Sujetos en la niebla E-Book

Fernando Broncano

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Pensamiento Herder
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 406

Veröffentlichungsjahr: 2013

Beschreibung

Si la identidad fuera un mero ejercicio de metafísica no tendría el poder que manifiesta en nuestra reciente historia, donde casi todos los conflictos han mutado en conflictos de identidad. O tal vez la permanencia de ciertas formas metafísicas se deba al carácter mítico y metafórico de los relatos que las subyacen, pues la identidad está unida a lo narrativo por robustos lazos. Dos de los relatos estructurantes de la identidad son el mito de la caída, que habla de la identidad personal, y el mito del cuerpo místico, que habla la identidad colectiva, de la condición del individuo como miembro del cuerpo colectivo. Diversos movimientos sociales y filosóficos han devenido en ejercicio metafísico de uno de estos dos mitos: salvar al sujeto de su condición de barro y/o entregarle a la comunidad a la que sirve como miembro. El cuerpo se presenta como cárcel; la comunidad, como señora y dueña del sujeto esclavo. Hay violencia metafísica en estos relatos que articulan casi la totalidad de la filosofía del sujeto y de la identidad moderna, incluyendo muchas filosofías presuntamente críticas que han tratado de abandonar la metafísica. Sujetos en la niebla escapa de la seducción de dichos mitos. La obra es fruto de la rebelión del autor contra un tiempo de corrientes filosóficas que coincidieron en rechazar toda referencia al sujeto como si este fuese un cadáver de la historia. Hay algo de relato de identidad de quienes vivieron los sueños de la modernidad y la posmodernidad, hasta que fueron despertados por el escepticismo. Es también una propuesta para encontrar en la agencia y la voluntad lo que la conciencia y la representación perdieron.

Leseprobe

Fernando Broncano

SUJETOS EN LA NIEBLA

Narrativas sobre la identidad

Herder

www.herdereditorial.com

Portada

Diseño de la cubierta: Stefano Vuga

Maquetación electrónica: Manuel Rodríguez

© 2013, Fernando Broncano

© 2013, de la presente edición, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN DIGITAL: 978-84-254-2951-4

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

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Índice

Introducción: Identidad y agencia

Capítulo 1: Sombras de identidad entre las ruinas del sujeto

1.1. Identidades dislocadas

1.2. La crisis del sujeto como crisis de autoridad

1.3. Modernización y procesos de objetivación

1.4. La autoridad de la experiencia

Capítulo 2: La autoridad en primera persona

2.1. El logro de la experiencia

2.2. El eclipse de la experiencia

2.3. Comprensión, apropiación y experiencia

2.3.1. Distancia de sí, subjetividad y autoridad

2.3.2. La experiencia como equilibrio de autoridades

2.4. El giro práctico en la autoridad de la primera persona

Capítulo 3: El sujeto des(en)carnado

3.1. La invención del sujeto

3.1.1. Sujeto: conversión y reificación

3.1.2. Mente: espacio de las razones

3.1.3. Persona: máscara inteligible

3.2. Un conflicto de autoridades

3.2.1. El argumento del conocimiento y la voz de la primera persona

3.2.2. Interpretación radical e inseparabilidad del Otro

3.2.3. La huida de lo cotidiano

3.3. La autoridad recuperada

3.3.1. Autoridad como búsqueda de referencias

3.3.2. La experiencia como confianza en el mundo

Capítulo 4: La autoridad en tercera persona

4.1. El yo dividido: la desautorización del sujeto

4.1.1. La experiencia de un fracaso

4.1.2. La condición de autenticidad

4.1.3. Las amenazas a la autenticidad

4.2. Desenmascaramiento

4.2.1. Nietzsche o la fuerza del resentimiento

4.2.2. Freud y el sujeto como represión/represor

4.2.3. La ideología y el fetichismo del deseo

4.3. Opacidad y distancia

4.3.1. Distancia cognitiva

4.3.2. Experimento de Stanley Milgram sobre la obediencia a la autoridad

4.3.3. Mecanismo de la disonancia cognitiva

4.3.4. Experimento de Tversky y Kanheman sobre heurísticas y sesgos

4.4. Mala fe y distancia de sí

4.5. La opacidad, entre la representación y la voluntad

Capítulo 5: Identidades narrativas

5.1. El relato moderno de la identidad personal

5.1.1. La indecisión moderna entre dos conceptos de persona

5.1.2. Acercamientos contemporáneos a la identidad personal

5.1.3. El marco y los aspectos colaterales de las controversias metafísicas

5.1.4. ¿Importa la identidad?

5.2. La identidad como relato

5.2.1. La apropiación de la experiencia

5.2.2. La construcción narrativa del yo

5.2.3. Respuesta a las críticas a la concepción narrativa

5.3. La mente narrativa

5.3.1. Estructuras de la narratividad

5.3.2. La performatividad de los relatos y la experiencia

5.3.3. La educación sentimental como expansión de la disponibilidad

Capítulo 6: Identidades imaginadas

6.1. La constitución imaginaria de la identidad

6.1.1. Imaginarios y formas

6.1.2. Dialéctica de la exclusión

6.1.3. Lugares y tiempos de identidad

6.2. Tectónica de las identidades

6.2.1. Derivas del universalismo

6.2.2. Identitarismos fuertes: el standpoint

6.2.3. Derivas liminales: diáspora, exilio y frontera

6.3. Identidades marranas

6.3.1. Vidas secretas: el passing

6.3.2. Ante la segunda persona

6.3.3. El agente como actor

6.4. Las bases materiales de la imaginación

Bibliografía

Si quien sufrió el daño, la herida, es el único capaz de juzgar su hondura, será también el único capaz de formular su remedio.

Carlos Thiebaut, El abismo de la venganza

A Carlos Thiebaut, que encuentra las sendas en la niebla

Introducción

Identidad y agencia

Si fuera un puro ejercicio de abstracta metafísica, la identidad no tendría el poder que ha manifestado en nuestra más reciente historia, donde casi todos los conflictos han mutado de ser conflictos civilizatorios a ser conflictos de identidad. O puede que la permanencia de ciertas formas metafísicas haya que explicarlas por el carácter mítico y metafórico de ciertos relatos que subyacen a ellas. Relatos que nos constituyen y constituyen los conceptos con los que nos pensamos, pues la identidad está unida a lo narrativo por robustos lazos. Un primer lazo tiene que ver con la constitución narrativa de la identidad: la identidad humana, personal o colectiva es histórica, irreversible, contingente, frágil, debe recorrerse como un sendero, como ocurre con un relato en donde cualquier evento puede dividir las sendas en horquillas que caminan en direcciones diferentes. La identidad es narrativa también en cuanto es fruto de la capacidad de ser contada: se adquiere identidad en un relato que no es en primera persona, sino polifónico, en parte narrado por el otro como Ulises ante los feacios,1 en parte narrado de forma objetiva, como historial médico o psicológico, en parte en primera persona como diario, y en el que las voces (también las voces internas) tienen timbres y tonos discrepantes. El segundo lazo tiene que ver con estratos profundos de nuestra cultura en donde navegan ciertos relatos iniciáticos. Así, la identidad debe mucho a mitos que tienen sus orígenes en la religión, y en particular en la religión cristiana, pues relatos y mitos no son lo que está antes de los conceptos, como si fuesen una forma primitiva y no desarrollada de pensamiento aún-no-conceptual. Mitos y relatos adoptan esa forma porque son estructuras constitutivas que pueden transmitirse oralmente, que tienen funciones cognitivas económicas como almacenes de mucha información con muy pocos elementos, que coinciden con el modo en el que funciona nuestra psicología cotidiana, que, por último, pueden reajustarse ilimitadamente a nuevos contextos culturales con mucha más plasticidad que las teorías estructuradas, carentes de la misma flexibilidad.

Detrás de toda metafísica hay una metáfora, sostiene Borges. En realidad, detrás de toda metafísica hay un relato, que no es sino una forma extendida de metáfora. Dos relatos que tienen este poder estructurante respecto a las metafísicas de la identidad son el mito de la caída y el mito del cuerpo místico. El primero habla de la identidad personal: de la condición personal como condición de ángel caído. El segundo, de la identidad colectiva: de la condición del individuo como «miembro» del cuerpo colectivo. El mito de la caída está ya en Platón, en el Fedro 248e. Trata de la idea de que el alma originariamente vivía en contacto con las formas puras, pero cayó y fue condenada a vivir en un cuerpo.2 La idea del cuerpo como prisión se relaciona con el relato del pecado original del Génesis. La unión de lo pecaminoso y lo corporal conduce a la identificación de la persona con el alma y de esta con una esencia intelectual que se asimila a lo divino, inmaterial y uno. Esta trayectoria cultural va de Platón a Plotino, de Pablo de Éfeso a Agustín de Hipona. Un mito que lleva a cierto modo de entender el conocimiento: el alma es divina (se diviniza) cuando accede a las ideas puras; el verdadero conocimiento no pertenece al cuerpo, sino a su interior no corpóreo. El autoconocimiento es el conocimiento como visión de lo más divino que tiene la persona, el alma. El alma se convierte así en un espacio interior, privado, que puede autoconocerse mediante técnicas de disciplina y sumisión con las que se asciende (o desciende) a lo que de no-humano (de divino) hay en el ser que uno es.

El segundo relato no es inconsistente con el anterior, sino su extensión. Se trata del relato del cuerpo místico. Su origen también tiene que ver con los primeros momentos de la teología cristiana, en particular con la analogía entre la comunidad y la Trinidad: cada individuo es como una parte de un cuerpo. Es individuo pero es esclavo de la comunidad.3 El sujeto personal se desvanece en el sujeto colectivo como el miembro en el organismo. Es, de nuevo, otra forma de negación o autonegación, de servidumbre y esclavitud consentida.

Cuántos movimientos sociales, cuántos movimientos filosóficos han devenido en ejercicio metafísico de uno de estos dos mitos: salvar al sujeto de su condición de barro y entregarlo a la comunidad a la que debería servir como «miembro». El cuerpo como cárcel, la comunidad como señora y dueña del sujeto esclavo. Hay violencia metafísica en estos relatos que articulan casi la totalidad de la filosofía del sujeto y de la identidad moderna, incluyendo (sobre todo incluyendo) a muchas filosofías presuntamente críticas que han tratado de abandonar o socavar o directamente enterrar la «metafísica del sujeto» y las metafísicas de la identidad. En este libro se intenta escapar de la seducción de estos mitos. La tesis de este libro es que la identidad personal y la colectiva son y deben ser un fruto maduro de la agencia, de esa capacidad humana para resolver el problema de Hamlet mediante el recurso de «tomar una decisión», transformarse a sí mismo, transformar los sujetos colectivos, en iniciadores de un nuevo orden causal, en ejercicios de posibilidad allí donde solo había necesidad.

La reivindicación de la identidad a través del examen de la agencia nos llevará a transformar la pregunta por el sujeto en una pregunta por la autoridad. Autoridad dividida en personas: primera persona, segunda persona, tercera persona. Personas del singular y del plural. Y, en una segunda instancia, a cuestionar la autoridad cuestionando el autoconocimiento. Pero cuestionar no es eliminar. Se abogará por sujetos que alcanzan grados de agencia entre las nieblas de su propia identidad. Que avanzan dando pasos que, siendo propios, no por ello suponen intenciones transparentes, como si avanzar y saber a dónde se va a veces fueran líneas divergentes. Autoconocimiento que ya solo puede nacer de la autosospecha que, a su vez, nace de la polifonía de voces y personas en la que se constituye la identidad como relato. Solo entonces podremos empezar a construir relatos propios, que no sean versiones del mito del ángel caído esclavo del cuerpo social.

Este libro es fruto de muchas conversaciones: con Carlos Thiebaut, José Medina, Jesús Vega, Remedios Zafra, Josep Corbí, Toni Gomila, Antonio Gaitán, Antonio Gómez Ramos, Guillermo de Eugenio, Alberto Murcia, Mecedes Rivero y Fernando Broncano-Berrocal; con los alumnos del máster de Teoría y Crítica de la Cultura de la Universidad Carlos III de Madrid, con los que he tenido la impagable experiencia de explorar los senderos de la identidad; con otros alumnos en varias audiencias, entre ellas en la Universidad de Costa Rica. Quizá por ello el texto está lleno de sobrentendidos que nacen de esas conversaciones, y que estoy seguro de que el lector sabrá cubrir con su propia voz. Es también fruto de una rebelión personal tras décadas de estar dentro de varias corrientes filosóficas que discrepaban en la letra y en la música pero coincidían siempre en rechazar toda referencia al sujeto, como si fuese ya un cadáver de la historia cultural, como si reinventar la subjetividad fuese volver al Barroco, del que, por cierto, nunca hemos acabado de irnos, o volver al Romanticismo, del que, por cierto, tampoco hemos acabado de irnos. Este libro tiene, pues, un componente de relato de identidad filosófica personal y generacional: la de quien/quienes vivimos el sueño de la modernidad, el sueño de la posmodernidad, y la de quienes, como Kant con Hume, fuimos despertados por el escepticismo de tantas ensoñaciones. Sin el apoyo de Manuel Cruz, por cuyo talante e ideas tengo tanta admiración como pretensión de coincidencia, no hubiera sido capaz de completar este libro. Gracias a todos.

Capítulo 1

Sombras de identidad entre las ruinas del sujeto

1.1. Identidades dislocadas

Corren malos tiempos para las identidades: «Ilusión de destino», subtitula Amartya Sen (Sen, 2006) su espantado alegato contra la violencia del presente y no sería impropio calificarlas como ilusiones de destino. Unas cuantas décadas nos han recordado que la crueldad, que parecía haber agotado sus límites en los campos de concentración, no tiene pausa ni reconoce límites: el África de los conflictos poscoloniales; la Europa de los conflictos religiosos; el Medio Oriente de las fronteras de civilizaciones; la América de los conflictos étnicos. Ilusión de destino y pertenencia que provoca la irrupción de una violencia interminable y ubicua. Hemos llegado a asociar reactivamente las palabras identidad y violencia como estigmas de la experiencia contemporánea: de las políticas de identidad a la violencia de la política, como dinámicas continuas de los conflictos; de las políticas de pertenencia a las estrategias de exclusión, como astucias de la «construcción» de identidades; de las políticas de objetivación al arrinconamiento de la experiencia en el subjetivismo más inaccesible, como sino de una modernidad fracturada por fronteras metafísicas que se inscriben a modo de signos físicos en la piel y en el territorio. «¡Matadlos a todos!», escribe Kurtz en el margen de su informe a la empresa colonial sobre el estado salvaje de sus dominios. El corazón de las tinieblas como metáfora de un siglo del que venimos y que aún nos ahoga. Escrita en los momentos más duros de la colonización belga del Congo, está en lugar de toda la barbarie contemporánea, pues el colonialismo, el imperialismo y una cierta forma de entender las identidades, es decir, una constelación de formas culturales que implican una cierta forma metafísica, han sido marcos constitutivos de nuestra historia política y cultural. Es sorprendente cómo este «matadlos a todos» persiste en la cultura: el imaginario de Hollywood lo recoge bajo diversas formas pero siempre en conexión con la otredad: seres-otros a los que se transfiere el deseo de destrucción que aflora sin restricciones. «Matadlos a todos» es la regla del héroe o el policía que se enfrenta a la amenaza de los seres-otros que invaden la privacidad tranquila del hombre contemporáneo: zombis, vampiros, especies ajenas, terroristas sin conciencia...; ejercicios oníricos de un ansia de holocausto que ya no es capaz de expresarse en voz alta si no es bajo las metáforas que permite el lenguaje políticamente correcto, pero que sigue operando como reacción instintiva («Si fuera por mí, les mandaba cuatro bombas atómicas y los borraba del mapa»); deseo de muerte que infecta las narrativas de la identidad contemporánea. ¿Qué condiciones contribuyen a fomentar la imaginación de soluciones finales como la que avanza la profética novela de Conrad? Las culturas premodernas no carecen de crueldad, es cierto, pero su crueldad se ejerce sobre un enemigo al que se reconoce como igual: alguien al que hay que «comerse» para incrementar la propia fuerza y cuanto más fuerte sea aquel más fuerte será el vencedor. La cultura colonial contemporánea ya no reconoce enemigos. Las guerras contemporáneas devastan la sociedad enemiga como parte de una política de destrucción que solo reconoce objetivos. Y, si existe reconocimiento, lo es bajo una máscara de identidad a medida, de identidad de seres que son reconocidos como los nuestros: nuestra especie, cultura, religión, ideología, grupo. El reconocimiento opera como muro que limita el sujeto y el objeto. Al otro lado ya no hay sujetos sino animales, bárbaros sin civilización, demonios que pueden destruirse sin culpa, dianas de las armas a distancia. Qué caiga en cada lado, quién caiga a cada lado, depende de las políticas de reconocimiento basadas en síntomas y señales de «ser-ahí», de «estar-ahí» visibles o invisibles: la piel, los ritos, la lengua, la imagen corporal, el olor. Las políticas que abren o cierran el reconocimiento no nacen espontáneamente ni son contingentes sobre las formas políticas, sino que se enraízan en las estructuras metafísicas que asignan identidad. El Yo/Otro, el Nosotros/Ellos, son fracturas metafísicas que tienen más permanencia que las superficies culturales que las rodean.

Venimos de metafísicas que establecen una cierta forma de pensar a los sujetos bajo el manto de una universalidad ligada a la separación entre mente y cuerpo: mente constituida por la conciencia y cuerpo por el sustrato causal de las funciones fisiológicas. No deberíamos creer que estas metafísicas sean una herencia del barroco que ya hubiéramos superado. Son más bien centros neurálgicos de la cultura presente, consecuencias reales de políticas de objetividad que se han instalado en todos los estratos de la trama social a las que la filosofía se adapta con resignación si no con entusiasmo. Políticas que instauran la dicotomía subjetivo/objetivo como una dicotomía que tiene dimensiones sociales, políticas, educativas, etcétera, y que no se reduce a una abstracta teoría filosófica, sino que dibuja un marco que conforma las derivas culturales contemporáneas: cada parte de la dicotomía define en sus límites a lo otro del otro lado. Las políticas de objetivización y la crítica a la subjetividad van de la mano. La controversia trágica entre lo subjetivo y las políticas de objetividad se ha convertido en la gran tensión constitutiva del pensamiento contemporáneo: de un lado, la instancia subjetiva parecería garantizar la presencia de lo humano frente al creciente dominio del objetivismo tecnológico; del lado de lo subjetivo estarían todas las disciplinas humanísticas, las artes, las expresiones culturales. Por otra parte, lo subjetivo parecería garantizar la responsabilidad de las personas: la economía clásica, el liberalismo político que está en el fondo de las constituciones democráticas, etcétera, parecen exigir una fuerte presencia de la subjetividad como sustrato de la identidad, aunque tal identidad se perpetúe ligada a la herencia de una concepción atomista, desencarnada, des-situada del ser humano.

El objetivismo y el subjetivismo han sido parte de una misma metafísica que, de ser superada, no habrá de serlo simplemente por la eliminación de lo subjetivo, como han intentado diversas formas de naturalismo reduccionista; ni por la idealización de un sujeto trascendental libre de subjetivismos, como han intentado varias formas de filosofías antinaturalistas; ni, en tercer lugar, sometiendo la subjetividad a una crítica-derribo cultural que encadena lo subjetivo, lo representacional y lo «moderno» en un confuso paquete del que habría que desprenderse rápidamente en el albañal de la historia. Han sido estas las soluciones ensayadas en tiempos recientes: una forma peculiar de objetivismo, entre el naturalismo y el trascendentalismo, fue la que propugnó la evanescencia del sujeto en las estructuras objetivas del lenguaje y lo simbólico. Otro ejemplar de un ejercicio de subordinación al objetivismo que devalúa al sujeto al suelo de una construcción (gramatical, de signos, de hechos sociales). No han tenido una visión de más alcance las perspectivas del lado de quienes no querrían abandonar la subjetividad. En este lado han proliferado tradiciones neorrománticas que agrupan a quienes pretenden salvar lo subjetivo en un ejercicio de moralización anticientífica y que no salvan la dicotomía, sino que perecen en ella. La filosofía crítica reciente, paradigmáticamente en algunas formas de posmodernismo, ha hecho de la «superación del pensamiento binario» una especie de mantra que se aplica a cualquier dicotomía. Parecería una senda que llevase a una salida del laberinto, pero tampoco está claro que sea algo más que una pretensión de supresión de las dicotomías en un acto voluntarioso de declaración filosófica.

Reconocer el carácter trágico puede ayudarnos a no tomar atajos rápidos, como parece haber intentado lo que en un tiempo llamamos posmodernidad, una época en la que se pensó que la solución era fácil: se declaran abolidas las dicotomías; se declaran abolidos los grandes relatos. Todo es uno y todo es múltiple. La nueva versión de la tragedia de la identidad que significó el posmodernismo nace de esta nueva forma de paradoja. Para resolver las dicotomías, se considera que todo es lo mismo; para resolver la dominación de lo uno, se declara que hay innumerables relatos, yoes, etcétera. Como si la manera de resolver la distinción entre un espejo y lo reflejado fuese romper el espejo, pues debemos reconocer primero las dificultades y la probable imposibilidad de resolverlas todas de una manera satisfactoria. La complejidad de la noción de identidad referida a seres que son personas, sujetos, colectividades intencionales nace de que más que una única dicotomía que identificamos como sujeto/objeto es en realidad una familia de dicotomías relacionadas por ese aire de familia, pero no por ello ejemplificaciones de una única entidad superior. La historia del pensamiento moderno recorre estas dicotomías como paradas de una enrevesada senda subrayando unas u otras en momentos diferentes y con intereses diferentes. La tensión entre sujeto y objeto, por ejemplo, es convergente, pero no equivalente ni a la dicotomía entre voluntad y representación ni a la cartesiana división entre cuerpo y mente. La tensión entre lo interno y lo externo, muy cercana al pensamiento más reciente, tiene que ver con el problema de la privacidad de los pensamientos en primera persona, y con la naturaleza del significado y del autoconocimiento, y se relaciona con la tensión entre normatividad y facticidad, pero tampoco se reduce. En fin, la lista de las dicotomías levanta la topografía de las discusiones metafísicas sobre la identidad y la variedad de sus matices. Todas ellas están implicadas en las múltiples caras del concepto poliédrico de identidad, del que podemos captar una perspectiva y al tiempo dejar escapar otra importante. Pero al reconocer la diversidad de las dicotomías nos encontraremos también con que no parece que haya un único modo filosófico de resolverlas y mucho menos de disolverlas.

Una segunda razón por la que la dicotomía sujeto/objeto no es sencilla de suprimir tiene que ver con el carácter normativo de la identidad, pues, en lo que respecta a las personas y a las colectividades, la identidad está profundamente relacionada con la subjetividad: alcanzar o lograr una identidad estable es un signo de apropiación subjetiva de la realidad. No es, pues, sorprendente que las políticas de identidad hayan dominado y lo sigan haciendo el panorama contemporáneo. Si el Romanticismo estuvo relacionado con las políticas nacionalistas (un pueblo, una lengua, un Estado), las políticas poscoloniales, el feminismo, las reivindicaciones de etnicidad, etcétera, han sido la expresión de nuevas demandas de emancipación en una sociedad donde las formas políticas de Estados de derecho pueden esconder formas profundas de dominación. Las demandas de identidad muestran, pues, que tras este concepto se esconde un importante valor y un elemento normativo que es y será persistente en nuestra cultura: tiene que ver con la exigencia de diferenciación, de reconocimiento, de capacidad de auto-presentación en un espacio plural y pluralista, de aspiración a ser autointeligible en las propias motivaciones, y de agencia en los planes de vida. Mas, por otro lado, la identidad solo puede existir porque hay diferencias objetivas en lo real. Diferencias que pueden ser físicas, sociales o culturales, pero que están en la base de la identidad. Aunque sustituyamos las diferencias por procesos, no por ello eliminamos las diferencias. Clase, género, cultura, etnia, pueden ser constructos sociales sin por ello suprimir la importancia de las diferencias en lo real. La identidad, entonces, no es el polo opuesto de la diferencia, sino su faceta visible en un mundo plural. Lo contrario de la identidad es la homogeneidad, la indiferenciación y la indiferencia.

1.2. La crisis del sujeto como crisis de autoridad

Lo que ya puede considerarse como la quiebra de un modelo de sujeto no es un acontecimiento, pues, que haya ocurrido como «superación» de una metafísica que ya pertenece a lo pasado, como si lo que llamamos modernidad fuese algo que ocurrió en el Barroco y que es estudiado en las historias del pensamiento y de la que solamente conste un discurso a beneficio de archivo. Todo lo contrario: es un acontecimiento que nos concierne como algo que nos ocurre, pues estamos bajo el dominio de un modelo que ejemplifica este enlazamiento de la metafísica y la violencia en el corazón mismo de todos los discursos contemporáneos. Nace un sujeto cuya figura es el sportman, un ser que recorre sus trayectorias entre el azar y la necesidad; un sujeto cuya historia es medida como curriculum vitae, carrera de alguien que, al tiempo que compite, pierde o gana contra un espacio de indeterminaciones, riesgos y oportunidades; un sujeto para el que la vida es juego. Es el sujeto producto no ya de las metáforas barrocas del mundo como teatro, sino de las mucho más contemporáneas y estructurantes políticas de objetivación que crean la ilusión de un mundo como anfiteatro (en la primera acepción de la RAE: «1. m. Edificio de forma redonda u oval con gradas alrededor, y en el cual se celebraban varios espectáculos, como los combates de gladiadores o de fieras»).

Podemos narrar este advenimiento como un nuevo relato de la caída del sujeto en el que el sportman sufre una progresiva evanescencia de sus estratos «privados» de sujeto multidimensional al quedar reducido a su única faceta de jugador. Donde su autoridad es sometida a la de las reglas y la experiencia se reduce a la experiencia de la lucha y la competición. Donde sus lazos con el mundo se reducen a los lazos que crea la lucha por la existencia. ¿Cuáles son las claves por las que la cultura contemporánea llegó a ser tan suspicaz respecto a todo lo que recordara al polo de la subjetividad en la escisión sujeto/objeto? Posiblemente son muchas las fuerzas que operaron en las diferentes dimensiones de nuestra cultura en esta dirección, y muchas las formas de interpretar este proceso, pero los dos lados más iluminadores son el problema de la autoridad del sujeto, o más precisamente de la pérdida de autoridad del sujeto, y el problema de la experiencia como forma en la que el sujeto se autoconstituye en una interacción continua y sin costuras con el mundo, o más precisamente del declive de la experiencia como concepto, y quizá del empobrecimiento de la experiencia como marca de la civilización. El proyecto moderno es un proyecto trágico de autodeterminación, un proyecto que se hace inestable en el mismo momento en que es enunciado, en un sentido que quizá fue captado con lucidez por Sten­dhal en sus personajes posrevolucionarios, que comienzan sus novelas con el proyecto de «me propongo ser espontáneo en adelante». En el proyecto moderno se crea una inestabilidad que nace de la partición de autoridades: entre sí y el mundo, entre sí y el Otro, entre el sí y el sí mismo. Un modo a la vez escéptico y coincidente con el modo premoderno de entender la modernización es pensarlo como una emergencia de la autoridad (auctoritas) como ámbito central de lo humano, frente al poder (potestas) o dominio en el sentido de dominación, que establece la asimetría entre dominador y dominado, entre mando y sumisión. El cambio afecta a la fuente de determinación. En la noción irrestricta de poder, la fuente es externa. La idea central es el orden. Un orden natural: causal, divino/humano. Un orden social: que, mirado como orden del poder, comparte bastantes rasgos con el orden natural. Un orden objetivo: que se refleja en tantos elementos que nos constituyen y que han adquirido su propia autonomía como el lenguaje, la economía, los sistemas de signos, etcétera.

En la cultura premoderna la autoridad nace de un orden de las cosas al que el sujeto se somete. El rastro de lo premoderno está en la idea de una realidad independiente que no es solamente una realidad que opera como límite o constricción de la acción, sino que su independencia se impone en forma de destino («las cosas son así...» es la expresión de sumisión que refleja esta forma cultural). Esta imposición se traduce en una metafísicanecesitarista, que subyace tras diversas máscaras y que conforma una concepción determinista del mundo. Frente a esta concepción se alza el sujeto como fuente de autoridad, como fundamento de la auctoritas (pues no es otra cosa lo que establece la regla del sentido común como árbitro último del juicio teórico o práctico). El sujeto moderno es ante todo un ser que alza la voz en un nuevo espacio público, y sus palabras obedecen solo a la autoridad de su razón. En la discusión que lleva a cabo Aristóteles en la Política sobre el señor y el esclavo, que tanto resonará más tarde en la Fenomenología hegeliana, el señor posee la palabra a la vez que el entendimiento, mientras que el esclavo solamente posee el entendimiento pero no la palabra.4 El reclamo de autoridad de la edad moderna es de suyo un reclamo de una nueva distribución de la palabra y de las voces: en la religión, en la ciencia, en la política y, más tarde, en la microfísica de las distancias cercanas que articulan lo social. El espacio moderno es básicamente un espacio polifónico, al menos en proyecto. El orden nace del convencimiento por razones que se produce por la interacción entre un Sujeto-enunciatario y Otro-oyente que entiende y reconoce la voz: la autoridad se distribuye necesariamente entre la palabra y la comprensión.

El resultado es que el aparato moderno conceptual empuja en la dirección de transformar la sumisión al orden recibido (bajo el modo de un poder no justificado, mero dominio) en una sumisión basada en el asentimiento a razones que nacen de un sujeto que se sabe libre. Los dos grandes instrumentos modernos para esta transformación fueron, en primer lugar, el conocimiento del orden natural externo al que no podemos sino asentir, y, en segundo lugar, las libertades modernas como forma de ejercicio de la espontaneidad en el espacio de la palabra y componente del sustrato de toda autoridad (y esta es la diferencia básica entre las «libertades de los antiguos», que son «libertad para» y las «libertades de los modernos», que son «libertad de»). El conocimiento habría de permitir al sujeto delimitar sus condicionantes causales; la libertad, sus condicionantes sociales. El nuevo orden habría de nacer bien de una correspondencia del orden de las ideas y del orden de las cosas, bien de una fundación originaria en una voluntad colectiva que se origina en un contrato social. Ambas fuentes de orden moderno son paralelas. De conocimiento y libertad se compone el ideal de autonomía entendido como autodeterminación y como núcleo del sueño moderno de la identidad.

Mas la autodeterminación nos llevará en un segundo momento, en una segunda forma reflexiva del proyecto moderno, a una discusión entre lo activo y lo pasivo del sujeto, en las diversas modalidades que asume esta tensión en la discusión moderna.5 Es una tensión central en la historia y los avatares del proyecto moderno. La situación de partida no planteaba en apariencia excesivos conflictos metafísicos, puesto que tanto el orden del mundo como el orden de las ideas estaban regidos por la necesidad, tal como aparece nítidamente formulado en Spinoza de una correspondencia entre ambos órdenes. Ni siquiera el Romanticismo puso en aprietos la idea de una armonía ordenada de la experiencia del mundo y la experiencia de lo humano (pues las fuerzas de desenvolvimiento natural y de desarrollo humano que postula el Romanticismo todavía parecen tener la misma naturaleza de destino, y la expresión de libertad, aun la libertad frente al destino, no tiene más salida que la acomodación a un orden ya dado). Pese a todo, la tensión había sido reconocida desde el comienzo y eso explica que la modernidad tenga desde sus orígenes la forma cultural de un proyecto o programa: de hecho, la tensión entre obediencia y espontaneidad fue la tensión esencial de la metafísica moderna, aunque todos los esfuerzos se dirigieron a armonizarla, a explicar por qué, si no dejamos que nuestro espíritu sea corrompido por fuentes externas de error, nuestra libertad se acomodará tarde o pronto al orden de las cosas. Mas en esta tensión estaban ya las semillas de las fuerzas que darían origen a las dicotomías de lo objetivo/subjetivo y de lo fáctico/normativo, las dicotomías que configuran la identidad contemporánea como la trama de una tragedia cultural.

La tensión ocurre en un escenario en el que las dicotomías presentan la autodeterminación bajo una máscara trágica: ¿cómo asentirá un sujeto a otra cosa que no sea la sumisión al orden establecido?, pues la conciencia del sujeto moderno6 es la conciencia que tiende a reconciliarse con el orden, o a crearlo cuando no existe. El acontecimiento que introduce el drama es el enunciado de la voluntad de autonomía, de la aspiración de darse a uno mismo una ley de vida. ¿Quién es el tal que puede enunciar que se da una ley?, ¿acaso es la ley algo que uno pueda darse? Parecería que el ser ley implica ya una heteronomía radical, pues la ley es enunciada por una autoridad externa. Y pese a ello el proyecto moderno mantiene su radical voluntad de autodeterminación. En algún modo, darse una ley es un verbo que tendría un carácter defectivo en primera persona, como «yo estoy muerto», o «estoy dormido».7 La filosofía trascendental kantiana ensaya varias salidas del escenario trágico: darse a uno mismo un principio como si fuese una ley; ponerse en el lugar de un legislador universal, ponerse en el lugar del otro. En cualquier caso, escindirse entre el sujeto que enuncia la voluntad de poder y el sujeto que acepta la norma de autoridad de la ley que acaba de autoimponerse.

Esta confrontación entre el sujeto y el orden ocurre bajo la luz de una cultura escindida en cultura humanística y cultura científica. Las teorías de la identidad y del sujeto pertenecerían a la primera y el resto de lo humano, lo somático, a la segunda. Ocurre en la frontera que divide la comprensión (el reino propio de lo autónomo del sujeto) y la explicación, el reino del orden de las causas (Von Wright, 1979: 23). La objetivación de los fenómenos intencionales que se traduce en el programa de naturalización que suponía el desarrollo de la cultura científica fue solo uno de los frentes de un más amplio programa moderno en el que la objetivación se constituye en el medio por el que la sociedad logra autoordenarse, y que se refleja en métodos, cartografías, sistemas de estandarización, estadísticas, etcétera. La adaptación a patrones y clases estadísticamente manejables ha sido la esencia de lo que Max Weber calificó como procesos de modernización. Pocos ámbitos han quedado al margen de estos procesos que se han extendido con naturalidad a las mismas ciencias históricas que preocupaban a Droysen y a Dilthey.

1.3. Modernización como procesos de objetivación

Las políticas de objetivación permean la cultura moderna en todas sus facetas: en el arte, en la ciencia, en la tecnología y, sobre todo, en la intervención pública sobre la vida cotidiana (Daston y Galison, 2007). Hay muchas formas de describir estas políticas, pero resaltaría estos tres grandes procesos histórico-culturales:

(1) El control de los grandes números. Un primer paso fue la domesticación del riesgo, la incertidumbre y la contingencia de lo singular. Si la primera modernidad puede entenderse desde la ciencia newtoniana como el levantamiento del mapa de las fuerzas de la naturaleza, implacables, deterministas, la segunda modernidad a la que pertenecemos es la que construye el dominio de lo probable. El dato científico es, ya al final del siglo xix, un dato que tiene dos características: es un dato «tratado» matemáticamente y es un dato en el que la percepción humana ha sido eliminada. El término de física social captura así un componente esencial de las políticas de objetivización: la eliminación de lo individual sumergiéndolo en las regularidades que emergen cuando se producen agregaciones de enormes cantidades de datos, hechos, multitudes. Lo particular (y especialmente la descripción en primera persona del mundo en términos de preferencias, deseos o creencias) comenzó a ser subsumido en datos agregados que hablaban con sentido solamente en cuanto aparecían en regularidades de alto nivel.

(2) La mecanización de la objetividad. Pero lo intrínsecamente individual no desapareció, pues siguieron existiendo ámbitos de la cultura donde lo particular permanecía como norma, como en las ciencias donde la descripción cuidadosa de lo único era la fuente principal de conocimiento: geología, geografía, biología, historia...; como ocurría también allí donde la obra en su realidad material era lo que importaba como en las artes plásticas. También en estos terrenos las políticas de objetivación ocurrieron como una inundación que se llevase por delante cualquier vestigio del sujeto. Daston y Galison llaman «objetividad mecánica» (Daston y Galison, 2007, cap. III) al ideal que llevó a eliminar progresivamente la mirada individual del dato particular. La aparición de la fotografía (Crary, 1992; Swinjtink, 1987) significó una materialización de un nuevo ideal donde lo individual del dato se conservaba eliminando precisamente todo aquello que en el siglo xviii se había pensado como la riqueza de la aportación del experto observador.

En un segundo momento, lo absolutamente inasible de la sensación fue perseguido como un delincuente en busca y captura por las varias sendas de la cultura contemporánea. Por un lado, la psicología experimental, que se originó en las investigaciones psicofisiológicas de Helmholtz y que desarrollará Wilhelm Wundt en el marco de un nuevo nicho ecológico de instrumentos que buscan la reducción de la experiencia a reacciones observables a través de instrumentos de registro. Se trata de una búsqueda de la objetivación de las cualidades experienciables en indicadores de reacción que sean medibles en instrumentos de registro. Se transformaban las producciones pero también, y sobre todo, se transformaba el sujeto productor. Rodeado de una nueva ecología de artefactos e instituciones, el individuo de la era industrial era progresivamente conformado por las constricciones de las prótesis que constituían la cultura técnica. El historiador del arte y la arquitectura Sigfried Giedion (Giedion, 1948) relata el progresivo cambio que sufre el cuerpo en una espiral inversa de avance de la tecnología desde las grandes distancias y masas industriales hasta los dominios del movimiento corporal. Así, por ejemplo, la tecnificación del movimiento del trabajador postulada por Frederick Winslow Taylor (1856-1915), que condujo a la ordenación del trabajo industrial en grandes cadenas de montaje (Montgomery, 1979; Noble, 1984) y a la transformación del sistema industrial basado en la pericia en un sistema de uniformización de movimientos controlados por el sistema de gestión de la producción. Pero la tecnificación y uniformización de los movimientos del cuerpo, la estandarización del gesto, progresivamente abarca todos los aspectos de la actividad humana. Un segundo ejemplo es la extensión universal de los juegos deportivos. El deportista especializa su cuerpo en un conjunto muy regulado de movimientos en los que alcanza la excelencia a cambio de ordenar su vida «profesionalmente» dedicada al deporte. El progresivo paso desde los deportes amateurs, ejercitados como signo de distinción, al campo profesional como espectáculo de masas ejemplifica la profundidad de un cambio en la conceptualización del cuerpo de no menor calado que el trabajo pautado en las cadenas de montaje.

(3) La objetivación de los juegos. Una tercera forma de las políticas de objetivización tiene que ver con la convergencia del progresivo control de la incertidumbre y la progresiva extensión del juego de azar. La conjugación de la competencia, el azar y la necesidad bajo una estructura regulada da origen a una nueva manera de entender la objetividad que tiene que ver con la objetividad de las estructuras, la objetividad de las formas y la objetividad de las reglas. Más allá de lo individual o lo plural, esta nueva aproximación a la objetividad desciende a un nivel constituyente en el que el sujeto se disuelve de una forma distinta: como sujeto sometido a la regla del juego. Coincide con el ascenso de la figura que hemos denominado el sportman como ideal de sujeto.8 Las prácticas de juegos convierten a quienes entran en ellas en participantes en un espacio competitivo en el que el sujeto es reconocido por sus resultados en el juego. Juegos y deportes que tienen como interés el que el cuerpo se convierta en indicador de la salud mental: el nuevo sportman es aquel que ya no tiene intereses visibles, aquel que participa de forma desinteresada en la vida pública, que lo hace por deporte, con el solo afán de ganar, independientemente de cuál haya sido el premio o cuáles la naturaleza y el contenido de lo que se quiere ganar. El sportman comienza a ser la figura de atracción de la nueva sociedad contemporánea. El banquero será elegido por ser un buen sportman, por jugar en bolsa y ganar; el general lo será por su capacidad de competir en un juego mortal con las mismas reglas que los deportistas: impávido, interesado solamente en el juego y no en lo que se juega; el científico dejará de buscar la verdad y jugará el juego probabilístico de la predicción acertada: jugar contra natura y ganarle la partida a un mundo que parece ocultar sus propiedades. Hannah Arendt señaló cómo en el origen de los totalitarismos está la fascinación que sentían las clases superiores por esos semidelincuentes o semideportistas que eran los colonizadores: los descubridores de África, el Gran Juego de Kipling... son parte de esta trama sobre la que se está gestando la nueva sociedad objetivizada.

La idea de un juego de la vida como espejo del espacio histórico sustituye a las leyes de hierro de la fortuna o destino, de la providencia y a la misma historia como camino determinado. Estudiando las relaciones entre el imperialismo como orden social que se origina en el siglo xix, el racismo y la justificación ideológica, Tom McCarthy ha reconstruido luminosamente el camino que sigue el racismo desde la idea ilustrada de desarrollo humano al biologismo que impregna el siglo xix (McCarthy, 2009). La tesis de McCarthy es que el imperio se justifica a través de una ideología de superioridad que legitima las políticas de dominación como políticas objetivas y necesarias. En el primer romanticismo, la idea ilustrada de Bildung, de formación del espíritu, fue la base de comparación entre culturas superiores e inferiores. La comparación se sostenía sobre la idea de un plan cuasi-orgánico de desenvolvimiento del espíritu desde las formas inferiores a las superiores. Así como el ser humano se educa, la humanidad se educa, y, en analogía subyacente, la vida se desarrolla. El desarrollo como metafísica impregna la filosofía hegeliana, pero está presente en toda la Ilustración. La idea básica es que hay formas superiores e inferiores, y que las producciones culturales son producciones de/bajo estas formas. El evolucionismo del siglo xix no acabó con esta escala del ser o escala de las formas. Al contrario, la recepción del evolucionismo se realizó en un medio predispuesto a aceptar la idea de evolución pero como despliegue de formas en un sentido de progreso objetivo hacia una cumbre de éxito y perfección. Así, el biologismo de Herbert Spencer es un síntoma, precisamente por su superficialidad, de la cercanía entre las políticas de objetivización bajo la idea de juego y el origen del racismo. Spencer deja muy clara la trama ideológica de su discurso: el espacio evolutivo, el mercado y la historia forman un tejido sin costuras en sus juegos de competencias donde sobrevive el más fuerte y se garantiza que las formas se desarrollen como progreso. Juegos en bolsa y juegos deportivos no son sino manifestaciones de un mismo impulso de vida que recorre toda la naturaleza para producir un sujeto perfeccionado por la competencia.

La objetivización que sufre el conjunto de la cultura trae significativas consecuencias: establece una distancia impersonal con el sujeto o los sujetos la colectividad o sociedad. La formulación de reglas, normas y organización que acompañan a lo que la escuela de Frankfurt denominó «racionalización» solamente puede llevarse a cabo mediante procesos de distancia y universalización que eliminan todas las circunstancias y los estados mentales de los sujetos como relevantes. Para lograr este objetivo se hace necesario proceder a generar tipos tratables estadísticamente de personas y grupos, de acciones y cualidades, de expectativas y deseos. Sistemas de categorización que se establecen de acuerdo a índices o indicadores de que se posee una cierta propiedad o al menos de que es estadísticamente probable que se posea. Los procesos de normalización fueron/son producto de prácticas sociales por las que los sujetos fueron/son clasificados. Las marcas por las que el sujeto es clasificado comienzan a ser más sutiles que los signos físicos y uniformes que caracterizan a los individuos de las sociedades estamentales. Quizá porque las mismas clasificaciones se hacen igualmente sutiles. El sujeto comienza a ser nombrado: lleva un dni, un pasaporte, unas señas de identidad que han sido inscritas en un registro que da fe de su existencia. Esas señas son también su representación en el ámbito público. Merced a ellas será contado en relación con su edad, con su género, con su etnia en ocasiones..., con todas aquellas propiedades que necesitan ser agregadas en un todo mediante el cual la sociedad misma puede ser objetivizada. En segundo lugar, las prácticas de clasificación producen la «normalización» de los individuos respecto a estándares que los definen en relación con otros individuos. Son prácticas que ordenan a los sujetos por su lugar y percentil en las campanas estadísticas. De tales prácticas estadísticas provienen la mayoría de los atributos que contemporáneamente nos parecen esenciales. Son prácticas a través de las cuales los sujetos van definiendo su identidad en una sociedad ya no dividida en «clases» económicamente determinadas, sino también en clases determinadas por los procesos de normalización.

Estos procesos de objetivización son procesos culturales que obedecen a fuerzas constitutivas de la modernización. Lo que sorprende es cómo la filosofía (y con ella las humanidades) se sometieron tan rápidamente a un proceso que no fue cuestionado en sus principios básicos, confirmando que no hay tanta distancia crítica como pudieran creer los filósofos entre el discurrir del mundo y la elaboración filosófica. El acontecimiento filosófico más importante sucede a finales del siglo xix cuando en varios campos la filosofía reacciona a las políticas de objetivación no con la carga crítica que cabría esperar, sino con una acomodación que en ciertos momentos se presenta como la fe del converso: como un fundamentalismo objetivador que pretende ir más allá de los desarrollos de la ciencia contemporánea. En lugar de cuestionar las bases sobre las que se estaba constituyendo una metafísica de dualidades, la filosofía se convirtió en el adalid del objetivismo bajo una forma específica: vinculando la tensión entre objetivismo y subjetivismo a la tensión entre el descriptivismo y el normativismo. Fue en este proceso en el que los filósofos convirtieron el normativismo en algo distinto: en el sagrario de lo filosófico, en el lugar donde no penetraría la ola naturalizadora que suponía la modernización.

En una primera fase lo hicieron habiéndose convertido previamente al objetivismo: lo normativo nace de lo objetivo de un campo que solo puede ser entendido en términos filosóficos. O matemáticos, pues las matemáticas fueron las que señalaron una salida de la amenaza que el naturalismo parecía representar para la filosofía. Todo es naturalizable salvo las matemáticas que están en la base de los mismos lenguajes con los que se escribe la naturalización. Análogamente, las propiedades intencionales, objetivas, conceptuales, ocuparon el lugar de lo humano antes poblado por un continuo de propiedades que se enraizaban en la naturaleza.

En una segunda fase se eliminó la misma existencia psicológica de las propiedades intencionales. Si del lado de lo objetivo quedaban las formas, los contenidos puros y, claro, el mundo físico, lo abstracto, pero no lo mental, sería la única opción metafísicamente aceptable. ¿Y lo mental, lo psicológico, lo perteneciente al campo de la conciencia? La psicología basada en la introspección fue sometida a una feroz crítica por una nueva forma de reducir lo mental a lo físico: el conductismo. Los estados mentales devendrían en simples puentes entre estímulos y respuestas en forma de disposiciones de conducta. Con el desarrollo de la neurofisiología estos puentes se explicarían como patrones de activación neuronal. Se generó así una trayectoria cultural que persistió a lo largo de todo el siglo. Todo lo que aún conservase un vestigio de la vieja subjetividad se tradujo a otra cosa observable, normalizable. Lo importante es que este proceso transformó tanto a la experiencia como al sujeto en residuo no reciclable metafísicamente, en dominio de nadie, en pura exudación biológica o psicológica sin ningún otro interés que el de lo meramente expresivo. En lo subjetivo estaba lo instantáneo, lo irrepetible, lo coloreado y, sin embargo, informe y no estructurado. El impresionismo, las varias formas de folclorismo y nacionalismo (musical, teatral, etcétera), fueron la expresión de esta reducción de lo subjetivo a mera anécdota ajena a cualquier pretensión teórica, y su condena a ser el territorio de lo artístico. El Tractatus de Wittgenstein construyó este modelo metafísico en la escisión de lo significativo entre lo que se puede decir y lo que se muestra. Lo que se dice pertenece al ámbito objetivo de las relaciones entre formas (signos/mundo) y lo que se muestra, al ámbito de la conducta expresiva. El «residuo» se expresa ahora como aquello que se muestra.

1.4. La autoridad de la experiencia

¿Cabe aspirar a una noción de identidad que no esté cimentada solamente sobre una metafísica de dicotomías (que nos confronta con una subordinación acrítica a las políticas de objetivación o con no menos irracional rechazo del retrato que hacen las ciencias empíricas de las debilidades del sujeto)? Un primer paso sería abandonar esta loca carrera (que está en la esencia de la autoconciencia moderna) por acceder al poder a través de la previa conquista de la autoridad epistémica. La cuestión estaría entonces en si es posible revisar el supuesto lockeano de que las cualidades secundarias son ajenas a lo objetivo. Porque, desde mi punto de vista, la tensión no es metodológica, sino que lo que debemos revisar es cuáles son los lugares de las «personas del verbo» (Cruz, 2011), el de la primera, la segunda y la tercera, cuáles son sus autoridades y para qué. En la disputa metodológica había un supuesto que es precisamente el que han socavado las ciencias sociales: en el dominio externo, fuera de la mente, la autoridad es la ciencia; en el terreno interno de la conciencia, la autoridad es el «yo», entendido como una suerte de hipokeimenon, de entidad subyacente que determina la autoridad. El sustrato de esta autoridad era la transparencia o autotransparencia de la mente en tanto que observada desde el puesto privilegiado de la primera persona. La fenomenología y una cierta forma de hermenéutica, en tanto que se presentaban como filosofía de las ciencias humanas y sociales, pretendían hacer objetivo este dominio de lo cualitativo y fenoménico en el mismo sentido y con la misma autoridad que la perspectiva de la tercera persona. La cuestión estaba mal planteada como un problema de autoridad cognitiva, debería haber sido planteada como un problema de autoridad en un sentido más amplio que el de autoridad epistémica: como un problema de autoridad personal y social. Para decirlo más claramente, como una cuestión de autoridad constitutiva en un proceso de identidad personal y colectiva poniendo en duda o simplemente eliminando el supuesto de la transparencia.