lo que contaré es una meditación metafísica, uno es filósofo a pesar de uno, pero es también y sobre todo una invitación a mudarse a vivir a ese mundo del limen, de la frontera y el exilio, un espacio en el que las subjetividades se reconocen con la mirada seca, rápida y comprensiva que sólo los iguales se dirigen entre sí en la encrucijada del laberinto.

1. Todos somos Galatea

Convento de la Veracruz de los franciscanos de Ayamonte (Huelva): la iglesia, del siglo XVI, está construida con materiales pobres. El techo de artesonado disimula la modesta cubierta de madera sobre una única nave a la que se abren dos pequeñas capillas dedicadas a sendos cristos. En la capilla de la izquierda, una talla de León Ortega, imaginero de Ayamonte, viejo anarquista condenado a muerte que curvó su carrera de escultor hacia la imaginería religiosa. La talla es llamada el Cristo de las Aguas. Sólo alguien con esa distancia compasiva que permite el anarquismo sobre la cultura barroca andaluza pudo captar la esencia de una fe idólatra que se hizo contra la iconoclasia del mundo musulmán. El cristo ha sido modelado representando el instante postrero a la expiración, cuando todos los músculos se han aflojado y el cuerpo se mueve en un desprendimiento espontáneo que paradójicamente se resuelve en una suerte de abrazo interrumpido por los clavos. La imagen está casi viva en la muerte, en ese movimiento involuntario que rompe absolutamente todo hieratismo. El escultor ha querido darle vida en la muerte. Una oscura versión de Pigmalión y Galatea que da vida a una imagen muerta de un muerto.

Uno más entre los ilimitados esfuerzos de los creadores de imágenes por que dejen de serlo y cobren vida, como si su existencia de imágenes perfectas pidiera con urgencia el trascender su estado de representación para convertirse en realidad viva. Hay una oculta simetría entre el impulso creador de León Ortega, que se esfuerza en dar vida al tronco de cedro, y la experiencia de la mujer piadosa que ha pasado tantas horas ante la imagen y que ocasionalmente deja caer una lágrima de compasión por la Semana de Pasión. En lo que llamamos la experiencia estética o en lo que llamamos experiencia religiosa hay una reconciliación con una forma de ser que está entre la vida y la muerte, entre la representación y la realidad, entre el cielo y la tierra, entre lo divino y lo humano. Esa frontera es realmente el lugar de la experiencia humana. Una experiencia de lo otro que adquiere densidad y peso cuando uno se encuentra ante un ser que no acaba de estar categorizado en una de las clases familiares que, por ser familiares, no despiertan esa forma especial de contacto con el mundo que llamamos experiencia. Nace esa experiencia de una oculta fuerza por repetirse, por crear seres que sean desde lo que aún no es. ¿Qué otra conexión nos llevaría desde la imaginería barroca al niño-robot de IA de Spielberg? Ambos seres tienen esa extraña hibridación de lo orgánico y lo artesano. Es ese niño un remedo del hijo muerto como el cristo de madera es un remedo del dios que se adora. ¿Qué es ese ser robot?, ¿es un ser artificial? Tiene, ciertamente, inteligencia artificial; conformación corpórea también artificial; es, de hecho, un ser artificial, pero es también una Galatea amada por la madre; un remedo del hijo muerto que pese a ello ha sido elevado a la categoría de hijo por el amor de la madre y que al cabo de un tiempo, como recordamos, deja de ser amado porque es sustituido en el cariño de la madre por un niño «verdadero». Como Galatea, llega a la vida por amor, aunque el mito no cuente qué habría ocurrido con ella si Pigmalión hubiera dejado de amarla. Es de suponer que, como el niño-robot, hubiese emprendido un viaje al país de los seres abandonados. Lo que les propongo es que piensen por un momento en esta figura de Galatea abandonada y seguramente tendrán una figura inquietante de la condición humana. Al ser abandonada, Galatea vuelve a un estado extraño que no es ya el de estatua ni es el de ser amado que se mantiene viva por la mirada amorosa del diseñador. Galatea existe en un ámbito que ya no es lo natural ni lo artificial: lo artificioso de su estructura ha sido desvelado por el abandono, pero su naturaleza no se explicaría sin la emoción por la obra de Pigmalión. Lo que les propongo es que consideren que todos somos Galatea abandonada, producto de la indeterminación del origen y la indeterminación de la existencia.

Una larga tradición nacida en el territorio de la antropología filosófica, que se remonta al mito de Prometeo y Epimeteo contado por Platón en el Protágoras, sostiene la idea de que el hombre es, a diferencia de otros animales, un ser inadaptado, que llega al mundo con sus funciones indeterminadas y que la técnica viene a suplir y cubrir sus necesidades. Es lo que narra el mito de Prometeo, un dios menor que resuelve el problema creado por su hermano Epimeteo, a quien Zeus le encargó el trabajo de dotar a los animales de dones y propiedades. Epimeteo realizó su trabajo con un sentido del equilibrio y el juego limpio excelentes, pues dotó a los animales de cualidades complementarias: al lento, le dotó de medios de defensa; a la presa, de velocidad para escapar, etcétera. Pero olvidó al hombre, que quedó desposeído de facultades específicas y, como sabemos, fue Prometeo quien resolvió el problema robando el saber técnico a los dioses, junto con el fuego que permitía desarrollar las técnicas.

Arnold Gehlen y Ortega pertenecen a esta tradición2 que resume la historia humana en una historia de esencias incompletas. En ella se contrasta la buena adaptación de los animales frente a la neotenia, la desprotección y la aparente poca especialización de los humanos que tendrían que haberse llenado de objetos técnicos para cubrir sus carencias. Por más que sea una idea digna de meditarse, yo quisiera negar esta tradición y olvidar a Platón y a Ortega. Hay muchas razones para pensar que esta concepción está demasiado influida por una noción esencialista de las funciones biológicas, según la cual la finalidad aparente de los órganos ha sido la razón exclusiva de su presencia. En ella, las tortugas están dotadas de una concha para protegerse; los equinos, de pezuñas para correr, etcétera. El paleontólogo Jay G. Gould dedicó su larga y provechosa producción divulgativa a criticar el esencialismo adaptacionista3 como una mala lectura de la teoría de la evolución, mucho más compleja, mucho más sofisticada que la idea de la fuerza evolutiva de una función para cada órgano. Después de Darwin deberíamos revisar a Platón: la teoría de la evolución es una teoría de probabilidades y de sucesos singulares que son amplificados por condiciones contingentes que, ciertamente, necesitan una permanencia para convertirse en adaptaciones, pero no siempre es la función aparente la que motiva la evolución del rasgo en la población. Los humanos no están inacabados, al contrario, sus técnicas, sus prótesis, los contextos de artefactos en los que evolucionaron sus ancestros homínidos les constituyeron como especie: no necesitan la técnica para completarse, son un producto de la técnica. Son, fueron, somos lo que llamaré seres ciborgs, seres hechos de materiales orgánicos y productos técnicos como el barro, la escritura, el fuego.

2. La molestia de las prótesis

Pero sí, la tradición tiene razón en una cosa. Los humanos somos seres hechos por prótesis. Toda prótesis molesta. Es la molestia de lo nuevo, la invasión de los hábitos y los patrones que se han convertido en otra manera de ser. Nuestro cerebro crea los patrones esenciales de acción que corresponden a las acciones que nuestros órganos motores están capacitados para realizar. Cualquier variación, constricción, simple modificación, produce molestias que se traducen en un malestar que persistirá hasta que la prótesis se reabsorba como un elemento más del cuerpo y de su sistema de hábitos: los zapatos nuevos producen extrañamiento de nuestro ser, que ha dejado de ser él mismo en alguna de sus zonas, que ahora se viven como zonas erróneas, y obligan a una reacomodación al objeto invasor. Cuando se produce tal reacomodación, la cotidianidad se restaura, el bienestar se vive ahora en una situación novedosa, en un nuevo lugar del espacio de posibilidades que se ha transformado como resultado de la invasión de la prótesis.

Las prótesis que conforman el cuerpo ciborg no solamente restauran funciones orgánicas dañadas, como ocurre con las gafas, los audífonos, las extremidades ortopédicas, los marcapasos y las rótulas artificiales: son también a veces creadoras de funciones vitales. Así el vestido, el cazado, la vivienda, la cocina, los animales domésticos, los vegetales cultivados, el universo entero de herramientas e instrumentos con los que nos rodeamos, los lenguajes escritos, las instituciones sociales, los códigos y las normas, las religiones y los rituales, el arte. Son artefactos que inducen transformaciones en el espacio de posibilidades, que comienzan como intrusión de una prótesis pero que más tarde transforman las trayectorias de acciones y planes futuros de esos seres.4 Las prótesis desclasan, desclasifican, transforman: nos convierten en galateas que habitan nuevos espacios, en seres desarraigados y exiliados a nuevas fronteras del ser.

En los paisajes artificiales hay diversos tipos de prótesis.5 Como hemos dicho, la prótesis supletoria no es la única ni la más interesante; además están las prótesis ampliativas, prótesis que no sustituyen funciones dañadas, sino que crean otras nuevas. Por otra parte, hay prótesis materiales y prótesis culturales: están estas últimas constituidas por sistemas de signos y símbolos que transforman el modo de pensar de los humanos. Las lenguas fueron las primeras y más importantes prótesis culturales, la escritura y otros sistemas lingüísticos alternativos como la matemática y la música transformaron más tarde pero no menos profundamente las mentes y los cuerpos de los humanos, produciendo nuevos accesos a la realidad, que por ello mismo se transformó en una realidad distinta. Las imágenes en pinturas, fotografías, en el cine y la televisión, en los medios digitales, son prótesis que están ahora transformando nuestra manera de ser y no simplemente nuestra manera de estar. Las prótesis ampliativas culturales son las que han producido las transformaciones más radicales de la historia del homo sapiens. Ellas han ocupado el conjunto del planeta creando nuevos flujos de energía y de información. Las prótesis ampliativas cambian la apariencia al compás de los cambios en la realidad a la que apunta la apariencia: la identidad cambia cuando se asimila la nueva forma y lo que parecía monstruoso comienza a formar parte del paisaje urbano. Quizá lo que llamamos ahora discapacitados lleguen a ser aceptados como seres con funcionalidad diferente, que con prótesis adecuadas se integran en todos los contextos sociales.6 En resumen, las prótesis son la forma de existencia de los ciborgs: son seres protésicos en su mente y en su cuerpo. Viven en un exilio de las identidades fuertes creadas por la naturaleza o por la tradición.

Las prótesis son una suerte de exilio: las patrias, las infancias y aquellos otros lugares del que los humanos son expulsados son construcciones donde las raíces crecen en un suelo de hábitos, un trasfondo efervescente de creaciones y cambios impulsados por las diversas prótesis que nos habitan o habitamos y que nos empujan fuera de los orígenes. Todos los exilios se viven como expulsión, como malestar y como nostalgia de lo ido sin que quepa la esperanza de recobrar el lugar perdido, como cuando volvemos al pueblo y tras los saludos y los parabienes notamos el cambio irreversible de un sitio que ya no es nuestro: el viejo cine cerrado, la gente que se ha vuelto rica y engreída, no reconocemos al amigo entrañable en esa cara devastada por el tiempo, ni a la antigua adolescente que amamos en esa opulenta madre. Las prótesis producen el mismo efecto. Al caminar desnudos y descalzos por un momento sentimos el placer inmenso de la vuelta a nuestro cuerpo, pero al poco sentimos que ya no es nuestro estado, que nos dañan las piedras, que nos invade el pudor y que esa visita a lo natural no puede extenderse más allá de ese instante. Las vueltas del exilio no son las vueltas del hijo pródigo (tampoco sabemos qué sintió el hijo pródigo, acaso un inmediato arrepentimiento por la vuelta). El ciborg nunca vuelve de su exilio: las posibilidades ganadas le han transformado hasta un punto que el mundo se ha convertido en otro mundo.7

3. La melancolía de los ciborgs

Por ello, los ciborgs sufren melancolía; una melancolía que no es una enfermedad del alma, sino fruto del desarraigo. Los ciborgs tienen nostalgia de un mundo al que no pueden volver. Su desarraigo es tan completo que la nostalgia se transfigura en distancia y en identidad desarraigada, en desarraigo de la identidad. Su existencia protésica les hace saber de su extrañeza en el mundo y esa extrañeza es el origen de la melancolía. La melancolía es un estado característico de la modernidad cultural, de una época que se pensó a sí misma como exilio y ruptura con lo no moderno, con la tradición, una melancolía que se difundió con algunas prótesis como la escritura, que universalizaron la imprenta y los viajes, que provocaron la ruptura de la trama del espacio y el tiempo de la sociedad tradicional. Entonces perdió sentido la metáfora de las dos ciudades que caracterizó la cultura tradicional: humanos que vivían en una ciudad terrestre pero esperaban vivir en una ciudad celestial. El final del sueño utópico dio nacimiento a otras metáforas como la frontera, el peregrinaje, el nomadismo: los ciborgs viven en la frontera, un lugar de metamorfosis continua, de diversidad de lenguas y gentes, un lugar de huida. Han llegado aquí exiliados de la historia y no tienen más ilusiones que las perdidas. Su figura no es el héroe Ulises, constitutiva de la modernidad, al decir de Adorno y Horkheimer, sino la de Moisés: han cruzado el desierto pero no les está permitida la entrada en la tierra prometida, huyen, pero ya no tienen patrias. De ahí su melancolía, su desacoplamiento con la realidad, su conciencia de la fragilidad y la vulnerabilidad. Pero su melancolía, siendo moderna, ya tiene otros sabores contemporáneos.

Los ciborgs ya no son humanos. Los ciborgs saben que las especies son construcciones inestables en el río histórico de la deriva genética. Saben que el calificativo de humanos se empleó muchas veces para justificar la dominación: sobre los animales, sobre otros humanos que tenían apariencia humana pero hablaban otras lenguas, olían de otro modo, rezaban a otros dioses. Los humanos eran seres que afirmaban «todos los hombres son racionales», «todos los hombres son mortales» y en el nombre de seres tan abstractos declaraban guerras a los bárbaros. Uno de los motivos de melancolía de los ciborgs es que no tienen un adjetivo para referirse a todos ellos: «seres humanos» les parece un poco cursi, «posthumanos» también, un término de diseño a la medida de la New Age. Les llamaremos seres de la frontera.

Rosi Braidotti ha señalado la existencia «nómada» o «nómade » en la época contemporánea: una existencia entre diversos países, diversas culturas, diversas lenguas, diversos géneros. Experiencias emigrantes, viajeras o meramente turísticas, aunque sea en esa elemental forma de turismo que es la adicción a las imágenes y a las pantallas, peregrinajes en territorios virtuales o reales. Una existencia creada por las experiencias de mudar la propia subjetividad a espacios otros. La leyenda del pionero desde la Pampa a los desiertos de John Ford, desde el Cid a las pateras, se ha ido hilando sobre seres fugitivos, vidas asimétricas en el tiempo que no sólo desean abandonar, sino también olvidar. Esos seres no buscan, renuncian, escapan, se convierten en pioneros porque el viento de la historia les empuja al modo del transitado ángel de la historia de Klee y Benjamin. Y su huida es una forma más de hibridación entre el ser y el no ser.

Hemos comprendido siempre lo normativo bajo el paradigma funcional de lo que debe ser, de las condiciones de logro cuando se alcanza un estándar, cuando se cumple una condición, se llega a un nivel o se alcanza una meta, pero no tenemos un vocabulario equivalente para la huida, el exilio, la heterodoxia, la herejía, la pérdida. Hemos configurado la historia como una historia de sueños cuando la historia humana es la historia de una pesadilla interminable de la que queremos escapar. Y es parte de esa pesadilla la metafísica rousseauniana de un supuesto estado de naturaleza perfecta corrompida por la sociedad, como si el buen salvaje viviese más en la naturaleza que en la cultura, como si no habitase los mismos imaginarios, signos y símbolos que el paseante de un centro comercial, como si esas idílicas comunidades indígenas estuviesen libres de violencia y explotación. La geografía humana es un espacio de lugares de huida y refugio: desde el bosque al centro comercial, muchos son los paisajes que se convierten en lugares de exilio y temor. De ahí que los ciborgs no se sientan acogidos tampoco en las categorías del humanismo.

4. Las categorías de lo natural y lo artificial

Los ciborgs no pueden ser encerrados en algunas categorías. Hay categorías basadas en el presente, otras en el pasado y otras en las expectativas sobre el futuro. Son categorías ligadas al tiempo. Las categorías de lo artificial y lo natural están ligadas al tiempo pasado. Las funcionales, por el contrario, incorporan una promesa de posibilidad futura: unas alas, por ejemplo, representan una ventana de oportunidad para volar. Son, por consiguiente, objetos cuya realización está aún por ejercer su eficacia, por abrirse a la realidad como objetos funcionales. Quizá por esa dependencia de lo que fue, la división entre lo natural y lo artificial está encadenada a ciertas políticas de valoración. Cuando aplicamos una categoría con esta dependencia del pasado estamos estableciendo un vínculo con lo originario desde lo que es ahora a lo que tendría que ser, dado su origen. Y esta operación está cargada de valoración. Por ejemplo, las categorías de lo religioso, que tienen mucho más de originario que de funcional: las ideas de condena o salvación atan el destino a un punto originario en el que se instaura lo específico de esta categoría.8 El vínculo con el pasado ata con una fuerza normativa. Lo mismo ocurre con muchos conceptos de institución: el matrimonio, por ejemplo, que se explica como una relación creada por un acto de habla realizativo de intercambio de promesas que origina derechos y deberes; los contratos, que igualmente atan el comportamiento y las decisiones al pasado.

Las categorías de lo natural y lo artificial pertenecen a esta forma de clasificar objetos con consecuencias políticas. Si, pongamos por caso, alguien realiza acciones que parecen tener la marca del genio y decimos que es por naturaleza, inmediatamente se extiende sobre él un aura de necesidad que disculpa, explica o legitima sus acciones. Si, al contrario, decimos que su conducta es artificial, surge una atribución de responsabilidad que antes había sido apantallada. La dicotomía entre lo natural y lo artificial es la que separa las dependencias entre lo atribuible a lo humano y lo externo. Se produce así, en virtud de la dicotomía, una cadena de asignaciones de responsabilidad diferenciadas. La decisión acerca de si el cambio climático es natural o artificial lleva consigo muy diferentes consecuencias prácticas. La dicotomía instaura así el límite de lo político, de la praxis y de la moral. Buena parte de los movimientos sociales más recientes surgen de una rebelión contra el aparente carácter natural de algunos calificativos: sexo, raza, clase, etnia…

La dimensión temporal de algunas categorías no es inocua. El pasado opera como un atractor que inyecta necesidad y legitimación a lo que hay. Desvelar ese carácter de construcción que tienen algunos adjetivos ha sido, pues, una estrategia comprensible y hasta cierto punto efectiva en la dinámica de las luchas por la igualdad.

En el lado contrario, las reclamaciones de necesidad han sido justificativas de algunos de los peores desastres del mundo: por ejemplo, la idea de que ciertos países o pueblos tienen una misión, que han sido elegidos para algo por alguna fuerza de dimensiones «naturales» o cósmicas. La misma noción de pueblo ya está investida de esta idea salvífica originaria. En la trastienda de casi todos los fundamentalismos encontramos esta idea de un origen natural de la misión. En el lado contrario, el movimiento posmoderno aparece como una suerte de nuevo humanismo protagórico, sofístico, para el que todo lo que afecta a lo humano es una construcción social. Se presenta así como el adalid de una forma de corrección política basada en la tolerancia que nace de la idea de que toda forma de dominio tiene orígenes artificiales, sociales, que todo es una «construcción social». No es, pues, extraño que las más diversas formas de fundamentalismo se conviertan en los enemigos más acerbos de lo que llaman el «relativismo» de la época moderna. Para el fundamentalismo, la existencia de un orden natural es la garantía de su puesto imperecedero en la historia. La cuestión es si acaso esa dicotomía no es ella misma un producto histórico de una estrategia de poder y quizá las categorías ciborg, las categorías híbridas, sean por el contrario el resultado de una historia de heterodoxias y resistencias, de malestares y rebeldías. Quizá vengan de una historia contingente que ha dibujado senderos en los que se entrelazan los artefactos, las instituciones y los imaginarios. Quizá esa trama que no puede destejerse sea el material con los que se construye la cultura híbrida que ya no sabemos si llamar humanismo.

5. La sospecha contra los ciborgs

La propuesta de superar ciertas dicotomías ha sido recibida con suspicacia. La reacción de la cultura profesional de los intelectuales ante la irrupción de la cultura de lo híbrido ha variado desde el desprecio olímpico (desde el Olimpo, quiero decir) hasta una acusación neofoucaultiana de ser la última manifestación de un capitalismo omnívoro y omnímodo. En un texto más bien displicente, Félix Duque examina lo que llama la creciente cibermanía, a la que acusa de ser una nueva forma de cartesianismo, basándose en la «obsolescencia» de lo corporal que fue alguna vez proclamada por el tan extraño como provocativo ser, Sterlac, y que ha sido ya convertida en la acusación extensiva a toda forma cultural que atienda a los fenómenos relacionados con lo cyborg.

¿Qué es en cambio el cyborg? El último y más degenerado representante del siervo de la Moral. Odia a su too solid flesh al igual que odia todo lo visceral y residual –como buen vástago terminal de la lógica del beneficio máximo–. De ahí su asco, disfrazado de anhelo de seca pureza, al propio cuerpo (¿no es acaso la triste muchacha anoréxica un buen ejemplo de ciberorganismo: el entrecruzamiento del ideal ascético de transparencia y del body-fitness?). De ahí el tedium vitae del ciborg informatizado, ansioso de que todo acabe de una vez y de que al fin tenga lugar el fin de todo fin: el sabbat de todo sabbat.9

Esta extraña mezcla que ejemplifica el presunto odio al cuerpo del ciborg en la enfermedad de la anorexia le sirve a Duque para reivindicar una opulencia corporal muy a lo Balzac, expresada en una forma modesta, como corresponde a un intelectual moderado, de superhombre nietzscheano que observa el discurrir del tiempo con aristocrática distancia:

Frente a tanta miseria biotécnica, el superhombre de Nietzsche es aquel que ha comprendido la inanidad de Todo [sic], que sabe ya que el mundo y sus procesos no son sino una pantomima: literalmente, commedia dell’arte. Lo sabe y lo quiere, porque de esa absoluta falta de sentido se aprovecha el artista creador, que juega gozosamente a construir efímeros mundos a partir del caos, como el niño heraclíteo, como un dios-terrestre que ya no necesitara echar de menos al Dios celeste (op. cit., pág. 185).

Paula Sibila, una investigadora de la Universidad de Buenos Aires, ha escrito recientemente una detallada revisión de las tecnologías digitales buscando una actualización de la idea foucaultiana de «biopoder» en la era del software).10 Las líneas maestras del diagnóstico que hace esta autora son:

Que los recientes cambios en la tecnología habrían sustituido los elementos «informacionales» por los puramente mecánicos o corporales. Que la propaganda de las nuevas tecnologías estaría produciendo una suerte de aspiración a la inmaterialidad y el abandono de todo lo corpóreo. Que este cambio en la tecnología sería parte de una transformación en la lógica del capitalismo que habría sustituido todo lo relacionado con el desgaste físico por una nueva forma de biopoder basado en lo informacional, en los «nervios», en lo psicológico.Que se habría transferido la vieja aspiración del control total policial a una forma más efectiva de autocontrol, de autoplanificación, creada por una economía de lo vivo internalizada en las nuevas subjetividades.

El instrumento habría sido una forma fáustica de imaginario tecnológico que estaría sostenida por la idea de «obsolescencia» de todo lo corporal, y una permanente actualización del cuerpo y la mente.11

Las acusaciones que se hacen contra los ciborgs se resumen en la acusación de cartesianismo, de desprecio a lo corporal, y la acusación de que los ciborgs son creación y figura cultural del capitalismo, una figura destinada a la obsolescencia, fuente de inestabilidad: lo mismo que nuestros móviles y ordenadores, que cambiamos cada pocos años, cada nueva moda de software condenaría a los cuerpos ciborgs a un destino peor que la muerte, a esa muerte en vida de la obsolescencia como categoría asistencial.

La inestabilidad nacería de la trama que constituye esa forma de inestabilidad que se califica de obsolescencia, una lógica de la producción que obligaría a la continua transformación de la realidad. En el Manifiesto comunista, Marx describía a la burguesía como una clase condenada a transformar continuamente las fuerzas de producción. De acuerdo a esta descripción del capitalismo contemporáneo, la lógica de la producción habría cavado más profundo que el estrato de las fuerzas de producción y habría alcanzado a los sistemas de reproducción, al consumo principalmente, que habría entrado en una vorágine de contaminación de todos los ámbitos de la existencia, que se habrían convertido, en la lógica del capitalismo contemporáneo, en futuros campos de consumo: el ocio, el descanso, las relaciones afectivas, la educación... El último estadio de este descenso sería precisamente la dimensión metafísica. La lógica del capitalismo estaría alcanzando a la propia esencia de lo humano convirtiendo a lo seres humanos en ciborgs, productos destinados a quedar obsoletos en las diversas olas de consumo. Las fuerzas del capital, en su progresiva reificación, habrían convertido a los seres humanos en otra forma abstracta, en un nodo virtual de una red de objetos de intercambio producto de una máquina autónoma que todo lo transforma, no importa ya para quién ni quién. Para esta forma de crítica, pues, el aceptar la categoría de los ciborg como parte de nuestra metafísica de la realidad no sería sino una forma de rendición, abierta o solapada, a la lógica de la producción, a la irresistible invasión del capital.

Me parece que la acusación de obsolescencia, la misma idea de obsolescencia tan cara a una forma de pensamiento reciente muy francés, ilumina algunos aspectos pero deja tantas sombras como luces en esa estrategia de retratos sometidos a excesivos contrastes de luz. ¿Qué es lo que dejaría obsoletas a las existencias ciborg? ¿Es tan sencillo extender eso que se llama lógica de la producción a las mismas fuentes de génesis de la identidad? Me parece que la idea de obsolescencia, de pasar de moda las propias identidades, es una forma de entender el capitalismo bajo categorías religiosas, deterministas, de sustituir la providencia divina por las fuerzas oscuras del capital, en una nueva versión teológica de la misma filosofía de la historia que ha constituido la metafísica que aparentemente se quiere criticar. Si el capital planifica, tendría que ser planificado por algún agente, él mismo una identidad ciborg que no puede verse a sí misma como candidato a la obsolescencia; si no planifica, es que se está concibiendo como una fuerza autónoma, causal, como una fuerza «natural» en el viejo sentido de lo natural como lo opuesto al nomos, a la convención y a la voluntad colectiva.

Respecto a la acusación de cartesianismo, al olvido de la corporeidad, según los críticos de la tecnología cibernética, mi respuesta es que simplemente equivocan el continente y el contenido, la pantalla y el complejo real de artefactos que involucran las tecnologías nuevas (ya no tan nuevas, por lo demás). Es cierto que hay algunos pronunciamientos salidos de tono en los libros de divulgación de algunos de los investigadores responsables de los avances en robótica:12 los años noventa del siglo pasado fueron años de optimismo tecnodigital y bien es cierto que la divulgación con propósitos propagandísticos contiene bastantes simplezas cuando no claras idioteces. Pero no es cierto en absoluto el abandono de la dimensión corpórea. Al contrario, los laboratorios de robótica han sido lugares donde se han hecho explícitas las dependencias de los aspectos informacionales y los corpóreos. Nadie como los investigadores en robótica sabe lo difícil que es construir un cuerpo: un cuerpo es un inmenso conjunto de funciones mecánicas, energéticas, metabólicas, que tienen que coordinarse para resolver los más simples problemas de sostenerse en el campo gravitatorio terrestre, andar o subir escaleras, etcétera. La biomorfología no solamente no está obsoleta, sino que es una de las fuentes básicas de inspiración para la robótica. Lo que se aplica mucho más a la inteligencia misma como parte del cuerpo, que no sólo no está obsoleta, sino que es el campo de investigación y el horizonte de proyectos, como ejemplifican las dinámicas ciencias cognitivas entre las ingenierías y la especulación teórica, en una zona fronteriza entre la dimensión humana y la artificiosidad de los programas informáticos.

Ni el cuerpo ni la mente humanos están obsoletos ni son la maravilla del orden que ha proclamado la concepción religiosa de lo humano. Son resultados evolutivos de una historia de adaptaciones, errores, reutilizaciones, bifurcaciones de especies, etcétera. Como tales son sistemas funcionales, a veces maravillosos y a veces sencillamente redundantes, llenos de fallos producidos por el difícil equilibrio entre órganos atávicos y nuevas funciones, otras veces inconsistentes, tensos y, desde luego, frágiles y con una caducidad desgraciadamente cercana. Si el cuerpo y la mente humanos son los sistemas que han invadido todos los puntos del planeta, ha sido por haber vivido desde los momentos de especies anteriores a los humanos en medios técnicos que han transformado el propio escenario evolutivo de la especie. Han coevolucionado con los mismos instrumentos y artefactos que constituían su particular nicho ecológico.

Solamente me estoy refiriendo a las críticas cercanas en nuestro ámbito cultural. Me parece que hay una cuestión de fondo que ejemplifican estas líneas y que tiene que ver, desde mi punto de vista, con cómo entender la tarea del filósofo y del intelectual en el terreno de una cultura configurada por algo más que el medio escrito, característico del humanismo clásico. Citaría aquí, para ejemplificar esta cuestión, el reciente trabajo de José Luis Molinuevo,13 quien ha definido muchas de las proclamas digitales como parte de una forma neobarroca de cultura contemporánea, a lo que él opone una reactivación de una cierta forma de humanismo ni pro ni antitecnológico en la tradición orteguiana, una nueva cultura en la que se instale lo que denomina «responsabilidad estética» como elemento central de una cierta forma de ciudadanía ni moderna ni posmoderna. En este trabajo hay un examen largo, cuidadoso y muy informado de las formas en las que el imaginario contemporáneo se está configurando con las tecnologías digitales. Hay muchas observaciones con las que estaría de acuerdo, pero en el centro del libro, en el sentido físico de centro, en el capítulo denominado «De víctimas y poshumanos», detecta que estas manifestaciones están incardinadas en lo que considera una cultura de la víctima como víctima de la cultura, y alumbra una sospecha radical sobre todos los discursos similares (en los que uno creería reconocer, dada la falta de matiz, al presente discurso):

A nadie se le oculta que la cultura de los vencidos es un elemento clave de la llamada industria cultural. El problema es doble: construir un paradigma de historia de los vencidos, que no lo hay, y buscar los medios de su difusión, a través de estrategias de resistencia. Pero, al hacerlo así, con demasiada frecuencia esta cultura de la víctima se ha convertido en una de las formas más refinadas del llamado capitalismo tardío. Consiste en convertir las ideas de los vencidos en ideas de la clase dominante, en mutar la crítica en instrumento de poder (pág. 90).

Cita a continuación La lista de Schindler como ejemplo de excitación de las buenas conciencias bajo la apariencia de la crítica, y aquí quizá uno no podría estar en desacuerdo, pero, dado que el texto ha atravesado antes una larga lista de manifestaciones culturales que pertenecerían a los mitos ciborg de los que estoy hablando, tendría que responder más contra el trasfondo de esta crítica que contra la crítica en sí. Puesto que mi discurso pretende ser una modestísima aportación a la cultura de las víctimas, creo que hay una discrepancia que no puedo ocultar. Se trata en el fondo de cómo ve uno la tarea del intelectual ante la efervescencia cultural que producen los complejos, inconsistentes y ambiguos imaginarios contemporáneos, tan llenos de matices y sugerencias que no pueden ser interpretados claramente en un sentido preciso, por la misma razón de su existencia como iconos de un momento histórico. Así, está, en un lado, la tradición del intelectual sartriano, ácido, siempre vigilante de la ortodoxia, atento a las menores manifestaciones de lo que se considera «el enemigo»: la clase dominante, el sistema o el adversario de turno. En esa tradición todo es sospecha, toda crítica que no sea la propia se vuelve anticrítica, sumisión. Es una forma de intelectual muy del siglo pasado, muy cercano a la cultura marxista de los años setenta, muy trotskista diría yo, que, no por casualidad, en el caso francés ha producido que los que fueron caros discípulos del Sartre más radical hoy sean parte de la crítica occidentalista derechista más radical, los llamados «nuevos filósofos». En la otra orilla, por usar una metáfora nada afortunada, pero en este momento ilustrativa, estaría más una forma de atención a lo que ocurre, una crítica más precavida respecto a las propias reacciones viscerales. Los imaginarios contemporáneos se han hecho tan multiformes y nebulosos que me parece más compasiva la tarea de ilustrar, de iluminar, en los sentidos ilustrado e iluminista de los términos, de mostrar qué hay de resistencias, cambios, ocultas formas de nuevas redes de socialidad, en las polimorfas manifestaciones de la cultura contemporánea. Gente como la que inspira estas páginas, las escritoras feministas Donna Haraway, Rosi Braidotti o María Lugones; más atrás podríamos encontrar referentes en El principio esperanza de Ernst Bloch; más atrás aún, en muchos escritores que dedicaron su trabajo a recoger indicios de cambio en tiempos oscuros (Bertolt Brecht me parece uno de ellos) y mucho más atrás diría que fue el invento del teatro, de Shakespeare sobre todo, de Lope y Calderón. Aquí la sospecha está subordinada a la esperanza y a la compasión, a la lectura entre líneas más que a la adicción a las citas literales. Propongo leer de esta forma la cultura ciborg.

6. Identidad y espacio

Las formas de identidad que nacen en la dicotomía naturalezacultura han estado ordenadas, como hemos afirmado, por la dimensión temporal. La identidad propia del humanismo ha sido la identidad originaria, anclada en un destino de sangre o de espíritu, en un destino inicial o final. Los ciborgs son, sin embargo, seres exiliados cuya identidad se construye con categorías que tienen que ver más con lo espacial, con las formas de habitar contextos, de poblarlos y recorrerlos, con el viaje no entendido como destino, sino como exploración. Si la modernidad se ha configurado, como sostiene Anthony Giddens,14 por la ruptura del bloque espacio-temporal y por la separación de las dos dimensiones, los ciborgs tienen su existencia en lo espacial: no son seres construidos por ninguna filosofía de la historia; su existencia está determinada por topologías de acceso o exclusión, por la pertenencia o la expulsión de territorios, más que por las señas de identidad de nacimiento o por el tiempo de trabajo o reproducción. El viaje que comunica los barrios, los países, los lugares, define una forma de esperanza o desesperación y por ello de identidad construida en el espacio: la patera, el metro, son los transportes hacia lugares con significado, al shopping-center, al parque temático, al lugar de supervivencia o al imaginario.

Quizá este cambio de metáforas basadas en la filosofía de la historia vacía de contenido muchas de las críticas al llamado «posthumanismo»,15 un sustantivo quizá no feliz, pero no menos que las confusas críticas a las que está sometido: ¿son los ciborgs de la selva más o menos humanos que los ciborgs de la ciudad? Los ciborgs se definen menos por el destino histórico que por la topología dentro/fuera: ¿qué está dentro y qué está fuera del cuerpo y de la mente ciborg?, ¿es el cráneo la frontera entre la mente y el cuerpo?, ¿no forman parte de nuestra identidad también los objetos sin los que seríamos incapaces del pensamiento? La geometría es una ciencia especialmente útil para describir la identidad de los ciborgs: los intercambios, los pasos, los canales, los almacenes, etcétera, que conforman un sistema funcional están ordenados por relaciones espaciales. Así también la memoria, la percepción, el razonamiento, en general las formas de constitución de la identidad tienen que ver con las redes de relaciones, con la constitución de lugares significativos, de creación de espacios públicos, de apertura de espacios de posibilidad. La historia es, en este sentido, un producto de los espacios de libertad que tienen ya una existencia ciborg, y por ello el tiempo humano es, en la propuesta que hacemos, una creación del espacio, de los contextos creados más allá de la dicotomía naturaleza-cultura. Por ello mismo, las relaciones de clase ya no son necesariamente temporales: la clase dominante no es simplemente una clase ociosa, sino, por el contrario, adicta al trabajo. El espacio de clases es ahora un espacio de accesos, de movilidad o inmovilidad. El capital cultural se entrecruza con el capital económico para constituir el mundo como un lugar lleno de fronteras, de puertas abiertas o cerradas dependiendo de a qué clase pertenezcas.

El capitalismo, nos explica David Harvey,16 mutó en el siglo XX y se asentó sobre el dominio del espacio más que sobre el control del tiempo, tal como había sido característico de la explotación de los cuerpos en el capitalismo decimonónico. Todavía Simone Weil, en los relatos que tiene de su experiencia como trabajadora en una fábrica, nos habla de esa lenta agonía de los tiempos dominados por otros, sin permiso para comer, ir al servicio, esperando minuto a minuto que suene la sirena liberadora.17 El primer capitalismo es sobre todo disciplina de los cuerpos en el tiempo, un capitalismo aún básico en grandes zonas del planeta especializadas en la producción barata y la maquila. Pero el tiempo de las vidas de los humanos es finito y demasiado corto como para sostener una tasa de plusvalía creciente. De ahí que la progresiva conquista del espacio, la gradual conversión en espacios heterogéneos, haya sido la forma en la que se ha sostenido la plusvalía en el capitalismo contemporáneo. Los territorios que crea lo que llamamos globalización son a la vez simultáneos, a causa de las tecnologías de comunicación, y heterogéneos: atravesar una calle puede significar atravesar una frontera a un mundo desconocido. Todo es lo mismo en apariencia pero el espacio se hace cada vez más diverso y lleno de fronteras invisibles, como esas que separan los barrios, las calles, los colegios. En esos territorios que habitan los seres ciborg no hay planicies de paz, sino selvas de contradicciones y continuas efervescencias. Los ciborgs son a la vez el producto de este espacio de contradicciones y la fuente de éstas. En el espacio globalizado de una inmensa metrópolis que cubre el planeta, donde la naturaleza ya es naturaleza conservada, parques, reservorio de vida, los ciborgs se mueven en una posthistoria posthumana. Cuando el capital ha invadido todos los espacios, comienza una asimetría fractal que sustituye a las viejas naciones y las transforma en grupos y clases sociales, en tribus urbanas y en generaciones aisladas unas de otras. Las viejas naciones han dado lugar a una división orwelliana del mundo en zonas culturales: la oriental, la eslava, la musulmana, la cristiano-occidental, África como lugar de todas las colonizaciones. La diferenciación del espacio barrió las antiguas diferencias de comarcas, aldeas, barrios, y las sustituyó por una nueva heterogeneidad funcional.

En las zonas de frontera habitan esos seres invisibles que no pudieron localizarse a tiempo, acogerse, convertirse en ciudadanos, apátridas de las nuevas fronteras, habitantes de las rutas y las calles. En los años sesenta del siglo XX, el género de literatura y cine de carretera ya había detectado a estos nuevos pioneros, hermanos de aquellos ciborg pícaros que definieron el barroco, me refiero a los easy riders, a los que se mueven en el espacio resistiendo aún mientras es posible la progresiva fractalización de las clases. La aventura del siglo XX ya no es la selva, sino la calle equivocada, como narra Tom Wolfe en La hoguera de las vanidades, ese relato del imaginario yuppy de los años ochenta, en el que un ejecutivo se pierde en el Bronx y da suelta a todos los miedos del nuevo urbanita agobiado por la seguridad.

Los ciborgs contemporáneos no están condenados a la obsolescencia, sino al cierre de los accesos. Sus prótesis son llaves de acceso a los nuevos espacios. Como en eXistenZ (1999, D. Cronenberg), el estar conectados es la forma de acceso. Pero ya fue así desde la escritura, que dividió a los ciborgs en quienes tenían la prótesis de la lecto-escritura y quienes carecían de ella y, por tanto, del acceso al mundo culto. No es la obsolescencia, pues, el peligro, sino la exclusión.

7. Los ciborgs como resistencia

Los ciborgs pertenecen a una nueva serie de figuras o metáforas que intentan paliar el daño de la dicotomía entre lo natural y lo artificial. Pertenecen al grupo de figuras que integran los nómadas o nómades, los transhumanos, los actantes, el viaje, etcétera. En todas estas figuras se encuentra una llamada a la idea de lo fronterizo no como indefinición, sino, por el contrario, como forma de existencia, como manera de estar en un mundo definido por la no pertenencia, la transgresión de las categorías, el rechazo de las banderas y las fronteras.

La primera noción de ciborgs nos remite a organismos cibernéticos, seres a los que les han implantado ciertas prótesis tecnológicas que complementan, suplementan o amplían las funciones biológicas propias de ese organismo. En la década de los ochenta, la idea de los ciborgs comenzó a formar parte de la iconografía de Hollywood, que aportó una serie de películas en las que aparecieron extraños seres compuestos de partes orgánicas y de partes de origen técnico: RoboCop, AI… Quizá ha sido el director Ridley Scott el que ha dirigido las dos películas más características de esta iconografía: Blade Runner y Alien. Fue una época en la que se extendió la idea de la corrección política, del respeto a la diversidad y a la diferencia. Hoy los cyborgs forman ya parte de un vocabulario filosófico después de que la feminista norteamericana Donna Haraway los convirtiese en un símbolo de la existencia múltiple de la identidad femenina, dividida entre su pertenencia a diversas identidades y roles fragmentados.

Dona Haraway emplazó en su Manifiesto por los ciborgs a las mujeres en ese lugar confuso que es la frontera entre las culturas, entre la naturaleza y la cultura, entre la necesidad y la voluntad. La intención de Haraway era reivindicar lo que las primeras formas de feminismo habían estigmatizado: lo natural de lo femenino, lo corpóreo, lo emocional, la experiencia maternal, la cercanía al mundo, el cuidado de las cosas. No se trataba de un movimiento pendular en la moda de las ideas políticas, sino una relocalización de la mujer en el ámbito de lo dominado, junto a otros seres que también sufren la experiencia de la exclusión o el daño: el emigrante, el paria, el indio, el negro, el moro, el animal como esclavo… En el manifiesto de Haraway, los ciborgs entran en la misma categoría que las mujeres y los simios, lo ultratecnológico se une a lo pretecnológico en una misma nueva categoría formada por lo oprimido, lo explotado, la subcultura y caracterizado por la hibridación, la expulsión de la cultura superior, la mezcla y la impureza. Lo que une al ciborg con esos seres es la precariedad de su dotación orgánica: es un ser monstruoso que está marcado por su heterodoxia funcional. RoboCop (1987, Paul Verhoeven), esa fantástica sátira de la obsesión por la seguridad, es un ser desprovisto de su cuerpo y de su mente, convertido en objeto tecnológico. Es comprendido y amado solamente por una mujer policía, un ser híbrido, del mismo modo que los replicantes de Blade Runner (1982, R. Scott) se aman entre ellos.

El dominado es degradado a lo orgánico y a la animalidad, expulsado al salvajismo. Si es un ser tecnológico, como el ciborg, el ostracismo tomará la forma del subrayado de su corporeidad de acero, o, si fuera el caso de ser orgánico, de su bestialidad y obediencia al deseo, como ocurre en el ser creado por el doctor Frankenstein, en la narración de Mary Shelley. Los ciborgs entran en la categoría de los golem, de esos seres intermedios imaginados como esclavos cuya forma es insuflada en lo orgánico por un ser superior, un dios o un rabino. En la escala del dominado progresivamente se impone lo orgánico: su ser está confinado en las regiones más bajas o en las subterráneas. H. G. Wells lo captó con precisión en La máquina del tiempo, una de las mejores parábolas del capitalismo en la historia de la literatura. Los morlocks, a diferencia de los exquisitos morloi, están dibujados como oscuros caníbales que habitan el submundo. No es casualidad que hayan sido caracterizados así: el canibalismo ha sido el estigma del salvaje, una acusación permanente que cataloga a los seres de la frontera junto a otras acusaciones siempre en el territorio de lo orgánico: seres que lloran por cualquier cosa, seres que sólo sirven para trabajos pesados: la suciedad, el mal olor, la impureza, la sangre menstrual…, los seres de la frontera son los portadores del pecado. Así se justifica la marginalidad y la sumisión: «No sirven para otra cosa que para…» (colóquese aquí el servicio orgánico deseado).

Helenos y bárbaros, hebreos y gentiles, cristianos y laicos: categorías de la exclusión que han ido construyendo las sendas de nuestra historia cultural, que aún operan en nuestras formas de construir la otredad, el otro como ser natural, mientras que lo nuestro es lo artificial, lo sofisticado. Los aliens son siempre la experiencia de la maldad pura, unida a una temida perfección biológica. En la conocida serie de películas, cada una con un interesantísimo matiz sobre la confrontación entre nosotros y ellos, entre naturaleza y cultura, los aliens, curioso, adquieren un aura de maldad y feminidad. La maldad de los aliens contamina a la teniente Ripley, que en la última película de la serie aparece como una virgen que concibe sin pecado carnal, y su hijo será la encarnación del mal que nacerá de la mezcla de lo artificial y lo natural, una mezcla prohibida. Las religiones portan ese deseo de pureza contra la contaminación: de lo natural y lo artificial, de la palabra por la imagen. Ripley, vencedora del mal, se irá progresivamente contaminando de la naturaleza de los aliens y de la tecnología de los humanos: su coraza tecnológica, su exoesqueleto, le servirá para matar al hijo monstruoso, que ya mira compasivamente a su madre con sus ojos malignos. Entre la teniente Ripley, mujer posthumana, y los aliens, la especie futura que no necesita ya tecnología, porque son «máquinas perfectas», quedan los seres intermedios, los humanos, seres infantiles e infantilizados, los androides, prohibidos y resucitados. De uno de ellos se dice que es «demasiado humano para ser humano».

Es la categoría de ciborg una figura a la vez descriptiva de lo que somos y parte del imaginario de lo que queremos ser. Oculta una suerte de rebeldía y resistencia en cuanto no nos habla simplemente de lo que somos, sino que nos invita a habitar un mundo en el que las subjetividades se reconocen con otras miradas que los ojos velados con los que se encuentra la gente en los no lugares como el metro, el aeropuerto, el centro comercial, el cruce de avenidas. En esa mirada de reconocimiento, las nuevas subjetividades se saben viviendo bajo el malestar de la exclusión; en esa forma de reconciliación que tienen los huidos, surgen leves lazos en formas quizá menos sustantivas que las instituciones pero mucho más efectivas para reconstruir la trama de la vida.