La música de la República - Eva Brann - E-Book

La música de la República E-Book

Eva Brann

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Beschreibung

En palabras de su autora: ¿Quién ha pasado toda una vida leyendo los escritos de Platón y no considera la República su obra central? Es inagotable, la conversación más larga de Sócrates. En consecuencia, en medio de esta colección hay cuatro piezas sobre la República. Sin embargo, el diálogo que más me ha dado que pensar es el Sofista. Contiene lo que me parece el tercer descubrimiento más portentoso de la antigüedad para la filosofía (tras la revelación del Ser de Parménides y la hipótesis de las formas de Sócrates): la reinterpretación del Noser como Otredad, algo indispensable para la comprensión de la más fascinante de las habilidades humanas: imaginar. En este volumen, Brann, considerada como una de las grandes lectoras e intérpretes de los diálogos platónicos en los tiempos modernos, muestra a la vigencia de los diálogos de Platón y los asuntos que abordan.

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La música de la República

Ensayossobre las conversaciones de Sócratesy los escritos de Platón

Eva Brann

La música de la República

Ensayossobre las conversaciones de Sócratesy los escritos de Platón

Edición de Antonio Lastra

Traducción deAntonio Lastra, Daniel Martín Sáezy Carmen Rodríguez

PUV

39Estètica & Crítica

Romà de la Calle, director

Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente,ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información,en ninguna forma ni por ningún medio, ya sea fotomecánico, fotoquímico, electrónico,por fotocopia o por cualquier otro, sin el permiso previo de la editorial.

Título original:

The Music of the Republic

© 2004 Paul Dry Books, Inc.

Published under agreement with Paul Dry Books,

Philadelphia, P.A. USA

www.PaulDryBooks.com

© De la traducción: Antonio Lastra, Daniel Martín Sáez

y Carmen Rodríguez, 2015

© De esta edición: Universitat de València, 2015

Producción editorial: Maite Simón

Diseño del interior y maquetación: Inmaculada Mesa

Corrección: Pau Viciano

Diseño de la cubierta:

Celso Hernández de la Figuera y Maite Simón

ISBN: 978-84-370-9959-0

Índice

ESTUDIO PRELIMINAR, Antonio Lastra

LA MÚSICA DE LA REPÚBLICA

Eva Brann

Prefacio

1. Introducción al Fedón (con Peter Kalkavage y Eric Salem)

2. El legado de Sócrates: el Fedón de Platón

3. La ofensa de Sócrates: Apología

4. La templanza del tirano: Cármides

5. Introducción a la lectura de la República

6. La música de la República

7. ¿Por qué la justicia? La respuesta de la República

8. Poesía imitativa: el libro X de la República

9. El tiempo en el Timeo

10. Introducción al Sofista (con Peter Kalkavage y Eric Salem).

11. Noser envuelto en Ser: Sofista

12. Sobre la traducción del Sofista

13. La «Teoría de las Ideas» de Platón

14. «Enseñar a Platón» a estudiantes universitarios

FUENTES Y AGRADECIMIENTOS

ÍNDICE ONOMÁSTICO Y TEMÁTICO

Estudio preliminar

En 1925, [Martin] Heidegger vino a Marburgo. [Jacob] Klein asistió a sus clases con regularidad y, como es natural, quedó profundamente impresionado. Pero no se convirtió en un heideggeriano. El procedimiento de Heidegger incluye y exige lo que denomina Destruktion de la tradición. (Destruktion no es algo tan malo como destrucción. Significa echar abajo, lo opuesto a construcción.) Intentaba desarraigar la filosofía griega, especialmente a Aristóteles, pero eso suponía dejar al descubierto sus raíces, dejarlas al descubierto de modo que mostraran la filosofía griega tal como era por sí misma y no como aparecía a la luz de la tradición o de la filosofía moderna. A Klein le atraía más el Aristóteles que Heidegger había sacado a la luz y a la vida que la propia filosofía de Heidegger. Más tarde Klein me convenció de dos cosas. Primero, de que, filosóficamente, lo único necesario es un retorno, o redescubrimiento, de la filosofía clásica; segundo, de que el modo como se lee a Platón, especialmente [como lo leen] los profesores de filosofía y quienes se dedican a la filosofía, es completamente inadecuado, porque no tiene en cuenta el carácter dramático de los diálogos, especialmente de aquellas partes que casi parecen tratados filosóficos.

Se me hizo evidente que tenía que distinguir el modo clásico de pensar del modo de pensar moderno. Nuestro mundo y nuestro entendimiento, tal como son en la actualidad, se basan en cierto cambio ocurrido hace quinientos años, un cambio que no solo domina nuestro pensar, sino también el mundo que nos rodea.

Ese cambio hizo posible uno de los mayores logros del hombre: la física matemática y todas las disciplinas adicionales relacionadas con ella. Hizo posible lo que llamamos, con una extraña palabra latina, ciencia. Esa ciencia deriva del modo clásico de pensar, pero esa derivación es también una dilución que nubla nuestra vista. Mis estudios me llevaron a concluir que teníamos que volver a aprender lo que los antiguos sabían; debíamos ser capaces de persistir en las investigaciones científicas, en las que el verdadero progreso es posible, aunque la ciencia a la que estamos acostumbrados sea susceptible también de retrocesos y de provocar un olvido fundamental de las cosas más importantes. A consecuencia de esos estudios y ese entendimiento, surgió la pregunta de saber cómo debía educarse a la gente. En esa época cierta convulsión política me obligó a venir a los Estados Unidos y establecerme en el campus del St. John’s. La gran pregunta de cómo educar a la gente se convirtió de inmediato en una pregunta práctica.

Los dos párrafos que sirven de epígrafe a esta presentación forman parte de una rendición de cuentas ofrecida en 1970 por dos ancianos en cuyo aspecto y forma de hablar aún quedaban huellas, aunque hubieran obtenido su carta de ciudadanía en los Estados Unidos muchos años antes, de su condición de emigrantes en una tierra de acogida. Hablaban de sí mismos, con el privilegio que la edad concede a los seres humanos para mostrarse más osados incluso que desinhibidos, como amantes de la sabiduría, como filósofos y amigos, ante un auditorio formado por estudiantes y profesores del St. John’s College en Annapolis, uno de los lugares de enseñanza más antiguos de América, consagrado por entero a la educación liberal y la lectura de los grandes libros de la tradición occidental. Entre el público se encontraba Eva Brann, judía también y exiliada como ellos de la Alemania nazi, aunque perteneciente a una generación más joven, que recordaría con posterioridad ese encuentro como una ocasión truncada. Algo, en efecto, en el diálogo entre aquellos dos extranjeros que podrían haber salido perfectamente de los diálogos de Platón –en los que la vejez y la extranjería parecen corresponderse de una manera extrañamente familiar con el ϑυμός o la παρρησία–, había impedido una comunicación central con los oyentes; probablemente, aunque no solo, debido al hecho de que no todos fueran capaces de reconocer en aquellos interlocutores de lengua suelta a los profesores (o, según la manera platónica de hablar del St. John’s, «tutores» o «guardianes del aprendizaje») que habitualmente impartían sus enseñanzas en el aula con la reserva propia de quienes poseían una especie de sabiduría secreta –o sabían, en cualquier caso, más de lo que decían y daban continuamente la impresión a los estudiantes de haberles enseñado desde el principio solo lo que ya sabían– que, en el caso de Leo Strauss, era proverbialmente impenetrable.1

Sin embargo, en lo que decían tanto Strauss (Kirchhaim, Alemania, 1899-Annapolis, 1973) como Jacob Klein (Livaba, Rusia, 1899-Annapolis, 1978) pueden rastrearse los orígenes o la genealogía de la propia obra de Brann, de la que La música de la República –hermosamente dedicada a Klein– es, sin duda, la piedra angular. Esos orígenes se remontan a la constelación formada en Marburgo en la segunda década del siglo XX alrededor de un joven astro de la filosofía, Martin Heidegger, que había ocupado el lugar fundado por Hermann Cohen y luego haría lo mismo con la cátedra de Edmund Husserl en Friburgo. Ser y tiempo vería la luz en esa época. Strauss comenzaría sus póstumos Estudios de filosofía política platónica con un capítulo dedicado a la filosofía como ciencia estricta de Husserl y los terminaría con otro capítulo dedicado a la Religión de la razón desde las fuentes del judaísmo de Cohen, delimitando así la influencia casi omnímoda de un Heidegger cuyo procedimiento ideológico –la «destrucción» de la tradición, de la que el neokantismo o la fenomenología eran las últimas manifestaciones y cuyo representante por antonomasia, desde la Edad Media, había sido Aristóteles, el «Filósofo»– había desarraigado la filosofía griega hasta el punto de que, a los entonces jóvenes estudiantes Strauss y Klein, ya no les resultaría posible seguir leyendo a Aristóteles ni, especialmente, a Platón como lo habían hecho hasta entonces ni como lo hacían (y seguirían haciéndolo) los profesores de filosofía.2 Para Strauss, tan importante como la influencia de Heidegger fue el hecho de que Klein lo convenciera (Strauss no había logrado convencerlo a él en su intento de reclutarlo para el sionismo político) de que el carácter dramático de los diálogos –la imitación de una acción, más cómica, en última instancia, que trágica– ofrecía una clave insospechada de lectura de Platón. Strauss interpretaría esa clave en función de la relación del filósofo con la ciudad, lo que lo llevaría a redescubrir el esoterismo o la escritura reticente de los filósofos, dirigida solo a lectores inteligentes y dignos de confianza, y abonaría la impresión de que el extranjero que siempre fue Strauss lo fuera también en Atenas o en América. El ensayo dedicado a Cohen, casi testamentario, puede leerse como la refutación más profunda del paganismo heideggeriano que se haya intentado nunca. Strauss dedicaría sus últimos seminarios en St. John’s College a la interpretación de las Leyes de Platón, siguiendo la intuición de Avicena de que era en ese diálogo entre dos ancianos y un extranjero ateniense, el menos leído de los diálogos de Platón en la tradición occidental, donde se encontraba el tratamiento más adecuado de la profecía y la ley divina.

Klein no se remontaría a las fuentes del judaísmo ni vería en la omisión de la filosofía política en la filosofía como ciencia estricta de Husserl un defecto esencial, como Strauss pensaba. En cierto modo más extranjero y gentil que Strauss o mucho más cercano a los diálogos de Platón que a las interpretaciones medievales, eminentemente políticas, que Strauss seguiría in ultimitate literalitatis, Klein vio en la revolución científica, no en la política, el verdadero problema al que había que enfrentarse en la actualidad.3 La «extraña palabra latina» ciencia traducía la antigua palabra griega filosofía y había que averiguar lo que hubiera podido perderse con la traducción y causado con ello el «olvido fundamental de las cosas más importantes». (La frase de Klein «fundamental forgetfulness of most important things» era una modificación o retoque deliberados de la frase de Heidegger sobre el olvido del ser –«Seinsver-gessenheit»– y las modificaciones o «retoques» –«Verschiebungen und Übermalungen»– con la que empieza Ser y tiempo.) La ciencia moderna era en sí misma el resultado de la tradición filosófica, de una «investigación efectiva» interrumpida, por seguir con la manera de hablar heideggeriana, que debía ser «destruida» o simplemente interpretada a la luz de la necesidad de educar, de aprender a enseñar en un mundo condenado, por decirlo así, al progreso. El tema husserliano de la crisis de las ciencias se sobrepondría, para Klein, al olvido del ser. Aunque autor de numerosos escritos que constituyen una de las menas por explorar del pensamiento del siglo XX (a la altura, desde luego, de sus compañeros de Marburgo, de Strauss a Karl Löwith, de Hannah Arendt y Günther Anders a Hans Jonas, de Hans-Georg Gadamer a Gerhard Krüger, de Eric Auerbach y Karl Reinhardt a Max Kommerell), Klein hizo del diálogo, de la conversación, de la oralidad, del habla o del discurso la vía principal de la enseñanza de la filosofía. El Menón –que se convertiría en el founding text del St. John’s y sobre el cual escribió un comentarium perpetuum– fue el diálogo de Platón que le sirvió siempre de pauta.4La amistad entre Klein y Strauss escondía el secreto de la relación misma entre las conversaciones socráticas y los escritos platónicos. Podríamos añadir que la relación entre las conversaciones socráticas y los escritos platónicos, que incluyen naturalmente sus cartas o los apócrifos, es incompleta sin las propias conversaciones platónicas, i.e. sin la Academia. La Academia platónica no es menos el resultado de las conversaciones socráticas que los diálogos. Klein solía usar la frase de Homero «palabras aladas» (ἔπεα πτερόεντα) para referirse a las palabras que un hombre dirige a otro de una manera casi espontánea y segura de su éxito. Las palabras aladas son las palabras que la amistad emite y recibe cuando desea saber, sin las cuales la filosofía sería casi inexpresable y no se podría enseñar.

No es una exageración afirmar que Klein encontró en St. John’s College su Academia platónica y que, a diferencia de Strauss, prefirió, a la hora de enseñar y transmitir las formas y los contenidos de la filosofía, el habla a la escritura, mucho antes de que esa diferencia se hiciera temática entre los discípulos de segunda generación de Heidegger. En el discurso de conmemoración de los 155 años de existencia de la institución, un acto que serviría también de despedida a los graduados en 1947, Klein les dijo prospectivamente a los estudiantes que ahora debían enfrentarse al mundo:

La Academia platónica, el modelo de todas las instituciones educativas hasta el día de hoy, no se fundó, en tiempos que se parecen a los nuestros, para servir sino para ser servida; no se fundó con la mirada puesta en los deseos ni en las necesidades de orden práctico, sino contra esos deseos y necesidades. Preparaba a sus estudiantes, al parecer, para una vida que nunca quedara fuera de su alcance. Les imponía reglas cuyo origen no era la sumisión, sino más bien la oposición al orden práctico. No trataba de descender a un nivel inferior, sino más bien de elevar el orden práctico al suyo. Tal vez sea única al respecto. Su legado es la idea misma de educación, pues educar a una persona es alejarla de las regiones en las que no puede ver la luz.5

Fue a esa Academia a la que Eva Brann llegó en 1957, tras un breve paso por la Universidad de Stanford, un año antes de que Klein acabara de desempeñar sus funciones como decano del St. John’s, y donde quedó cautivada enseguida por la personalidad de Jasha, como familiarmente se conocía a Klein en Annapolis, y la atmósfera de aquel «little place» donde parecía posible «recuperar la civilización». Brann sustituiría en St. John’s a Seth Benardete, que le recomendó que leyera el estudio de Klein sobre el pensamiento matemático griego y el nacimiento del álgebra si quería entender el programa del College. Brann asumiría años después, en 1990, el cargo de decana, aunque, desde la muerte de Klein en 1978, se había convertido en la representación misma de una manera de entender la filosofía y la enseñanza de la filosofía. Sigue siendo, hasta la fecha, la tutora en ejercicio más longeva de la institución, en la que ha ejercido sus funciones ininterrumpidamente desde hace más de cincuenta años. En un artículo reciente, Brann ha resumido los dos descubrimientos más importantes de su maestro, «interpretaciones ambos de los escritos platónicos»: en el «reconocimiento de la imagen» («image-recognition» o «image-comprehension», que traducen la εἰκᾰσία de la Línea Dividida) y en el análisis –que exigía una tarea previa de «desedimentación» husserliana– de lo que significa que un número sea y de lo que hace posible ese tipo de ser que, a su vez, hace posible el Ser en general –el «número eidético» que Klein consideraba la solución platónica al problema de la participación–no es difícil ver un intento de responder a la pregunta por el Ser con la que Heidegger cautivó en su momento a Klein y a Strauss. (El lector de La música de la República descubrirá por sí mismo, en los capítulos dedicados a la República y el Sofista, las propias modificaciones y retoques de Brann al respecto.) Lo decisivo, sin embargo, no es la interpretación heideggeriana de Platón, sino la incapacidad de Heidegger para convertir esa interpretación en enseñanza: la educación liberal que Klein y Brann han encarnado en el St. John’s College son una respuesta a las aporías del Discurso de Rectorado o la Carta sobre el humanismo y, podríamos añadir, a la industria cultural en la que se ha convertido la publicación de las obras de Heidegger.6

Brann nació en Berlín en 1929 en el seno de una familia judía y llegó a los Estados Unidos en 1941, el mismo año en el que Strauss publicó su artículo sobre la persecución y el arte de escribir, que luego daría nombre a su libro más famoso y señalaría la tendencia de sus investigaciones sobre un fenómeno que el nazismo había vuelto a poner de relieve. (Durante mucho tiempo, Brann añadiría a su nombre las siglas «T. H.» en recuerdo de sus dos abuelas, Toni y Helene, que se habían quedado en Europa.) Brann se formó en el Brooklyn College de Nueva York y en la Universidad de Yale, donde en 1956 obtuvo su doctorado en arqueología. En el capítulo 4 de La música de la República Brann explica cómo una joven arqueóloga descubrió, en el descanso de unas excavaciones en Corinto, los diálogos de Platón y la filosofía. La arqueología dejaría paso, por decirlo así, a la forma más antigua de discurso o λóγος sobre el ἀρχή o principio de todas las cosas. En 1962 publicaría Cerámica tardía geométrica y protoática, su primer y último libro sobre la disciplina.7 Stanley Rosen solía contar que Benardete (ambos habían sido discípulos de Strauss en la Universidad de Chicago y se convertirían en eminentes platónicos) le confesó una vez que le parecía inmoral amar a los seres humanos; desconcertado respecto a cuál debía ser entonces el objeto del amor, Benardete le contestó que la cerámica griega. El profundo conocimiento de la cerámica griega (que exige, por su parte, una atención a la figura y a la pintura que abre las puertas al reconocimiento de la imagen) no le impidió a Brann dedicar su amor a un objeto aún más atractivo: la sabiduría. El amor a la sabiduría antigua en un sentido tan arqueológico como filológico le inspiraría, años después, uno de sus libros más hermosos: Momentos homéricos, en el que también se trataba de desenterrar «tesoros escondidos».8 Su libro más «arqueológico», sin embargo, sería El logos de Heráclito. Si, como hemos señalado, una de las consecuencias de la «destrucción» heideggeriana fue, para Strauss y Klein, la omisión del neoplatonismo, ni Strauss ni Klein parecieron dispuestos a volverse, como Heidegger, hacia los «presocráticos» más allá de su aparición en los diálogos platónicos. El logos de Heráclito suple esa omisión que es, también, una omisión platónica: no hay ningún diálogo que lleve el nombre de Heráclito, a diferencia del Parménides. La cuestión de la prioridad argumental de Parménides o Heráclito, de su importancia e influencia –decisiva para la constitución de la ontología–, se convierte, para Brann, en una cuestión sobre la originalidad misma del pensamiento filosófico. La sección sobre «El logos de Heráclito» que ocupa el centro de El logos de Heráclito, acaba, precisamente, con el Ser de Parménides y la futilidad de todo intento por determinar si el logos de Heráclito hacía innecesario el «parricidio» del Extranjero de Elea en el Sofista.

Creo que es mejor –escribe Brann– referirse no tanto a sus personalidades individuales [i.e. las de Heráclito y Parménides] cuanto a sus capacidades para ir al origen y dejar al descubierto las raíces de las cosas. Por eso la cuestión de la prioridad ha de plantearse de nuevo de una manera distinta, especulativa: ¿es uno de los dos modos de pensamiento inherentemente anterior al otro? ¿Tiene el filosofar un origen basado puramente en el pensamiento, un origen no cronológico?9

Sin embargo, el amor a la sabiduría, que inevitablemente supone dejar al descubierto las raíces de las cosas, ha de suponer también alguna forma de amor a la ciudad y a los seres humanos que componen, de palabra y de hecho, la ciudad. Que de algún modo haya que «seguir lo común» (ἕπεσθαι τῷ ξυνῷ, Frag. 2) es el imperativo de Heráclito. «Heráclito –escribe Brann– encontraba incomprensible la incomprensión humana en un mundo comprendido por el Logos».10 Que la verdad sea patente de la manera más ordinaria y que, sin embargo, pase por ello completamente inadvertida es, según Brann, el principal motivo de la filosofía y lo que causará luego el asombro y la ironía de Sócrates, que corregirán la soledad del pensador de Éfeso. La constitución de la ciudad forma parte esencial de la educación del filósofo y suscita siempre lo que Brann ha llamado las «paradojas de la educación en una república». A diferencia de su maestro y de Strauss (y también de Heráclito o de discípulos geniales como Benardete y Rosen), Brann ha podido distinguir perfectamente la comunidad política mayor que rodea la comunidad de aprendizaje y cultivado una forma de escritura constitucional que se refleja, principalmente, en su detallada lectura de la Declaración de Independencia de Thomas Jefferson, de la retórica de James Madison o del Discurso de Gettysburg de Abraham Lincoln. En su reseña del estudio de Rosen sobre la República de Platón (en la que mantiene su fidelidad a Klein y su alejamiento del esoterismo de Strauss), Brann ha resumido a la perfección su perspectiva de la República:

El Bien no queda suficientemente delineado como, tal vez, una serie de propiedades de las ideas ni descartado por ser demasiado críptico para dar de él una explicación completamente satisfactoria [La cursiva se corresponde aquí con pasajes de Rosen.] La tradición antigua consiste en que El Bien era un nombre para El Uno, la fuente comprensiva de la unidad, el principio de uno-de-muchos, no un ser en sí mismo sino la unidad de todos los seres. Es el principio de nuestra república [i.e. los Estados Unidos]: E pluribus unum. Por eso los filósofos rey han de contemplarlo; lejos de ser inútil, es el conocimiento de las comunidades, ya sea de seres ideales en su contexto ontológico o de seres humanos en sus amistades privadas o en sus asociaciones cívicas. Aunque los filósofos rey no gobiernen ninguna ciudad, en mi opinión, sino a sí mismos, son amigos y conciudadanos. ¿No albergamos, aquellos de nosotros que seguimos enseñando las artes liberales (las mismas que expone el currículum de los filósofos rey en la República), la esperanza de educar a los ciudadanos de esa manera, preguntándoles qué significa estar juntos en una comunidad que surge de los individuos?11

Esa educación para la ciudadanía expresada por medio de la escritura constitucional proviene, en última instancia, de la «constitución», «república» o πολιτείᾳ de Platón, de la intención de comprender la educación de una manera «temporalmente cosmopolita y espacialmente provinciana».12

En la introducción a su reciente traducción del Político de Platón (escrita, como en los casos de las versiones del Fedón y el Sofista, en colaboración con Peter Kalkavage y Eric Salem), Brann retoma la necesidad de volver a la filosofía clásica y distinguir el modo de pensar característico de los pensadores antiguos a propósito de uno de los diálogos más difíciles de leer, un diálogo que plantea dudas sobre la seriedad misma de la conversación que mantienen dos ancianos –el Extranjero de Elea y un Sócrates que habría de compararse enseguida con un extranjero ante el tribunal de la ciudad– en presencia de dos interlocutores más jóvenes –uno de ellos explícitamente llamado así, νεώτερος, además de compartir el nombre con Sócrates–, poco antes de que tuvieran lugar los acontecimientos que describe la Apología. (Compárese el capítulo 3 de La música de la República, sobre la «ofensa de Sócrates» a la ciudad, con la última intervención del Extranjero en el Político.) La jovialidad con la que el Sofista y el Político parecen parodiar las grandes cuestiones forma parte de la «flexibilidad, la franqueza inteligente y la musicalidad general del temperamento filosófico».

Platón –escriben Brann, Kalkavage y Salem– presenta la investigación filosófica no en forma de tratado, sino mediante la forma jovial del diálogo. Esa forma –con sus personajes y trama, arraigada en lugar, tiempo y circunstancia– atrae la atención hacia el mundo cotidiano que es el contexto y el origen de la filosofía. La forma del diálogo no es solo una máscara detrás de la cual Platón esconde sus pensamientos reales. Es el medio con el que trata de involucrarnos como participantes activos en la conversación y suscitar nuestro deseo de sabiduría, nuestro eros. Esa forma nos invita a unir los discursos que oímos a las almas de los distintos interlocutores, a examinar la fuerza y la debilidad de las opiniones y argumentos de un personaje y a ganar en autoconocimiento al examinar críticamente nuestras propias opiniones y argumentos.

El paso del «sofista» al «político» supone pasar de un falso conocedor a un verdadero conocedor de las cosas. Que la explicación del «político» sea más difícil que la explicación del «sofista», i.e. que la explicación de la verdad sea más difícil que la explicación de la falsedad constituye el asombro peculiar del diálogo, al que se añade la extrañeza que el Extranjero mismo procura respecto a quién sea en realidad –no sabemos su nombre– y por qué lo es, precisamente, en Atenas, donde la filosofía se encontrará dramáticamente con la ciudad a propósito de Sócrates, que es el responsable dramático del diálogo. Saber qué y quién es el «político» exige «ser más dialécticos con todas las cosas» (Político 285 d) o conocer la textura misma del ser. Los elementos del diálogo –la división, las matemáticas, el mito, el paradigma– preparan la cuestión última de la «facción» (στάσις). El político verdadero es el que sabe dominar las facciones al hacer de muchos uno. La facción más profunda tiene su origen en la división entre las formas del valor y la sensatez, que son hostiles entre sí y peligrosas por igual para la ciudad. La oposición entre el ser de una y el noser de otra, que había sido la cuestión principal del Sofista, hace que la ontología y la política se encuentren. La finalidad de la acción política es la de urdir una trama de valor y sensatez, de vida en común (κοινὸν... τὸν βίον, 311 b-c). Al término del diálogo se guarda silencio sobre el diálogo propuesto acerca del filósofo.13

La música de la República no es el único libro de Eva Brann. De hecho, comparte con todos sus otros libros una cualidad que los despoja de su carácter libresco y los abre en innumerables direcciones. La introducción a la traducción del Político que acabamos de mencionar, o la reseña del estudio de Rosen sobre la República podrían formar parte perfectamente de La música de la República. Sin embargo, la misma cualidad que hace de los libros de Eva Brann una imitación de las conversaciones socráticas y los diálogos platónicos exige una unidad, una imagen o idea del bien que, tal vez en el caso de La música de la República más que en sus otros libros, lo convierte en un ejemplo del libro único de un autor, del libro que aspira a convertirse en el reconocimiento más completo de lo que un autor se ha propuesto. Esa es, al menos, la impresión que deja al contemplar cómo se ha ido formando alrededor de un núcleo –el capítulo 6 sobre «La música de la República»– que fue la primera conferencia de Brann en St. John’s en 1967 y que adquirió muy pronto, como la imagen de los círculos concéntricos sobre la que se construye, una tendencia omniabarcadora. Los catorce capítulos que lo componen –como los Dos Veces Siete que se reúnen en el Fedón– empiezan con un legado y terminan con otro: la enseñanza de la filosofía en mundos, como advertía Klein, que tienden a parecerse. En su corazón late la Idea del Bien (véase infra la p. 211).

Nuestro capítulo de agradecimientos es una de las tareas más gratas de llevar a cabo. Una tarde sonó el teléfono. Al otro lado, en un perfecto español, Paul Dry, desde Filadelfia, llamaba para preguntarme qué interés tenía yo por Eva Brann para pedirle un ejemplar de The Music of the Republic. Le dije entonces cuál era la razón que nos ha llevado a traducir este libro: dar a conocer al mundo de lectores en español uno de los comentarios platónicos más profundos que se hayan escrito. El cotraductor Daniel Martín Sáez reseñó el libro en lo que fue la primera noticia de Brann en español.14 Por su factura tanto como por su contenido, los libros de Paul Dry son uno de los tesoros de nuestro mundo y le agradecemos su inmensa amabilidad. Poco después, Daniel y yo recibimos una carta hermosamente escrita a mano por Eva Brann. Confiamos en que nuestra traducción –que ha seguido con toda la fidelidad posible las pautas del capítulo 12– establezca un inicio de compensación con lo que le debemos. Peter Kalkavage, cotraductor del Fedón y el Sofistacon Brann y Eric Salem, ha sido extraordinariamente receptivo a nuestras dificultades. Le agradecemos en especial que nos enviara la traducción de Eva Brann de «Was ist das –die Philosophie?» de Heidegger, paradigma de lo que una traducción puede hacer por el texto original. Agradecemos a Nathaniel Cochran la generosidad con la que nos ha permitido usar su edición en curso de las obras menores de Klein. A este lado del océano, Román de la Calle ha sido el principal impulsor de nuestro trabajo. A Maite Simón, y a todo el equipo de Publicaciones de la Universidad de Valencia, les agradecemos su maravillosa profesionalidad.

ANTONIO LASTRA

Instituto Franklin de Investigación

en Estudios Norteamericanos

Universidad de Alcalá

BIBLIOGRAFÍA ESCOGIDA

Libros de Eva T. H. Brann

(1962)  Late Geometric and Protoattic Pottery, Mid 8thto late 7thcenturyBC, The Athenian Agora: Results of Excavations conducted by The American School for Classical Studies at Athens, vol. VIII, Princeton, Nueva Jersey.

(1989)  Paradoxes of Education in a Republic, Chicago y Londres, The University of Chicago Press.

(1991)  The World of the Imagination. Form and Substance, Lanham, Rowman & Littlefield.

(1997)  The Past-Present. Selected Essays, Annapolis, St. John’s College Press.

(1999)  What, Then, Is Time?, Lanham, Rowman & Littlefield.

(2001)  The Ways of Naysaying: No, Not, Nothing, and Nonbeing, Lanham, Rowman & Littlefield.

(2002)  Homeric Moments. Clues to Delight in Reading the Oddysey and the Iliad, Filadelfia, Paul Dry Books.

(2004)  Open Secrets/Inward Prospects. Reflections on Worls and Soul, Filadelfia, Paul Dry Books.The Music of the Republic. Essays on Socrates’s Conversations and Plato’s Writings, Filadelfia, Paul Dry Books, 20112.

(2008)  Feeling our Feelings. What Philosophers Think and People Know, Filadelfia, Paul Dry Books.

(2010)  Homage to Americans. Mile-High Meditations, Close Readings, and Time-Spanning Speculations, Filadelfia, Paul Dry Books.

(2011)  The Logos of Heraclitus. The First Philosopher of the West on ItsMost Interesting Term, Filadelfia, Paul Dry Books.

(2014)  Un-Willing. An Inquiry into the Rise of Will’s Power and an Attempt to Undo It, Filadelfia, Paul Dry Books.

(2015)  Then & Now. The World’s Center and the Soul’s Demesne, Filadelfia, Paul Dry Books.

Buena parte de los escritos menores de Brann se han publicado en The Imaginative Conservative: <http://www.theimaginativeconservative.org/category/senior-contributors/eva-brann>.

Traducciones

Heidegger, Martin (1991): What is that –Philosophy?, Annapolis, St. John’s College Press.

Klein, Jacob (1968): Greek Mathematical Thought and the Origin ofAlgebra, Cambridge, MIT (Nueva York, Dover, 19922).

Plato’s Sophist or The Professor of Wisdom, en colaboración con P. Kalkavage y E. Salem, Indianapolis, Focus Publishing, 1996.

Plato’s Phaedo, en colaboración con P. Kalkavage y E. Salem, Indianapolis, Focus Publishing, 1998.

Plato’s Stateman, en colaboración con P. Kalkavage y E. Salem, Newburyport, Focus Publishing, 2012.

Sobre Eva Brann

The Envisioned Life. Essays in Honour of Eva Brann, ed. de Peter Kalkavage y Eric Salem, Filadelfia, Paul Dry Books, 2008.

Lastra, Antonio (2015): «Las pupilas del filósofo: Platón, Iris Murdoch, Eva Brann», en La mela proibita. Saggi e pensieri di scriticci del Novecento, ed. de M. Belén Hernández y M. Gloria Ríos, Roma, Aracne, pp. 63-73.

Nota: Este Estudio preliminar forma parte del proyecto de investigación «Hacia una Historia Conceptual comprehensiva: giros filosóficos y culturales» (FFI 2011-24473) del Ministerio de Economía y Competitividad del Gobierno de España.

1. Véase «Rendición de cuentas: Jacob Klein y Leo Strauss», en Leo Strauss, Sin ciudades no hay filósofos, ed. de Antonio Lastra y Raúl Miranda, Madrid, Tecnos, 2014, pp. 159-160, 164-165. (He invertido el orden de las intervenciones.) Véanse también Laurence Berns y Eva Brann, «Leo Strauss at St. John’s College (Annapolis)», en Leo Strauss, The Straussians, and the Study of the American Regime, ed. de Kenneth L. Deutsch y John A. Murley, Lanham, Rowman & Littlefield, 1999, pp. 31-38, y George Anastaplo y Eva Brann, «Glimpses of Leo Strauss, Jacob Klein, and St. John’s College», en George Anastaplo’s Blog (disponible en <https://anastaplo.wordpress.com/2011/03/06/glimpses-of-leo-strauss-jacob-klein-and-st-johns-college/>). Sobre el valor y la franqueza del ξένος –que en griego incluye la acepción de la hospitalidad amistosa–, véase, en una selección no del todo arbitraria, Apología 17 d, Protágoras 309 c, Menéxeno 235 b-d, Eutidemo 272 b-c, Menón 80 b, Fedón 78 a, República 496 a-e, el Parménides y la trilogía Teeteto, Sofista y Político, y Leyes 806 c-d. (Recuérdese también la pregunta de Nietzsche: «War Sokrates überhaupt ein Grieche?».) Heidegger había llegado en 1923 a Marburgo, donde sustituiría a Nicolai Hartmann, que a su vez había sustituido a Paul Natorp, discípulo de Hermann Cohen; entre 1924 y 1925, Heidegger explicó la relación del concepto de λόγος en Aristóteles con la «facticidad», centrándose en la Retórica, e impartió el ahora célebre seminario sobre el Sofista de Platón. Esa parte de las «Marbuger Vorlesungen» se ha publicado en los volúmenes 18 y 19 de la Gesamtausgabe.

2. Brann ha elogiado, sin embargo, la obra de Hartmann Platos Logik des Seins (véase infra la última nota del capítulo 11). Platos Ideenlehre (1921) de Paul Natorp (véase, sin embargo, el capítulo 13) y la intuición del último Cohen –que sería capital para Strauss– de que Maimónides fuera más platónico que aristotélico (i.e. que no siguiera ciegamente la tradición ni siquiera en sus planteamientos más heterodoxos) son una muestra de la importancia que el neokantismo concedió a Platón antes de la «destrucción» de Heidegger. Sobre la interpretación heideggeriana de Platón, véase Francisco J. Gonzalez, Plato and Heidegger. A Question of Dialogue, Pennsylvania State University Press, University Park, 2009.

3. La fórmula que mejor lo define se encuentra en una carta de Klein a Gerhard Krüger –a quien Heidegger llegaría a considerar uno de sus discípulos más capacitados– en la que le pide que considere la «posibilidad de reconocer la ontología griega sin estar en la pólis» («die Möglichkeit, die griechische Ontologie anzuerkennen ohne in der πόλις zu sein», en «Ausgewählte Brief von Jacob Klein an Gerhard Krüger, 1929-1933», The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy, VI [2006], pp. 308-328, p. 317).

4. Eva Brann traduciría en 1968 la obra de juventud de Klein –para muchos su principal aportación a la filosofía– Die griechische Logistik und die Entstehung der Algebra, publicada en Berlín en dos partes en 1934-1936: Greek Mathematical Thought and the Origin of Algebra, Cambridge, MIT (Nueva York, Dover, 19922). Véase el importante estudio de Burt C. Hopkins, The Origin of the Logic of Symbolic Mathematics: Edmund Husserl and Jacob Klein, prefacio de Eva Brann, Bloomington e Indianapolis, Indiana University Press, 2011. Véanse los dos grandes comentarios de Klein: A Commentary on Plato’s Meno, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 1965 (Chicago y Londres, The University of Chicago Press, 19892) y Plato’s Trilogy: Theaetetus, The Sophist, and The Statesman, Chicago y Londres, The University of Chicago Press, 1977. Una parte de los escritos menores de Klein se publicó en Jacob Klein, Lectures and Essays, ed. de Robert Williamson y Elliott Zuckerman, St. John’s College Press, Annapolis, 1985 (20112). Nathaniel Cochran ha reunido una colección mayor, aún inédita, con el título de Winged Words, que agradezco que haya puesto generosamente en mis manos. La correspondencia de Klein con Strauss («Korrespondenz Leo Strauss-Jacob Klein») se ha publicado en Leo Strauss, Gesammelte Schriften, vol. 3, ed. de Heinrich y Wiebke Meier, Stuttgart y Weimar, Verlag J. B. Metzler, 20082. Véase Maria Arquer, Introducció al pensament i l’obra de Jacob Klein. Estudi de la correspondència amb Leo Strauss, Tesis de Máster de Pensament Contemporani y Tradició Clàssica, Universidad de Barcelona, 2013.

5. Jacob Klein, «Commencement of 1947. Delivered at the 155th Commencement of St. John’s College on June 9th, 1947», en Winged Words, pp. 145-150. Véanse también, entre otros, los capítulos «Reading», «The Problem and the Art of Writing», «On the Platonic Meno in Particular and Platonic Dialogues in General», «Speech, Its Strenght and Its Weakness», «Discussion as Means of Teaching and Learning» y «The Role of Speech in Greek Philosophy». Una de las consecuencias de la «destrucción» heideggeriana fue la omisión del «neoplatonismo» en los estudios sobre Platón de Strauss y Klein. Casi lo único que puede decirse de la Academia es el gnómon de Pausanias: Ἀκαδημίας δὲ οὐ πόρρω Πλάτωνος μνῆμά ἐστιν, ᾧ προεσήμαινεν ὁ θεὸς ἄριστον τὰ ἐς φιλοσοφίαν ἔσεσθαι (Graeciae Descriptio 1.30.3).

6. Véase Eva Brann, «Jacob Klein’s Two Prescient Discoveries», en The St. John’s Review, 52/1 (otoño de 2010), pp. 5-19. Véase también Burt C. Hopkins, «Eva Brann and the Philosophical Achievement of Jacob Klein», en The Envisioned Life. Essays in Honour of Eva Brann, ed. de Peter Kalkavage y Eric Salem, Filadelfia, Paul Dry Books, 2008, pp. 106-119. (Este volumen constituye una excelente introducción a la obra y la influencia de Brann.) En 1991, Brann tradujo para uso de los seminarios del St. John’s «Was ist das –die Philosophie?» (1955) de Heidegger, una versión en la que se precipita buena parte de su reflexión filosófica. (Agradezco a Peter Kalkavage que me haya dado a conocer la traducción: What is that –Philosophy?, Annapolis, St. John’s College Press, 1991.) Brann ha dedicado recientemente un capítulo a Heidegger, «Waffling Will» (VIII C) en su penúltimo libro, Un-Willing. An Inquiry into the Rise of Will’s Power and an Attempt to Undo It, Filadelfia, Paul Dry Books, 2014. Entre los muchos escritos de Brann sobre St. John’s, véanse «Little Places and the Recovery of Civilization», en The Imaginative Conservative (disponible en <http://www.theimaginativeconservative.org/2015/04/little-places-recovery-civilization-eva-brann.html>), «The American College as the Place for Liberal Learning», en Daedalus, 128/1 (invierno de 1999), pp. 151-171, y «A College Unique and Universal», disponible en <https://www.sjc.edu/files/8913/9612/3375/brann_essay.pdf>.

7. Eva T. H. Brann, Late Geometric and Protoattic Pottery, Mid 8thto late 7thcenturyBC, The Athenian Agora: Results of Excavations conducted by The American School for Classical Studies at Athens, vol. VIII, Nueva Jersey, Princeton, 1962. Véase la evocación de la autora con ocasión de la entrega de la Wilbur Cross Medal de la Asociación de Graduados de Yale en 2006: «What Has Athens To Do With You», en St. John’s Review, 50/1 (2007), pp. 61-72.

8. Eva Brann, Homeric Moments. Clues to Delight in Reading the Oddysey and the Iliad, Filadelfia, Paul Dry Books, 2002. Adviértase la inversión del orden tradicional de los poemas. Brann señala que Homero ha elaborado el significado de esos «momentos» en su poesía con «astuta reticencia» (p. XIII). «El mejor comentario a la Odisea –escribe Brann– es la Iliada y los mejores comentadores a ambas epopeyas son los poetas de todas las épocas compañeros de Homero» (p. XIV).

9. Eva Brann, The Logos of Heraclitus. The First Philosopher of the West on Its Most Interesting Term, Filadelfia, Paul Dry Books, 2011, p. 101. El pasaje responde, en cierto modo, a la «destrucción» heideggeriana. Brann menciona a Heidegger en una nota a propósito del ensayo sobre el Fragmento 50 de Heráclito y el Seminario de 1966/1967, que Heidegger codirigió con Eugen Fink y que a Brann le parece «una gran discusión mandarinesca entre un gran gran hombre y su discípulo independientemente inteligente» (pp. 145-146, n. 2). Véase la transformación pedagógica de la metáfora de las «raíces» en Eva Brann, «Roots of the World: The Program of St. John’s College» (1978), en The St. John’s Review, 35/3 (verano de 1984) o «The Roots of Modernity in Perversions of Christianity», un texto que podría entrar perfectamente en diálogo con la tesis de Hans Blumenberg sobre la legitimidad de la modernidad (disponible en <http://www.theimaginativeconservative.org/2012/11/the-roots-of-modernity-in-perversions.html>).

10. The Logos of Heraclitus, p. 24. Véase la Sección III C, «The Common». Sobre la literalidad de la cita de Sexto Empírico a propósito de τῷ ξυνῷ (cuya acepción jonia original era «partícipe con» por oposición a «separado») y τῷ κοινῷ (en ático, «comunitario», «público», por oposición a «privado»), véase el comentario de Agustín García Calvo en su Razón común. Edición crítica, ordenación, traducción y comentario de los restos del libro de Heraclito, Madrid, Lucina, 1985, pp. 41-44.

11. Eva Brann, «Plato’s Republic: Impossible Polity» (reseña de Stanley Rosen, Plato’s Republic. A Study), en The Claremont Review of Books, 6/3 (verano de 2006).

12. Véanse Eva T. H. Brann, Paradoxes of Education in a Republic, Chicago y Londres, The University of Chicago Press, 1989, p. 4, y Homage to Americans. Mile-High Meditations, Close Readings, and Time-Spanning Speculations, Filadelfia, Paul Dry Books, 2010. El concepto de close reading precede, en la argumentación de Brann, al de second founding. Véanse también su ensayo (que tiene un gran valor autobiográfico) «Concerning the Declaration of Independence», en The College [The St. John’s Review], XXVIII, 2 (julio de 1976), pp. 1-16, y su libro Feeling our Feelings. What Philosophers Think and People Know, Filadelfia, Paul Dry Books, 2008, esp. p. XVII.

13. Plato’s Stateman, ed. de Eva Brann, Peter Kalkavage y Eric Salem, Newburyport, Focus Publishing, 2012. Véase J. Monserrat Molas, El Polític de Plató. La gràcia de la mesura, Barcelona, Barcelonesa d’edicions, 1999.

14. Revista de Libros de La Torre del Virrey, 4 (2014/2), disponible en <http://www.latorredelvirrey.org/rdlltv/index.php/327-resena/262-the-music-of-therepublic>.

LA MÚSICA DE LA REPÚBLICA

Eva Brann

–Entonces, Sócrates, ¿dónde encontraremos a un buen encantador cuando tú nos abandones?

–Ancha es Grecia, Cebes; supongo que habrá buenos hombres en ella y también hay muchas razas de bárbaros [...] Debéis buscarlo también entre vosotros, pues tal vez no encontréis a nadie más capaz de hacerlo que vosotros mismos.

Fedón 78 a

EN MEMORIA DE JASHA KLEIN (1899-1878),QUE NOS ENSEÑÓ CASI TODOLO QUE SIEMPRE HABÍAMOS SABIDO

Prefacio

¿Quién ha pasado toda una vida leyendo los escritos de Platón y no considera la República su obra central? Llega más alto, más lejos, exhibe un diseño más lúcido y emplea recursos más ingeniosos que ningún otro diálogo. Es, además, la conversación más larga de Sócrates. Es inagotable.

En consecuencia, en medio de esta colección hay cuatro piezas sobre la República. La más antigua y larga, «La música de la República», que trata sobre todo del centro filosófico del diálogo, se publicó por primera vez en 1967 y los estudiantes la han reimpreso en diversas ocasiones; la he revisado a fondo. Impartí como conferencia la última pieza, sobre el último libro del diálogo, en 2003. La República ha sido seguramente el diálogo más cercano a mi alma.

Sin embargo, el diálogo que más me ha dado que pensar es el Sofista. Contiene lo que me parece el tercer descubrimiento más portentoso de la antigüedad para la filosofía (tras la revelación del Ser de Parménides y la hipótesis de las formas de Sócrates): la reinterpretación del Noser como Otredad, algo indispensable para la comprensión de la más fascinante de las habilidades humanas: imaginar. Por eso este libro contiene tres piezas sobre ese diálogo, la primera de las cuales es una introducción escrita en colaboración con mis colegas Peter Kalkavage y Eric Salem a nuestra traducción del Sofista.

Traducir juntos el Sofista (y luego el Fedón) fue una experiencia estimulante de aprendizaje combinado con amistad que habría suscitado la sonrisa de Sócrates. En el curso de nuestra colaboración establecimos algunos principios y prácticas para verter las conversaciones de Sócrates al inglés que contamos aquí.

Atraer a los estudiantes a esas conversaciones es una parte de nuestra misión en mi colegio universitario. Las piezas sobre otros diálogos y temas son fruto de ese esfuerzo. El último y breve ensayo resume lo que considero que puede ser útil a un profesor y lo que seguramente no lo será.

Querría decir, por último, que, aunque este libro esté lleno de conclusiones interpretativas bastante confiadas sobre el texto platónico, retrospectivamente parecen más bien preludios a cuestiones nuevas y, tal vez, más profundas.

St. John’s College, Annapolis

2004

1.

Introducción al Fedón

con Peter Kalkavage y Eric Salem

En el primer libro de sus Investigaciones, Heródoto cuenta la historia de Solón y Creso.1 El sabio ateniense le da un consejo al tirano lidio. «Mira el final» –dice– si quieres saber si una vida humana ha sido realmente bendita o feliz. Como le deja muy claro a Creso, Solón entiende por «final» ni más ni menos que cómo muere un hombre.

Si hay algo de verdad en las palabras de Solón, haríamos bien en prestar atención al Fedón para responder a la pregunta de quién es Sócrates y si fue bendito o feliz. En el Fedón, el filósofo Sócrates «llega al final». Lo hace en el doble sentido de la frase: termina su vida mortal y reflexiona, en compañía de sus amigos, sobre la inmortal visión intelectual a la que ha dedicado su vida. Prestar atención seriamente al Fedón es, entonces, más que investigar lo que Sócrates hizo y de lo que habló el día en que murió. Es profundizar en la pregunta que subyace a todos los diálogos de Platón y los impregna: ¿quién es el verdadero filósofo y es realmente el más bendito y feliz de los hombres?

Como los demás diálogos platónicos, el Fedón tiene su marco, circunstancias y límites. Sócrates es un perpetuo misterio, el perenne cuestionador cuestionado, y Platón tiene el cuidado de presentarlo no «como tal» o «en sí mismo», sino siempre en un contexto en continuo cambio y, por tanto, parecido a la vida, con un conjunto de interlocutores que varía sin cesar. Aunque revelador como conviene a la historia de un final, el Fedón habla con su propia perspectiva y dentro de sus propios límites. Como los otros diálogos, tiene su parte de ocultación, perplejidad irresuelta, omisiones, exageraciones y «malos argumentos» deliberadamente inventados, todo con el propósito de hacernos pensar de maneras que aún hemos de descubrir. El lector debe enfrentarse valerosamente al hecho de que la historia del final de Sócrates no se despejará a su mirada fácilmente ni sin dificultades.

El Fedón es el más conmovedor y personal de todos los diálogos. La conversación es literalmente una cuestión de vida o muerte ya que Sócrates, próximo a morir y en compañía de amigos ansiosos que lo adoran, aborda el asunto de lo que nos ocurre en el momento de nuestra muerte. Pero el Fedón es vehemente en otro sentido: Sócrates intenta transformar nuestra preocupación por la muerte en una reflexión sobre lo que significa estar completa y verdaderamente vivo, en un himno discursivo en alabanza de la vida filosófica. Ese himno es profundamente desconcertante. Por un lado, Sócrates alienta tanto a sus amigos como a sí mismo con la esperanza de una vida-más-que-mortal después de que el alma abandone el cuerpo. Por otro, el modo de alentar consiste en proporcionar argumentos que están llenos de evidentes fallos lógicos. Como ya hemos advertido, encontramos esa deliberada falta de lógica en todos los diálogos. Pero aquí esa falta de lógica tiene un carácter especialmente desconcertante y molesto, pues lo que está en cuestión es nada menos que nuestra identidad. ¿Cómo reconciliamos la fuerza del aliento de Sócrates con la debilidad de sus argumentos reales? Concediendo que el Fedón se centra sobre todo en alabar el cuidado de la filosofía por el ser inmortal, ¿qué piensa realmente Sócrates del destino del alma individual, su alma, en el momento de la muerte? ¿Dónde nos deja al final la última conversación de Sócrates?

La palabra inicial del diálogo, «[tú] mismo» (autós), nos pone ante el fondo mismo del misterio. Equécrates pregunta si Fedón mismo estuvo presente en la muerte de Sócrates. El pronombre intensivo es un ejemplo excelente de cómo, para Platón, los problemas filosóficos más profundos tienden a quedarse en la superficie del lenguaje ordinario. La pregunta de Equécrates nos hace preguntarnos qué significan en última instancia términos como «él mismo» y «sí mismo», qué significa intensificar la identidad. En el Fedón y en otros diálogos, lo último en que se puede pensar –las formas– se define a menudo como «las cosas mismas por sí mismas». La pregunta inicial de Equécrates no solo alude a lo humano en sí mismo, de lo que «Fedón mismo» es un ejemplo, sino también a las formas. La palabra inicial del Fedón, «[tú] mismo», nos lleva directamente a las cuestiones que están en el centro mismo del diálogo: ¿qué es el alma? ¿Cuál es la relación entre alma y forma? ¿Tiene sentido nuestra individualidad, nuestra identidad, sin el cuerpo al que nuestra alma está misteriosamente adherida?

El Fedón pertenece a la clase de diálogos platónicos narrados o, con la palabra de Sócrates, recordados. A la clase de conversaciones no narradas sino presentadas directamente pertenecen diálogos como el Menón o el Gorgias. Del tipo narrado, algunos son soliloquios virtuales con un oyente no identificado, como la República y el Parménides. Otros son narraciones insertas en una conversación directamente presentada. Los diálogos que pertenecen a esa clase incluyen las reminiscencias post mórtem de Sócrates: el Banquete, el Teeteto y el Fedón. Su propia forma nos impulsa a preguntar: ¿por qué es importante mantener viva la memoria de Sócrates?

La reminiscencia de Sócrates en el Fedón es una mezcla desconcertante de lógos y mýthos, argumento e historia. Como oiremos enseguida, la muerte de Sócrates se había retrasado «por azar», dice Fedón. Cada año, los atenienses, de acuerdo con su voto a Apolo, envían una embajada a Delos. Hasta que esa embajada no vuelva a Atenas, la ciudad debe mantenerse pura y no ejecutar a nadie. La embajada conmemora el rescate de Teseo de los catorce jóvenes atenienses (los Dos Veces Siete, como los llama Fedón, ajustándose a que el grupo lo componían muchachos y muchachas) del Minotauro u Hombre Toro de Creta. El Fedón es una refundición jovial de ese conocido mito. Sócrates es el nuevo y filosófico Teseo. Es el heroico salvador de los amigos que se reúnen a su alrededor cuando está a punto de emprender su viaje final, de los cuales se mencionan catorce, y su discusión del alma y su destino, en particular en la fase final y más controvertida del argumento, se parece desde luego a un laberinto lógico. El mismo Fedón desempeña un importante papel como el decimoquinto miembro entre los nombrados del grupo que rodea a Sócrates: es la Ariadna2 cuyo hilo narrativo nos lleva al interior y a través del laberinto de argumentos de Platón.

Pero ¿quién o qué desempeña el papel del Minotauro? En otras palabras, ¿de qué deben salvarse los compañeros de Sócrates? ¿De su miedo a la muerte? ¿O del gran mal que se conoce como misología u «odio al argumento», el mal que, cerca del centro del diálogo, amenaza con ahogar la conversación en desilusión y desesperación? Tal vez haya de considerarse en conjunto dos «cuernos» de un monstruo de naturaleza dual. Una cosa está clara: el diálogo se enriquece conforme examinamos detenidamente los muchos puntos de contacto con el mito que está imitando. Cuando llegamos al final del hilo de Fedón nos preguntamos: ¿se mata de una vez por todas al Minotauro, ya sea como miedo a la muerte u odio al argumento? O, como sugiere su terquedad, ¿se mata solo para volver a la vida una y otra vez tras cada derrota?

Fedón cuenta su historia a Equécrates en Fliunte, una ciudad del Peloponeso vinculada a los seguidores de Pitágoras. De hecho, el espíritu de Pitágoras, conocido por sus discípulos como Autós, impregna el Fedón. La enseñanza de que el cuerpo es la prisión del alma es pitagórica en su origen, como lo es la transmigración de las almas, y la noción de alma como armonía o afinación recuerda la relación pitagórica entre proporciones de números enteros e intervalos musicales. Pero el tema pitagórico más cercano al corazón del diálogo es el de la purificación. Sócrates vuelve a menudo a ese tema en el curso de la discusión. Se describe al filósofo como el hombre que es, ante todo, puro y, por tanto, libre. El verdadero filósofo, según la descripción de Sócrates, busca purificarse de todo enredo corporal para morar con el ser o con las formas. El lenguaje del autós que impregna el diálogo está íntimamente ligado a esa búsqueda filosófica de la pureza.

Pero la relación de Sócrates con el pitagorismo es, cuando menos, controvertida. Por un lado, Sócrates parece dispuesto a forjar una alianza con la devoción pitagórica por la pureza, las matemáticas, la musicalidad y la salud. Por otro, el pitagorismo, al menos en su enseñanza de que el alma es una afinación, favorece al Minotauro como miedo-a-la-muerte dando a entender que el alma es mortal en lugar de inmortal. El ataque al alma-como-afinación es solo una de varias pistas de que tal vez la apariencia pitagórica del filósofo en el Fedón, la descripción ascética de la filosofía como práctica de la muerte y odio al cuerpo, sea más una caricatura que una caracterización. Si la filosofía es odio al cuerpo, ¿cómo se explica que Sócrates tenga un hijo a los setenta años (60 a)? ¿O que, como Alcibíades cuenta en el Banquete, Sócrates, cuando se le presiona, beba siempre más que nadie, no se emborrache y parezca divertirse más que otros (220 a)? ¿O que, como descubrimos en el Fedón, Sócrates se deleite jugando con los hermosos cabellos de Fedón?

El Fedón consiste principalmente en una conversación entre Sócrates y dos amigos íntimos, Simmias y Cebes, cuyas lealtades pitagóricas se recaban y cuestionan a lo largo del diálogo. Su amistosa dualidad se pone a prueba de varios modos mientras luchan con Sócrates, el uno con el otro y con sus temores y desconfianza. Aunque en ocasiones expresa desconfianza, Simmias parece en general más próximo a la confianza, la edificación, la musicalidad y la opinión correcta. Asiente sin dudarlo a la ruda descripción socrática del filósofo como aborrecedor del cuerpo y practicante de la muerte. Es Simmias quien, al final del diálogo, es el primer receptor del mito sobre la verdadera tierra. Cebes, en cambio, es el más lógico y rigurosamente escéptico de los dos. Es él quien sigue a Sócrates en su laberíntico argumento final. Las diferencias entre Simmias y Cebes nos hacen reflexionar en las distintas y complejas maneras en las que aparece el alma humana y en cómo la discusión filosófica, no menos compleja que el alma humana, extrae su sustento y su vida de fuentes contrarias aunque complementarias.

Suele pensarse que el fondo filosófico del Fedón no reside en su drama, sino en las presuntas «pruebas de la inmortalidad del alma». Cuatro argumentos de ese estilo se ofrecen en el diálogo: el argumento de los contrarios, el argumento de la reminiscencia, el argumento de la invisibilidad y el argumento de la causa.

Esos argumentos presentan al lector un abanico de dificultades. Los significados de algunos términos cruciales varían de argumento en argumento. Por ejemplo, en algunos lugares el término fundamental «alma» se refiere al principio o causa de la vida, incluyendo la vida vegetal; en otros significa claramente intelecto. Además, a todos los argumentos les afecta hasta cierto punto la decisión que Sócrates toma francamente de «contar historias» o «entonar encantamientos» en su último día. Los efectos de esa decisión aparecen en especial en aquellos puntos donde «allí» y «entonces», lugar y tiempo, se atribuyen con facilidad a almas y formas; donde, por ejemplo, se concluye rápidamente que las formas constituyen una región, aunque invisible, de la que las almas «han venido» o a la que «irán».

Pero tal vez las dificultades mayores provengan de aquello «de lo que tanto se habla», las formas. Tres de los cuatro argumentos se apoyan en ellas y tanto Simmias como Cebes los aceptan de buen grado. ¿Podemos permitirnos ser tan despreocupados? Aunque nos las arreglemos para persuadirnos de que no todo lo que se dice de las formas es mero parloteo y nos sumemos a ellas –la hipótesis principal de Sócrates–, las dificultades persisten, pues las formas se presentan de manera distinta con argumentos distintos. A veces aparecen como objetos de pensamiento muy distantes, inalcanzables en esta vida corpórea. Otras se presentan como rasgos de nuestra experiencia cotidiana, como, por ejemplo, lo que debemos ver cuando advertimos que palos iguales no lo son por completo. De nuevo, se presentan justo delante de nosotros, enfrentándose en un combate a muerte con sus contrarios cada vez que la nieve se derrite o se suman números. ¿Pueden juntarse esos «aspectos» distintos? No es de extrañar que Sócrates admita de paso que el argumento aún está «expuesto a sospechas y contraataques» y, sin embargo, anime a Simmias y Cebes a «examinar» y «resolver» sus «primeras hipótesis» con mayor cuidado. A pesar de las dificultades que presentan o debido precisamente a esas dificultades, los argumentos de Sócrates –aceptados con el espíritu apropiado, sin la ceguera de la mera fe o la vanidad del mero escepticismo– abonan un suelo fértil para preguntas y reflexiones del tipo más fundamental.

El drama del Fedón, el drama en el que los argumentos que se acaban de tratar tienen su vida filosófica, pueden dividirse de forma jovial en catorce partes, en imitación de los Dos Veces Siete del mito de Teseo. Una breve sinopsis de cada parte nos proporcionará un resumen del conjunto y un hilo conductor a través del laberinto de Platón.

I FEDÓN MISMO (57 a-59 b)

Equécrates descubre que Fedón estuvo presente el último día de Sócrates y le pide que relate todo lo que se dijo e hizo. Después de contarle a Equécrates por qué se retrasó la muerte de Sócrates (la embajada a Delos), Fedón empieza a hablar de la maravillosa mezcla de placer y dolor que experimentó aquel día en prisión. Con esa mezcla de emociones la contrariedad, tan central en todo el diálogo, aparece por primera vez en escena.

II SEPARACIÓN Y PREOCUPACIÓN POR LA MUERTE (59 b-69 e)

Fedón empieza el relato propiamente dicho enumerándole a Equécrates los catorce nombres de quienes recuerda que estuvieron presentes. Platón, así lo cree Fedón, estaba enfermo y, por tanto, ausente. Al entrar el grupo de amigos en la celda de Sócrates lo encuentra liberado de sus ataduras. El placer que siente lo lleva a pensar que Esopo habría hecho bien inventándose una historia sobre el placer y el dolor, sobre cómo los dioses resolvieron sus continuas riñas ligando sus cabezas.

La última conversación de Sócrates, según la fabricó Platón, no empieza como una conversación sobre la inmortalidad del alma. De hecho, al principio parece como si el mismo Sócrates invitara al grupo a discutir, no sobre la vida y la muerte, sino sobre la maravillosa relación, digna de Esopo, entre los dos contrarios, placer y dolor. Fedón ya había expresado su asombro ante la mezcla de emociones en sí mismo y en el grupo y ahora Platón presenta a Sócrates haciéndose eco de una experiencia similar. ¿Cómo se convierte entonces la inmortalidad del alma en el asunto central de la última conversación de Sócrates?

La mención de Esopo empuja a Cebes a preguntar por las propias composiciones de Sócrates, sus arreglos musicales de las fábulas de Esopo y un himno a Apolo. Eveno, el poeta-sofista, quiere saber, dice Cebes, por qué Sócrates ha retomado de pronto la composición. Sócrates le cuenta a Cebes su sueño recurrente y la exhortación divina a «hacer música». Termina diciéndole a Cebes que le diga a Eveno que él, Eveno –«si es sensato»–, siga a Sócrates en la muerte tan pronto como sea posible. Eso, a su vez, lleva a una discusión sobre por qué el filósofo, aun siendo un seguidor de la muerte, no se quita la vida. Ni siquiera en ese momento, a pesar de que la discusión gira hacia la muerte, se plantea explícitamente la pregunta «¿Es el alma inmortal?». En su lugar, el asunto se transforma en si Sócrates es justo en su disposición a abandonar a sus amigos y a los dioses. Simmias y Cebes presentan cargos contra Sócrates. Requieren que Sócrates aporte una apología o defensa de por qué alguien que fuera verdaderamente sabio estaría tan dispuesto, como Sócrates parece estarlo, a liberarse de un maestro bueno y divino, de por qué Sócrates está tan dispuesto a morir. La analogía con el juicio de Sócrates y los cargos que Atenas presenta contra él por impiedad y corrupción de la juventud informa la conversación entera según la relata Fedón. No solo se obliga a Sócrates a dar cuenta en el sentido teórico; también debe dar cuenta de sí mismo