La pregunta más humana de Ernst Tugendhat E-Book

José Vicente Bonet Sánchez

• Herausgeber: Publicacions de la Universitat de València
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Prismas
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2014

Seitenzahl: 520

Beschreibung

La lista de filósofos reconocidos que han dialogado con un pensador, resulta un indicador elocuente de su importancia. Aplicado a Tugendhat, dicha lista incluiría a Habermas, Apel, Aubenque, Dummet, Rorty, Taylor e incluso Heidegger, quienes han comentado aspectos distintos de una obra amplia, original y única que, sin embargo, solo es conocida y juzgada con arreglo a la propia especialidad de cada lector. Resulta que el filósofo moral, el analítico, el político radical, el místico y el comentarista eminente de Husserl o Kant son un mismo filósofo y componen una única obra, cuyo amplio espectro de competencias teóricas ha dificultado, hasta ahora, su conocimiento. De ahí que el primer objetivo de este libro sea el de componer como un gran angular que refleje la imagen resultante de yuxtaponer los planos parciales en una única fotografía.

Leseprobe

José V. Bonet

La pregunta más humanade Ernst Tugendhat

Prismas

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9

José V. Bonet

La pregunta más humana de Ernst Tugendhat

Epílogo de Manuel Jiménez Redondo

Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, ya sea fotomecánico, fotoquímico, electrónico, por fotocopia o por cualquier otro, sin el permiso previo de la editorial.

© José V. Bonet, 2013© De esta edición: Universitat de València, 2013

Publicacions de la Universitat de ValènciaArts Gràfiques, 13 – 46010 València

Diseño de la colección: Inmaculada MesaCorrección y maquetación: Communico, C. B.

Ilustración de la cubierta:Fotografía de E. Tugendhat (Romai Rocha)ISBN: 978-84-370-9349-9

Edición digital

A mis hijos, Clara, Luis y Tomás

Índice

INTRODUCCIÓN

I. BIOGRAFÍA INTELECTUAL DE UN FILÓSOFO «MIGRANTE»

1.1. Dramática vocación filosófica

1.2. Pensamiento «migrante»

1.3. La etapa académica y metafísica

1.4. El giro analítico y las dos revoluciones (1966-1979)

1.5. Ética y política: algo más que una etapa

1.6. El enfoque antropológico. Conclusión

II. ¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA?

2.0. Introducción

2.1. La idea de «filosofía primera»

2.2. De la ontología a la semántica formal

2.3. El método analítico-lingüístico

2.4. Una justificación práctica del filosofar

2.5. Filosofar en primera persona

III. CONCEPTOS SEMÁNTICOS

3.0. Introducción

3.1. Ser es una palabra

3.2. La pregunta por la verdad

3.3. El significado

3.4. Los términos singulares y «yo»

IV. LA FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL

4.1. Las obras éticas de Tugendhat

4.2. Las premisas de una ética autónoma

4.3. El concepto formal de moral

4.4. Un contractualismo simétrico

4.5. Justicia y derechos

4.6. Pero ¿quiénes son «todos»?

4.7. ¿Por qué ser morales? La motivación

4.8. Balance

V. ALGUNAS CUESTIONES DE ÉTICA POLÍTICA

5.0. Introducción

5.1. Derechos humanos igualitarios

5.2. La eutanasia y el «debate Singer»

5.3. Ser judío: particularismo y universalismo

5.4. Guerra nuclear y paz

VI. COMPRENDER LO QUE SOMOS

6.1. La antropología como filosofía primera

6.2. El lenguaje y las razones

6.3. La autorrelación o autoconciencia

6.4. Sobre la libertad

6.5. La honestidad intelectual

6.6. El miedo a la muerte

6.7. Religión y mística

CONCLUSIÓN: LA PREGUNTA MÁS HUMANA

EPÍLOGO: SOBRE TUGENDHAT Y LOS CLÁSICOS, por M. Jiménez Redondo

BIBLIOGRAFÍA

INTRODUCCIÓN

(...) lo que nosotros teníamos siempre a la vista era una representación universal de lo humano.

E. T.

En la primera página de su Diálogo en Leticia, Ernst Tugendhat se imagina «un lugar situado entre dos mundos», una especie de microcosmos europeo escondido en el corazón de América Latina. Se trata, por más señas, de un puerto. Como ese lugar, también la obra de Tugendhat se sitúa a mitad de camino entre dos mundos, construyendo con éxito puentes novedosos «entre continentes y centurias», según certera expresión de Rorty:1 puentes entre el pensamiento griego y los problemas teóricos y prácticos que hoy nos afectan; entre la filosofía alemana, con su tendencia al ensimismamiento metafísico, y la analítica anglosajona, con su mezcla de trivialidad, sentido común y rigor lógico. Por momentos, la obra de Tugendhat se funde con un itinerario biográfico que, como Leticia, conduce, «por un estrecho corredor», desde Centroeuropa a América del Sur y el mundo anglosajón, describiendo un camino de ida y vuelta que solo es circular en apariencia, pues uno nunca regresa al puerto de partida –el que vuelve nunca es el mismo– si no es para empezar una aventura diferente.

Un indicador elocuente de la importancia de un pensador nos lo da la lista de filósofos reconocidos que han dialogado con él o glosado sus trabajos. Aplicado a Tugendhat, dicha lista incluiría a Habermas, Apel, Aubenque, Dummett, Rorty, Taylor e incluso Heidegger, quienes han comentado aspectos distintos de una obra amplia, original y única que, sin embargo, solo es conocida y juzgada con arreglo a la propia especialidad de cada lector. Ello distorsiona inevitablemente la imagen de un autor que rara vez alcanzamos a percibir en un plano único. Resulta que el filósofo moral, el analítico, el político radical, el místico y el comentarista eminente de Husserl o Kant son un mismo filósofo y componen una única obra, cuyo amplio espectro de competencias teóricas ha dificultado, hasta ahora, su conocimiento. De ahí que el primer objetivo de este libro sea el de componer como un gran angular que refleje la imagen resultante de yuxtaponer los planos parciales en una única fotografía.

Pero una fotografía es una instantánea que captura una imagen y detiene un movimiento real que, en nuestro caso, es el de un filósofo «migrante» que viene y va, dando lugar a que se hable de sus distintos giros o virajes –el analítico, el práctico, el antropológico–, en los cuales se desplaza desde un área de la filosofía a otra; y cuando no da un golpe de timón, se retracta con frecuencia de la posición anterior, por mor de la honestidad intelectual. La categoría de «obra» contiene una ambigüedad: por su lado más vulgar, es una denominación de conjunto para los trabajos nacidos de una misma mano; mas, por el lado sofisticado que la hermenéutica destaca, una obra es una especie de movimiento vivo y es su dirección, más que las estaciones donde se detiene, lo que debe captar la interpretación. En los grandes filósofos, el juego de las influencias recibidas y el desarrollo evolutivo de su pensamiento a menudo siguen una trayectoria apasionante, que vale la pena detenerse a contemplar. Tal es la tarea principal del historiador de la filosofía: la exégesis, el comentario, la detección de vínculos causales. Los filósofos «continentales» –alemanes y franceses, sobre todo– la llevan a cabo con frecuencia. El propio Tugendhat comenzó de esa manera, enfrentándose a figuras monumentales de la metafísica.

Por mi parte, la atención al aspecto evolutivo, a la oculta continuidad de esta obra zigzagueante, acabó captando mi atención hace dos décadas2 y no he querido esta vez repetir la jugada, sino centrarme en los aspectos sistemáticos de una filosofía que nunca, hasta este momento, ha sido discutida globalmente como tal. De ahí que el segundo objetivo de este libro sea poner en primer plano las tesis filosóficas de Tugendhat, sus conceptos y argumentos –en definitiva, aquello en lo que consiste el filosofar desde Platón–. Cierto es que también he dado relevancia a algunos hilos conductores que articulan los aspectos parciales en un conjunto que dota de algún significado adicional a estos. Pero, como el propio Tugendhat propone, hay que evaluar por separado cada uno de los análisis –primando los más recientes sobre los más antiguos– para ver si, puestos en su sitio, tienen la solidez requerida o carecen de ella. No se trata de glosar la importancia genérica del filósofo, sino de contribuir a reutilizar sus propuestas analíticamente, sin que el conjunto de la obra sirva de escapatoria o excusa para la discusión crítica de las aportaciones particulares.

A partir de su «giro analítico» y, más aún, de su enfoque o «viraje antropológico», Tugendhat se despreocupa cada vez más de la tarea del historiador, que contrapone a la de «filosofar en primera persona». Y es que en filosofía se trata de la verdad: no tanto de lo que pensó realmente tal autor como de las cuestiones sustanciales que le hicieron pensar; por ejemplo, qué es el tiempo, qué la moral o la verdad, cómo interpretar nuestro miedo a la muerte o si somos libres. A tal efecto, los filósofos del pasado proporcionan ideas, hipótesis, rutas tentativas. Más que admirar la calidad de su obra, nuestro cometido actual, como filósofos, es aprender de ellos, cuando tengan algo valioso que decirnos. Considero que la lectura de Tugendhat es sencillamente imprescindible para quien quiera estudiar a Aristóteles o Heidegger, y muy recomendable en otros casos.3 Pero detenernos aquí en esas lecturas habría distorsionado la mirada irremediablemente; no caben los dos caminos –el evolutivo y el sistemático– en un mismo libro, salvo que este se dedicara a un recorrido agotador, o bien superficial y rapsódico. He querido explicar lo principal sin perderme en la erudición y, por supuesto, «filosofando en primera persona»; es decir, anotando –en un segundo plano– los detalles que, a mi parecer, merecen retoques o incluso drásticas revisiones. Tarea que, para el propio Tugendhat, es inevitable cuando nos «tomamos en serio» lo que el autor ha pensado. Es una cuestión de planos. Si el primero lo ocupa la figura retratada, la lectura filosófica obliga más de una vez a que la interpretación se haga eco, pero más en el fondo, del valor que, como lectores, atribuimos a su pensamiento.

Dijo Ortega y Gasset que la claridad es la cortesía del filósofo. Seguramente se quedaba corto. En el mundo en el que ya estamos, si el discurso filosófico no es inteligible, traducible a la comprensión natural ordinaria y capaz de estimularla, corre el riesgo de desaparecer y perderse en el olvido. Pero solo puede exponerse con claridad lo que ha sido pensado claramente. Un elogio justo de Tugendhat no puede olvidar esta dimensión que configura buena parte de su producción:

De sus libros se puede decir lo mismo que dijo Goethe de los de Kant: leerlos es como entrar en una sala iluminada. Esa es la experiencia que hacen una y otra vez las generaciones de estudiantes que recurren a ellos para saber qué significa en definitiva tal o cual cuestión filosófica.4

Muchos trabajos de Tugendhat son un material excelente para introducirse en la filosofía, sin adjetivos. Ese es también el mejor modo de conocer su pensamiento: entrar –o reingresar– en la filosofía de su mano, adoptándolo como maestro –vale la pena–. Tugendhat rehúye casi por instinto la oscuridad intelectual que se reviste de profundidad afectada. Por ende, además de publicar en Die Zeit numerosos artículos divulgativos de temática política, ha escrito en colaboración dos libros introductorios: uno de diálogos de ética para adolescentes; otro de propedéutica lógico-semántica, para la fase inicial de los estudios universitarios de filosofía. Me produce cierto rubor confesar que el tercer objetivo de este libro es proseguir esa serie y hacerla extensiva a todo el conjunto de temas desplegado por nuestro autor, poniéndolo a disposición del público, incluso si no conoce bien la disciplina filosófica (el capítulo 3, más técnico, es una excepción). Claro es que Tugendhat no aborda todas las áreas y problemas filosóficos, pero casi todos sus problemas son cuestiones centrales de metafísica, filosofía del lenguaje, filosofía moral y política, antropología filosófica o metafilosofía, que contienen igualmente apuntes relevantes de filosofía de la mente, de la existencia, de la religión. Por eso he fingido ante mí mismo (y que Tugendhat me perdone) que este era su tercer trabajo escrito en colaboración para un público amplio.

* * *

Por su contenido, la filosofía de Tugendhat, tanto en su evolución como en su diseño sistemático, se alimenta de dos motivos, dos motores de alta gama que funcionan en planos diversos, que algunas veces se aproximan, pero que normalmente se ignoran mutuamente. Debemos mencionarlos sin demora. El primer motivo es la obra capital de Martin Heidegger Ser y tiempo,5 sin la cual resultaría incomprensible la propia biografía de Tugendhat. El segundo motivo se sitúa en las antípodas del aristocrático pensar heideggeriano. Es la exigencia normativa de igualdad que preside la ética filosófica de nuestro autor lo mismo que su ética política. Se trata de dos motivos heterogéneos, pues el pensamiento de Heidegger no tiene nada de igualitario. Al contrario, en un sentido puramente técnico o formal, se define por la categoría de «diferencia», a raíz, sobre todo, de la llamada «diferencia ontológica entre el ser y el ente». Y es que la filosofía existencial pone de relieve la asimetría que hay entre la propia existencia, singular e incomparable, y la de cualquier otra cosa. Por el contrario, la ética igualitaria es universalista y nivela, por así decir, todas las perspectivas. Así que ambos motivos empujan en direcciones opuestas. Sin embargo, los dos responden –se verá al final del libro– a una misma pregunta que puede y debe formularse en primera persona, tanto en singular como en plural: la pregunta de cómo quiero (y queremos) vivir, o de qué clase de personas queremos ser (todos nosotros y cada uno en particular). Tal es para Tugendhat la «pregunta práctica fundamental», la cuestión más radical e importante de la filosofía y/o de la antropología filosófica –la pregunta más humana–. Pero el hecho de que los dos motivos surjan de esta fuente o pregunta común no nos debe llevar a confundirlos.

En el «motivo Heidegger» se entrecruzan –por así decir– dos «ramas» que, en buena parte de la obra de Tugendhat, se desdoblan y discurren en paralelo. Una es la rama ontológica, la pregunta por el «ser» como cuestión fundamental de la filosofía. La otra es la rama antropológica, que es el modo en que la pregunta ontológica adquiere un sentido práctico definido solo cuando entra en relación directa con el análisis de la existencia humana. La convergencia de ambas se produce, para Tugendhat, en el concepto heideggeriano de «entender» o «comprender» (Verstehen), que hace referencia a un fenómeno universal que, al mismo tiempo, guarda relación con el mundo de la vida de los seres humanos. Pero resulta más instructivo en este momento comentarlos por separado:

La primera rama da pie al proyecto heideggeriano de «ontología fundamental». Es en relación con este proyecto como empezaron a gestarse, en primer lugar, la rica concepción de la filosofía elaborada por Tugendhat y, en segundo lugar, sus diferentes investigaciones relativas al lenguaje y a los conceptos de ser y verdad. En todas ellas está incluida también la confrontación con Husserl y, sobre todo, el «giro analítico» que lleva a Tugendhat a abandonar la metafísica y a sustituirla por una semántica filosófica de corte analítico-lingüístico que recobra, a su manera, el concepto ontológico central de Aristóteles –el de sustancia–. Que todo ese movimiento se endereza a dar un sentido definido a las intuiciones filosóficas de Heidegger lo corrobora el hecho de que el Tugendhat analítico haya intentado repetidamente analizar el concepto de «existencia temporal» (¡ser en el tiempo!), siempre con la sensación de no haberlo descrito con suficiente acierto.

La segunda rama heideggeriana, la cuestión antropológica, se asoma por primera vez con nitidez a la obra de Tugendhat en su libro Autoconciencia y autodeterminación, tras el cual nuestro autor abandona a Heidegger y, con él, todo lo que llama «filosofía teórica», o sea, las cuestiones de metafísica, semántica y epistemología. Después de dicho libro, su obra y su pensamiento dan, más que un giro, un auténtico «bandazo» hacia la filosofía práctica que, en gran medida, es el eco personal del movimiento estudiantil de los años setenta que Tugendhat vivió en primera línea, enfrentándose a parte del estamento académico. A partir de ese momento, se lanza con frenesí hacia «la práctica». Su filosofía más conceptual se decanta entonces hacia la fundamentación de la ética, mientras que su corazón se vuelca, durante más de una década, en compromisos políticos que se sirven del pensamiento como de un arma de combate. Ello incluye una autorreflexión sobre su propia condición de judío prematuramente establecido en Alemania (para estudiar con un Heidegger que bendijo al Führer), condición que Tugendhat usa también como herramienta de lucha en defensa de los pueblos oprimidos y de todas las víctimas. Anotemos, sin embargo, de pasada que, al exponer el pensamiento de un filósofo inequívocamente radical y progresista, no es estrictamente obligatorio adoptar la actitud de rendida adoración que a menudo se percibe en los admiradores.

Como dije, el motivo igualitario es, sin duda, el motor de toda la filosofía práctica tugendhatiana. En ella, la igualdad es el principio normativo moderno que define la ética política de los derechos humanos precisamente porque está supuesta en la justificación simétrica de las normas morales e incluso en el concepto de justicia. Y eso implica que cualquier concepción no igualitaria de la justicia o del derecho arrastra consigo la «carga de la prueba», esto es, tiene que ofrecer una fundamentación, si quiere ser algo más que una mera reverencia inmoral del poder.

«Ética» y «política» son dos términos que solo raramente aparecen en Ser y tiempo –la pregunta por el ser ocupa de hecho el lugar de la ética, lo engulle–. A pesar de ello, afirma Tugendhat que «Heidegger merece un lugar en los anales de la historia de la moral»,6 en relación con el problema de la libertad. La cita indica que Tugendhat nunca dejó de debatirse con su maestro, pero apunta algo más importante. Cuando Heidegger habla del ser, no se refiere preferentemente al ser de los objetos que tenemos delante, sino especialmente al ser del hombre, que será el resultado de su propia acción. Esa concepción práctica, existencial, del ser hace que Heidegger se haya acercado como pocos a estructuras antropológicas que están en la base de la moral. Pero si la ética está relacionada desde el principio con la antropología, eso puede significar también que la preocupación antropológica está también desde el principio en el trasfondo de la ética de Tugendhat. Por otra parte, los últimos libros de nuestro autor muestran claramente que esa misma preocupación latía en sus meditaciones sobre la ontología heideggeriana y el concepto de filosofía. En suma, la cuestión antropológica estuvo siempre ahí, sin que ni el autor ni los comentaristas acertáramos a verlo.7 Latía incluso en la angustia por una carrera de armamentos amenazante para la existencia misma de la humanidad [5.4]. Así que el pensamiento de Tugendhat puede entenderse globalmente como un conjunto de contribuciones centrales, más o menos conexas, a la antropología, entendida esta como la primera de las disciplinas filosóficas; la cual, por otra parte, no puede construirse al margen de una ética en la que conjugamos, normativamente y en primera persona del plural, nuestra común condición humana. Se trata, en todo caso, de una filosofía de la finitud y de una ética que ya no aspiran a gozar de ninguna justificación absoluta.

Para llegar a una conclusión de ese tipo, hace falta reconocer el papel decisivo o determinante que ha dado la modernidad a la temática de la justificación y advertir, al mismo tiempo, que ya no es creíble el tipo de fundamentación autoritaria que apela a la tradición o a la religión, o incluso a los sustitutos de tales instancias elaborados por la metafísica ilustrada –como la naturaleza humana o la «razón pura»–. Para Tugendhat, el tema de la justificación es decisivo a la hora de definir la filosofía y atraviesa transversalmente toda su obra. Por el contrario, la filosofía existencial acabó prescindiendo de este punto de vista de la fundamentación racional. Desde su primer trabajo serio sobre Heidegger, Tugendhat reacciona frente a ello. Su ruptura temprana con el maestro se debe a la pérdida heideggeriana de la dimensión de la justificación como «lo específico del concepto de verdad».8 Su giro analítico obedece también a esta temática; pues está en la naturaleza de nuestro lenguaje que, cuando alguien afirma algo ante un interlocutor, este pueda cuestionar la afirmación y pedir al primer hablante que la justifique, que explique por qué razones dijo lo que dijo, que se pueda comprobar en alguna medida si sus palabras se ajustan o no a las cosas. Esta exigencia de acreditar o comprobar las aseveraciones se pierde por completo en el oscuro discurso heideggeriano sobre la «apertura» (Erschlossenheit) de la verdad y la falsedad.

Pero, como ya hemos apuntado, también la fundamentación racional hay que situarla en el contexto de una filosofía naturalista y de la finitud. Como ha dicho un intérprete, para Tugendhat, «la moral solo puede ser racional en el sentido débil de atender a razones, pero no en el fuerte de encontrar en la razón un fundamento absoluto».9 No se trata aquí de «la Razón» como una facultad superior, sino del más modesto «dar y pedir razones» que parece consustancial a nuestro ser de hombres... y a la actividad intelectual inaugurada por Sócrates.

La referencia a la cuestión antropológica pretende resumir y dar sentido a las consideraciones precedentes. En realidad, ella está presente en el comienzo de la filosofía personal de Tugendhat –lo veremos más tarde–. Pero sobre todo es su punto de llegada, su telos íntimo. Ejemplar en este punto, como en tantos otros, Kant veía la pregunta por el ser del hombre como el interés último de la razón. Que sea «último» y no «primero» significa, de entrada, que no le resulta fácil a la filosofía plantear dicha pregunta de forma racionalmente controlable –«científica», decía Kant–. Se trata, más bien, del horizonte en el que confluyen los otros intereses de la razón, de un punto que incluye, entre los vectores que apuntan inexcusablemente hacia él, la pregunta por nuestras obligaciones morales; sin ellas, la pregunta por el hombre se arriesga a teñirse de irracionalidad e individualismo. En esa precisa cuestión, la filosofía de Tugendhat desemboca en el mismo lugar que la kantiana. Pero es indudable que la pregunta antropológica incluye también, para él, la convicción heideggeriana de que filosofar consiste, antes que nada, en aprender a preguntar y que, por consiguiente, la filosofía «debe» articularse alrededor de cuestiones centrales de contenido. Bien entendido que la pregunta es una actividad específicamente lingüística que demanda respuestas proposicionales y no las equívocas actitudes existenciales heideggerianas de «llamar» o «escuchar» al Ser.

* * *

Así que una cosa es destacar la matriz heideggeriana del pensamiento de Tugendhat y otra muy distinta concluir, lisa y llanamente, que él es «el Heidegger analítico» o la «versión analítico-lingüística» de la filosofía heideggeriana. Dicha tesis es paralela al conocido dictum de que Gadamer es «el Heidegger hermenéutico». Pero aunque la suscriba un filósofo mediático como Vattimo,10 carece de sentido por dos razones. La primera es que no puede haber ninguna versión analítica de Heidegger por la sencilla razón de que, para él, la ontología se constituye ab initio en dirección opuesta a la de una filosofía del lenguaje de orientación lógica.11 La segunda es que Tugendhat representa, más que ningún otro, la imposibilidad de darle un sentido unitario a la palabra ser y de incorporar la interpretación heideggeriana al análisis del fenómeno del tiempo;12 todo ello porque el modo de filosofar de Heidegger rehúye el control metódico. De ahí que Tugendhat llegue a decir –con tono de boutade– que de Ser y tiempo no queda ya absolutamente nada, mientras que, por el contrario, el método analítico-lingüístico aún representa una forma clara, convincente, controlable, de argumentar o descartar las tesis filosóficas, que mantiene las mayores cotas de justificación y comprobación. En fin, entre la obra de un autor serio y las fuentes que la inspiran existe una distancia que no se puede saltar acríticamente.

Publicados recientemente algunos de ellos, existen ya libros que tratan de la ética de Tugendhat,13 su teoría de la autoconciencia14 o su giro analítico.15 Pero este es el primero que integra la filosofía completa del autor.16 Quizá no sea casual que se haya escrito en castellano, teniendo en cuenta que la recepción hispana –que algunos se han empeñado en silenciar– ha sido intensa, temprana y certera.17 Cuestión distinta son las versiones de las obras de Tugendhat en castellano. Su conocimiento de la lengua facilitó su presencia en los países de habla española, a uno y otro lado del Atlántico, y la traducción de una parte considerable de sus libros –incluidos los ocho últimos–, lo que es un hecho destacable. También le permitió redactar trabajos y conferencias en un castellano generalmente menos claro que la posterior versión alemana.18 Pero puede que no fuera suficientemente preciso y que el mismo problema se haya contagiado a las traducciones en las que han intervenido demasiadas manos.19 De todos modos, resulta pedante incidir una y otra vez en esta cuestión; sin que yo lo haga constar expresamente cada vez, el lector podrá apreciar por sí mismo cuándo recojo la versión española publicada –que siempre mencionaré– y cuándo sigo el texto alemán.

Termino recordando una finalidad irrenunciable de la interpretación, la de «comprender al autor mejor de lo que él mismo se comprendió».20 Tal es el ideal hermenéutico por excelencia, el mismo que el propio Tugendhat reivindica a menudo, particularmente en su relación con Heidegger.

Este libro no existiría sin la iniciativa, la guía y el aliento del amigo y maestro Enrique Bonete Perales, catedrático de Filosofía moral en la Universidad de Salamanca y uno de los primeros estudiosos de la ética de Tugendhat,21 quien además me ha obligado –es la palabra justa– a zafarme del pesado estilo académico. Se lo dedico a mis hijos, no solo por el tópico del padre medio ausente –escribir tiene siempre estas cosas–, sino porque me sería imposible imaginar un mundo bello en el que no estuviesen ellos.

José V BonetValencia, 8 de agosto del 2010

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1 R. Rorty, recensión de E. Tugendhat: Traditional and Analytical Philosophy, en Journal of Philosophy, 82, 12, 1985 (pp. 720-729), p. 729.

2 J. V Bonet Sánchez, Ser, verdad y referencia en la filosofia teórica de Tugendhat, Universitat de València (tesis doctoral, edición microficha), 1992; «Ser, verdad y lenguaje: la continuidad filosófica de la obra de Tugendhat», Revista de filosofía, IX, 15, Madrid, 1996, pp. 17-35.

3 En el Epílogo de M. Jiménez sobre «Tugendhat y los clásicos» hallará el lector, al final del libro, una valiosa red de referencias y sugerencias sobre el tema.

4 M. Suárez Crothers, «La odisea del filósofo Ernst Tugendhat», Diálogo científico, 14, 1-2 (dedicado a E. Tugendhat en su 75 aniversario), Tubinga, 2005 (pp. 32-36), p. 32.

5Ser y tiempo (1927), traducción de J. E. Rivera, Madrid, Trotta, 2003.

6 E. Tugendhat, Problemas, Barcelona, Gedisa, 2002a, p. 198.

7 Véanse E. Tugendhat: Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlín, W. de Gruyter, 1967a (Der Wahrheitsbegriff, en adelante), pp. 281-327;Autoconcienciay autodeterminación [1979], Madrid, FCE, 1993b [Autoconciencia en adelante], pp. 129-192; y las «Retractaciones» a las «Tres lecciones de ética» (Problemas de la ética [1984], Barcelona, Grijalbo, 1988b, pp. 147-195).

8 Un resumen de este argumento de Der Wahrheitsbegriff en «Heidegger’s Idee von Wahrheit» [1969a], reimp. en G. Skirbekk, Wahrheitstheorien, Frankfurt, Suhrkamp, 1977, pp. 431-448.

9 P. S. Limiñana, La filosofia moral de Ernst Tugendhat, Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, 2009, p. 27.

10 Prefacio a S. Zabala, Filosofare con Ernst Tugendhat. Il carattere hermeneutico dellafilosofia analitica, Milán, Franco Angeli, 2004, p. 7. La tesis que ambos le atribuyen de que «no existen los hechos, sino solo enunciados verdaderos» (pp. 8 y 34-39) la contesta Tugendhat en el mismo libro: «No, questo non lo voglio dire. Questo sembra come se il mondo se dissolvesse. Non voglio dire questo» (p. 123).

11 M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie. Gesamtausgabe, vol. 24, Frankfurt, V Klostermann, 1975, pp. 260-273 y 286-291, en relación con la «logística» de Hobbes.

12Ser-verdad-acción, Barcelona, Gedisa, 1997a, pp. 97-124; Problemas, pp. 231-285.

13 Véanse en la bibliografía final Willaschek (ed.) (1997); Scarano y Suárez (eds.) (2006); Martínez (2007); Limiñana (2009).

14 Lütterfelds (1982).

15 Bonet (1992) y Zabala (2004).

16 Estando este libro ya en imprenta, he sabido del colectivo dirigido en Brasil por Darlei Dall’Agnol (2007).

17 Véanse en la bibliografía final los trabajos que escriben o publican en los años ochenta Bonete, Conill, Jiménez y Sádaba. También A. Llano, Metafísica y lenguaje, Pamplona, EUNSA, 1984.

18 Prescindiendo de cuál sea en cada caso la versión original, compárense los textos de Aufsätze 1992-2000 (Frankfurt, 2001b: 138-184) y Problemas (pp. 182-198 y 122-134), así como Anthropologie statt Metaphysik (Múnich, Beck, 2007a: 34-73) (Anthropologie en adelante) y Antropología en vez de metafísica (Barcelona, Gedisa, 2007b: 17-52) (Antropología en adelante). Se omiten párrafos enteros y notas largas, los finales son a veces distintos, se simplifica el texto o no se menciona siquiera el nombre de traductor alguno. Por fortuna, este es solo el caso de esos dos libros.

19 Según J. Muguerza, «la calidad de dichas traducciones deja a veces que desear» (prólogo a Limiñana, 2009: 12). Puede ocurrir que el concepto lógico de «extensión» se convierta en «amplitud», lo «unilateral» en «unívoco» o una «potencia» política en un «poder». O que un mismo término técnico se traduzca en cada trabajo de una forma, como suele ocurrir en estos casos. Sin embargo, con contadas excepciones, los libros que firma un solo traductor se siguen bien.

20 Así lo enuncia, a propósito de Schleiermacher, W. Dilthey en E. Imaz (ed.): Obras de Wilhelm Dilthey, vol. VII (El mundo histórico), México, FCE, 1978, p. 336.

21 «E. Tugendhat: un nuevo fundamento de la moral» (Éticas contemporáneas, Madrid, Tecnos, 1990, pp. 133-182).

I

BIOGRAFÍA INTELECTUAL DE UN FILÓSOFO «MIGRANTE»

1.1. Dramática vocación filosófica

Durante la Guerra del Golfo de 1991, tuvo lugar en Alemania un debate intenso en el que Tugendhat participó de forma destacada. Se trataba, recordémoslo, del primer conflicto bélico posterior a Hitler en el que se involucró la República Federal, previo consentimiento de la social-democracia europea y la comunidad internacional. En la potente batería argumental que puso en marcha el filósofo para cuestionar el apoyo germano a la contienda, hubo un elemento que alcanzó singular impacto y llegó a citarse hasta en el parlamento del país. Pues Tugendhat, al cuestionar la manipulación israelí de los sentimientos de culpa alemanes –tan justos como mal asimilados–, esgrimía polémicamente lo que decía ser su seña de identidad «más indudable»: no solo es que yo tenga «ascendencia judía», como a veces se dice eufemísticamente en Alemania, sino que «yo soy judío».1 No se vea aquí ni una afirmación religiosa ni la menor simpatía con el sionismo político. Se trata, ante todo, de las consecuencias existenciales que tuvo desde el principio el hecho genético desnudo, que han sido descritas así:

Del filósofo Ernst Tugendhat se puede decir, sin exagerar, que nació en cuna de oro. En 1928, su madre, Greta Low Beer, descendiente de una vieja familia de ricos industriales judíos asentados en Brno (Moravia, República Checa), se casó en segundas nupcias con Fritz Tugendhat, un pequeño empresario textil. Como regalo de bodas, la pareja recibió de los padres de la novia un vasto terreno en un exclusivo barrio situado al norte de la ciudad. Ahí se construirían una casa que, en el año 2002, la UNESCO declaró Patrimonio Cultural de la Humanidad. El diseño y la dirección de obras estuvieron a cargo del famoso arquitecto de la Bauhaus Mies van der Rohe, quien acababa de proyectar el legendario pabellón alemán para la Exposición Internacional de Barcelona (1929). Entusiasmado por el bello emplazamiento del terreno y por la buena situación de sus clientes, Mies dio rienda suelta a su creatividad y no reparó en gastos. (...) A finales de 1930, la pareja se trasladó a su nueva y flamante casa. Ernst, el mayor de sus hijos, no tenía todavía un año de edad.2

Solo ocho años más tarde, esta familia judía secularizada consigue, por certera iniciativa de Greta, abandonar Brno y su Villa antes de que los nazis, con la excusa de los Sudetes, se lancen también a establecer su «protectorado» sobre Bohemia y Moravia. Los parientes que rehusaron el exilio sufrieron un trágico final. Otros acabaron en Canadá. La familia de Ernst, por su parte, residió tres años en Suiza, conviviendo con el miedo a la deportación, hasta que Greta decidió poner un océano de distancia. Así fue como, en 1941, se instalaron en la capital de Venezuela, donde, en cuatro años muy intensos desde el punto de vista intelectual, el joven Ernesto –como firmaría desde entonces– se dedica a varias cosas que guardan relación directa con la materia de este libro.

Primero, con gran disgusto de su padre, se introduce en el judaísmo religioso, con el deseo de ser rabino y tener experiencias místicas –un detalle que hay que recordar–. Pero después, en exacta correspondencia, se convertirá, para el resto de su vida, en un ateo militante, de la mano del preceptor alemán iluminista que sus padres le buscaron. Ernesto interiorizó la crítica freudiana de la religión y acaso se aficionara a buscar en Freud orientación para encarar problemas nuevos. Por otra parte, a los 15 años, muestra su vocación de ensayista con un trabajo en el que absuelve al pueblo alemán de la culpa colectiva que otros supervivientes judíos le imputaban; juicio que probablemente expresa la visión del entorno familiar. Como colofón, a esa misma edad, inicia una apasionada relación intelectual con Heidegger que presidirá, en las décadas siguientes, una parte considerable de la biografía filosófica de Tugendhat. Su temprano retorno a Alemania será la resultante de los cuatro intereses citados.

Fue en Caracas donde otro joven compañero de exilio lo orientó hacia el estudio autodidacta de la filosofía. Su madre le proporciona entonces un ejemplar del Sein und Zeit de Heidegger, que leyó dos veces y le determinó a «estudiar en Alemania y, en caso de ser posible, con Heidegger, tan pronto como las circunstancias lo permitieran».3 Como a finales de 1945 aún no lo permitían, cursará primero filología clásica en la norteamericana Universidad de Stanford, aprovechando los créditos o asignaturas complementarias para leer a Jaspers, Kant y Hegel y realizar dos cursos de mística –la oriental y la cristiana–, iniciando un estudio que retomará medio siglo después. Por de pronto, tan compleja trayectoria lo hizo capaz de escribir ensayos filosóficos en tres lenguas –alemán, español e inglés.

Pero el joven Tugendhat no deja de aprovechar las vacaciones de verano para volver a Heidegger, leyendo los cursos que le prestan una tía y una amiga de su madre. Finalmente, llega a Alemania en 1949, luego dirá que en busca de «una identidad»4 –nada menos–. Primero, para estudiar con Fink y Szilasi, dos discípulos bien relevantes de Heidegger, y, por fin, para estudiar con el maestro en persona, en 1951 y 1952, recién rehabilitado de su probada complicidad con el régimen nazi. Heidegger le dispensó un trato atento y conversó con él varias veces. Veinte años después, Ernst tachará de «prematuro» su ingreso en Alemania, al juzgar su gesto conciliador como una ofensa escandalosa para las víctimas.5 Pero esos fueron los hechos.

Nótese que, a los 20 años de vida, Tugendhat nunca había pasado más de ocho –los primeros– en un mismo lugar. Y esta su condición «migrante» no termina al llegar a Alemania, sino que prosigue allí. Estudia en Friburgo y Münster, hasta que, de la mano de Ulmer –su director de tesis doctoral–, logra una plaza de profesor estable en Tubinga, la ciudad alemana que, en adelante, será su punto de referencia más recurrente. Después, ocupa distintas plazas en universidades e institutos de investigación de Heildelberg, Berlín (por dos veces) y Starnberg, intercaladas, como es natural, con visitas a las universidades anglosajonas de Michigan y Oxford. Finalmente, al llegar la jubilación, volverá a Venezuela y disfrutará de estancias largas en Chile y Brasil, creyendo cada vez que se trata del último viaje largo, para regresar después a Tubinga y sus bibliotecas como una especie de apátrida interior.6

1.2. Pensamiento «migrante»

Quizá se pueda extraer de este factum migratorio de nuestro autor una clave metafórica para la comprensión de algunos aspectos de su larga y compleja obra. Concretamente, ¿en qué sentidos es Tugendhat un filósofo «migrante»? ¿Existe alguna semejanza significativa entre su odisea vital y su periplo intelectual? Ante todo, un refugiado es alguien que ha «aprendido» –a la fuerza– a abandonar su lugar habitual ligero de equipaje y sin volver la vista atrás. Y alguien que posiblemente esté dispuesto a volver a hacerlo, y con menos miramientos, si la necesidad aprieta. En el caso de Tugendhat, llama la atención abiertamente el modo en que, una y otra vez, muda de enfoques y de temática, sin girar la cabeza ni quedarse a observar qué fue de su anterior vivienda, o sea, sin pararse a calibrar el grado de éxito de la empresa recién abandonada.

Los profesores universitarios no son dados a cambios tan drásticos. Lo más probable es que se mantengan fieles a un mismo territorio profesional toda la vida, a lo sumo con un cambio más o menos forzado, en función de conseguir una plaza satisfactoria y «definitiva». Tugendhat, por el contrario, comienza filosofando en la estela de Heidegger y Husserl. No habían transcurrido aún diez años desde su tesis doctoral cuando ya viraba su rumbo hacia la filosofía analítica, que aborda los problemas filosóficos analizando o clarificando el significado de nuestras expresiones lingüísticas. Solo unos años más tarde abandona por completo la filosofía teórica para, lisa y llanamente, cambiar de mar, de medio de transporte y de destino. La ética y la política serán ahora sus ocupaciones. Y a finales de la década de los noventa, se produce un último viraje hacia la mística y la antropología, dos preocupaciones que, en realidad, estuvieron presentes desde el principio. Es cierto que, en este último viraje, el autor cambia de enfoque, pero sin tener que renunciar a nada de su etapa anterior. Pero, incluso en esta, su magna empresa de fundamentación de la ética, Tugendhat es conocido por la relativa facilidad con que renuncia a planteamientos anteriores que ya no le convencen, sin enrocarse numantinamente ni tratar de extraerles siempre todas sus posibilidades.

Ya he aludido a un segundo aspecto de la metáfora. Un emigrante no es un viajante ni un peregrino. No es un turista accidental ni vive de aquí para allá, sino que se traslada por buenas razones –que puede explicar–, sin tener que renunciar a sus motivos iniciales ni a sus principios; y, llegado el caso favorable, podría retornar al punto de partida o a algún otro vinculado con él. Pues bien, todas estas cosas le ocurren a Tugendhat con su filosofía. En cada caso podemos explicar dónde se encuentra exactamente, por qué se produjo el abandono o el cambio de rumbo y también en qué medida ese cambio sigue vinculado o no con las motivaciones iniciales. Veamos dos ejemplos de ello. Uno, el compromiso político de Tugendhat con la causa de los refugiados, que lo lleva a reapropiarse de sus orígenes vitales y a redefinir la propia identidad personal. Otro, el segundo ejemplo claro, nos lo da el retorno de Tugendhat a Heidegger y a la mística, dos temas que ya no son los mismos en los años noventa que en los cincuenta, cuando aún no había emprendido el autor su singladura filosófica. Es igualmente cierto, por otra parte, que cuando se cambia de ciudad o de país a menudo se liquidan los bienes raíces a bajo precio, sin obtener de ellos todo su rendimiento potencial. Y eso es en mi opinión lo que ocurre con toda la producción de Tugendhat anterior a su etapa ética. De ahí que este libro se proponga en buena medida recuperar algo de su valor.

1.3. La etapa académica y metafísica

Cuando Tugendhat obtiene su primera plaza de profesor en Tubinga, comienza la dilatada producción que va a ocuparnos en el resto de este libro, en la cual pueden distinguirse con bastante claridad cuatro fases o etapas que se diferencian entre sí, bien por la temática, bien por el enfoque filosófico que se emplea en cada caso, o bien por alguna mezcla de esos dos factores. Podemos llamarlas así:

•-la etapa académica o metafísica (1950-1965);

•-la etapa analítica o semántica (1965-1979);

•-el largo periodo ético-político, que es bastante más que una «etapa» (1978-), y

•-una última (hasta ahora) etapa mística y antropológica (1996-¿?).

Los años que indico son meramente aproximativos. Claro está que no se trata de fases que puedan separarse como quien traza fronteras entre Estados vecinos. Las fases contiguas se dan casi siempre con amplias zonas de intersección e intereses compartidos que, a medida que transcurren las etapas, se van haciendo más amplios. En ellas se detectan continuidades bien definidas –ya temáticas, ya metódicas– e intentos aleatorios de retomar trabajos y problemas de fases anteriores –Tugendhat los llamará luego «mis problemas»–.7 Pero tales cautelas no impiden trazar con precisión la dirección evolutiva que está siguiendo el autor en cada caso.

Voy a dedicar ahora más espacio a la primera de las fases porque es la menos conocida. Se centra en los dos grandes trabajos académicos que debían preparar los profesores alemanes: la tesis doctoral y la posterior tesis de habilitación que se exigía en la República Federal. Ambos trabajos serán los más metafísicos y tradicionales de toda la producción del autor. La primera versa sobre el pasado griego; la segunda, sobre la filosofía alemana inmediatamente anterior a la Segunda Guerra Mundial. La primera aborda las bases de la gran tradición metafísica; la segunda, los últimos intentos de rehabilitarla e incluso la meditación heideggeriana sobre su «final».

a) Ti kata tinos, ‘Algo de algo’

Nada tiene de extraño que las primeras investigaciones se centraran en Píndaro y en Aristóteles, pues ello le permitía a Tugendhat aprovechar sus estudios filológicos en un campo especialmente abonado a los enfoques heideggerianos. Siguiendo el modelo de las tesis doctorales que eran habituales en Friburgo, se trataba de medir el pensamiento de Heidegger con alguno de los clásicos. De hecho, Tugendhat dice que pretende someter a «control metódico» la interpretación heideggeriana del pensamiento griego,8 algo que consigue solo a medias. Empero, el resultado es una disertación espléndida sobre los conceptos centrales de la metafísica aristotélica que, como suele ocurrir en estos casos, solo resulta conocida entre los especialistas de Aristótel es. Sin embargo, nos detenemos en ella para hallar, bien que en germen, algunas claves de toda la obra posterior del autor, que tiene en TI KATA TINOS un primer paso imprescindible de su filosofía personal.9

¿A qué claves nos referimos? Principalmente a dos. La primera es la crítica heideggeriana a la tradicional primacía del «ver» en la filosofía occidental o, lo que es lo mismo, al «intuicionismo» filosófico. En TI KATA TINOS esta crítica se refiere únicamente a Platón, pero más tarde la aplicará Tugendhat igualmente a Husserl y, finalmente, ya en su fase analítica, a la filosofía moderna en su conjunto. La segunda clave es la relación existente entre la estructura de la realidad y la estructura de nuestro lenguaje. Aquí se trata de cómo Tugendhat, partiendo de Heidegger, terminará literalmente dándole la vuelta, a través de una interpretación analítico-lingüística del propio Aristóteles. Ambas claves se relacionan íntimamente. Veamos cómo.

Llamamos «intuicionismo filosófico» a la pretensión teórica de captar los aspectos esenciales de la realidad de forma directa y sin «intermediarios», de manera análoga a como el ojo percibe la luz o el oído percibe el sonido. A falta de una mejor descripción de tal captación intelectual, su punto de partida parece irremediablemente metafórico. Se alega que la mente humana tiene una especie de «visión intelectual» (νουσ en griego, intuitus en latín) de propiedades no sensibles (no «visibles»). Tal era la pretensión de Platón al hablar de la contemplación de Ideas inmateriales. Y esa misma inmediatez de una relación directa y cuasi-perceptiva la encontramos también en las nociones cartesiana y husserliana de intuición. De manera que «la asunción explícita o implícita de un ojo mental ha sido común a toda la filosofía tradicional desde Platón».10

Dicha asunción supone –como se dice en TI KATA TINOS– que la realidad esencial, aunque sea difícil de captar, es estructuralmente simple, poco sofisticada, sin «doblez». Pero, según Heidegger, ocurre justamente lo contrario: que, a excepción de algunas determinaciones más simples, lo real sí tiene «doblez». Des-plegar esa doblez es lo que llamamos «comprender» o «interpretar». Y es lo que hacemos preferentemente o de manera habitual al hablar, al decir alguna cosa de otra, «algo de algo» (τι κατα τινοσ, ti kata tinos). Y, según Heidegger y este primer Tugendhat, es porque la realidad –el ser– tiene esa estructura dual11 y genitiva de ser siempre el ser de algo, por lo que el lenguaje proposicional nos sirve para «des-plegar» y expresar esa doblez.12 De manera que Aristóteles no contrapone lo «lógico» a lo «ontológico» (lo real), sino a lo intuitivo o «noético».13

Pues bien: tanto el modo en que se relacionan la sustancia y el accidente en las cosas sensibles (el hombre Sócrates y el color de su piel, por ejemplo) como la propia estructura interna de la cosa o sustancia (el ser hombre de Sócrates) tienen algo en común, en la interpretación de Tugendhat. Y eso común es un parecido estructural de ambas relaciones, una semejanza que solo podemos describir aceptablemente con la ayuda de la estructura proposicional de nuestro lenguaje, estructura que Aristóteles creía poder reducir al sencillo esquema predicativo sujeto/cópula/atributo que nos permite decir «algo de algo». Tal semejanza estructural es lo que en TI KATA TINOS se designa con la categoría de «dualidad». Cuando en 1983 reformule Tugendhat su interpretación en forma de análisis lingüístico, resultará mucho más clara aún: el esquema «Este-S es P» resume tanto la duplicidad ente sustancia y accidentes (sujeto/predicado: Este S/es P) como la duplicidad interna del sujeto-sustancia (Este-S).14 De ahí que Tugendhat esté convencido de que el análisis lingüístico es el único método adecuado para la interpretación de toda la filosofía anterior [2.5].

Discípulo todavía fiel a Heidegger, en TI KATA TINOS, Tugendhat asumía acríticamente que la estructura ti kata tinos no está «primariamente» referida a enunciados, sino a «una determinada estructura de ser» (p. 23). Pero esta segunda clave heideggeriana, en la obra posterior de Tugendhat, acaba trocándose en la tesis inversa –y en ello estriba su giro analítico–, cuando el valor ontológico de la estructura enunciativa aparezca como derivado de esta, y no como primario o previo: es porque (hablamos y) pensamos proposicionalmente por lo que nos parece (inevitablemente) que la estructura de la realidad exhibe igualmente un esquema proposicional. Ello no obstante, Tugendhat nunca olvidará que hay aspectos no lingüísticos en la experiencia humana. Pero el modo como Aristóteles presenta al ser humano como animal dotado de lenguaje proposicional, que delibera en la ciudad, junto con otros, sobre lo que es bueno y justo, será determinante para el enfoque tugendhatiano de la antropología filosófica [6.1 y 6.2]. Cabría preguntarse incluso por el papel positivo que la lectura de Aristóteles jugó en el giro analítico de nuestro autor. 15

b) El concepto de verdad en Husserl y Heidegger

Los primeros años de la movida década de los sesenta los consagra Tugendhat a una especie de segunda tesis doctoral que en Alemania habilita para ocupar una cátedra universitaria. Llega también para él el momento de enfrentarse directamente con Heidegger y decide analizar su concepto de verdad, convencido –después dirá que equivocadamente– de que este está en el centro mismo de Ser y tiempo. En dicho concepto (y en otras partes de la filosofía heideggeriana), detecta Tugendhat algunas carencias y tareas pendientes: primero, persiste la necesidad, ya apuntada, de controlar metódicamente el pensamiento de un Heidegger genial como pocos, para valorar en qué medida es correcta y rigurosa, y en qué medida solo deslumbrante, su (presunta) ampliación del concepto que hace plausible hablar, por ejemplo, de una «verdad de arte». Segundo, está en juego la posibilidad de una interpretación de Heidegger que no comulgue con sus tendencias irracionalistas y probadamente poco liberales. Lo cual también está relacionado, para Tugendhat, con el concepto de verdad, que él examina a lo largo de la década desde muy variadas perspectivas.

Tugendhat intenta remediar esas carencias recurriendo a Husserl, maestro del ingrato Heidegger. Pretende confrontar de manera recíproca y dialéctica al uno contra el otro –algo muy alemán–. Para empezar, Husserl proporciona una idea de filosofía que incluye, a la manera de Sócrates y Platón, lo teórico y lo práctico, la ciencia y la existencia; en suma, la orientación de la vida humana toda hacia la verdad según el ideal de una existencia racional y responsable.16 Además, Husserl define con mayor claridad, y trata de seguirlo de forma sistemática, el método fenomenológico que también Heidegger decía practicar.

Solo que el método husserliano tiene una vertiente subjetivista que lo aboca de lleno al intuicionismo filosófico del que antes hablamos, la creencia de que la mente humana puede referirse a las verdades esenciales como si estas fueran objetos sensibles que cabe conocer directamente. Tugendhat rechaza incluso el término husserliano intuición (Anschauung) porque connota una especie de «percepción interna» evidente que cuenta con sus propios «objetos» internos a los que se refiere y representa de forma completa, simple y absoluta.17 Esta primera clave crítica que, como decíamos a propósito de TI KATA TINOS, Tugendhat deriva de Heidegger, se opone frontalmente al esquema filosófico moderno que presenta a la «conciencia» (el interior del «yo») como un espejo en el cual se refleja un objeto, el mundo reducido a la categoría de «imagen».18 Pues bien: la filosofía analítica clarifica y radicaliza esta crítica al intuicionismo; y en eso consiste la primera parte Autoconciencia y autodeterminación.

En cuanto a Heidegger, la interesante idea de extender el concepto de verdad más allá del ámbito de los enunciados, hasta englobar fenómenos como el del arte, corre desde el principio el riesgo de que al final no hablemos ya de la verdad, sino de otra cosa. Y eso es justo lo que le ocurre a Heidegger cuando deja de oponer lo verdadero a lo falso y, en lugar de «ampliar» la verdad enunciativa, se olvida de ella [3.3]. Así, el Heidegger tardío se desliza en una filosofía incontrolable que, en lugar de expresarse a través de enunciados significativos, se concentra en palabras –como llamar, oír o mostrar– que pretenden evocar al lector la experiencia que, supuestamente, el autor ha tenido o entrevisto. 19

Por lo demás, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger parece la «obra maldita» del autor. ¿Por qué? La elección de Husserl versus Heidegger, y viceversa, hubiera sido razonable, si no fuera por el vicio crítico que en el siglo pasado ha multiplicado la «obra» de los grandes filósofos alemanes, hasta extenderla no solo a los libros que el autor publicó –unos cuantos, en el caso de Husserl–, sino también a los apuntes de los cursos que impartió como profesor, las hojas que escribió en su despacho y guardó en una carpeta... y hasta las notas que escribía en los márgenes de los libros leídos. Así, convertido el estudioso en una especie de «Gran Hermano», es evidente que serlo a la vez de dos de los grandes, y en solo cinco años, era una tarea demasiado gravosa que, de hecho, se cobró su precio: «El trabajo de Husserl fue duro y me hizo perder años de mi vida».20 La impresión es que el alcance desmedido de la empresa llevó a Tugendhat a terminar el libro con cierta premura, justo en la parte final de Heidegger, que era el objetivo último de la investigación.

Así se entiende que la larga primera parte de Der Wahrheitsbegriff, dedicada a Husserl, represente, en los libros de Tugendhat, una excepción, por cuanto es la única sección significativa de estos (unas 250 páginas) que no se refleja ni directa ni indirectamente en los artículos del autor, excepto en la forma negativa de «Phänomenologie und Sprachanalyse»,21 cuando el análisis lingüístico aparezca como una refutación completa de la semántica husserliana [2.3]. En lo sucesivo, Tugendhat no reconocerá con Husserl más que una deuda débil –con su idea de filosofía o con su concepción descriptiva del método filosófico–, olvidándose de cuanto, de hecho, aprendió de él en cuestiones semánticas.22 Con respecto a Heidegger, en cambio, casi todos los trabajos que Tugendhat publica entre 1967 y 1976 muestran una ambivalencia productiva entre aquella parte del pensamiento heideggeriano que resulta analíticamente insostenible y aquellas otras ideas geniales que todavía vale la pena examinar y traducir a términos más racionales.

Idéntica diferencia de trato se proyecta sobre Autonciencia y autodeterminación, cuyas dos primeras partes, aunque traten de un tema diferente –la autonconciencia–, guardan un paralelo estructural con Der Wahrheitsbegriff. Pues la primera parte (lecciones 3-6) no hace más que radicalizar la crítica a Husserl y ampliarla a Fichte, ahora con la ayuda poderosa de Wittgenstein. En cambio, la crítica analítica a Heidegger de la segunda parte del libro (lecciones 8-10) ya no es solo negativa, sino que pretende salvar «fenómenos» que nadie, salvo él, había antes detectado. El contraste interesante ya no se establece entre Husserl y Heidegger, sino entre la novedad metódica de Wittgenstein y la novedad temática de Heidegger.

En todo caso, Tugendhat no se sentó a cosechar los frutos de su trabajo fenomenológico. Lo abandonó a su suerte, sin más contemplaciones, en todo lo que a Husserl se refiere.23 A los estudiosos de obediencia husserliana les dejó –con honrosas excepciones– una excusa para no enfrentarse a la crítica de Der Wahrheitsbegriff, la de que «en realidad» Tugendhat nunca fue «un fenomenólogo de veras».24

1.4. El giro analítico y las dos revoluciones (1966-1979)

Cuando Tugendhat termina su tesis de habilitación –antes de que ella termine con él–, necesita «airearse», salir de una atmósfera filosófica que se le ha vuelto espesa y poco satisfactoria. De ahí que acoja con entusiasmo (y con la curiosa aprobación de Heidegger) la posibilidad de estudiar filosofía analítica –el polo opuesto de lo que hasta entonces había trabajado– en la Universidad de Michigan, donde vivirá «una verdadera revolución mental»25 que se reflejará en una serie de artículos filosóficamente genial. En «La crítica analítico-lingüística de la ontología» (1967), que da comienzo a la serie, Tugendhat toma como modelo a Strawson, acaso el más aristotélico de los filósofos analíticos. El partido, en aquel entonces, le parecía empatado: de entrada, la ontología (la llamada «ciencia del ser» o «del ente») puede aprender mucho de la crítica analítica en cuestiones decisivas relativas al método. Pero también el análisis lingüístico puede y debe aprender de la vieja ontología a formularse, como ella, preguntas fundamentales relativas al contenido. Esta misma idea la encontrará el lector, nueve años más tarde, en la segunda de las Lecciones introductorias a la filosofía analítico-lingüística, de las que el lector hispano solo puede disponer parcialmente. 26

A pesar de esa idea, que sintetiza el original abordaje tugendhatiano de la filosofía analítica, el empate aparente de 1967 se romperá en tres artículos cruciales de 1970, en los que puede decirse que Tugendhat cambia de orilla y pasa a verse a sí mismo ya como un filósofo analítico, por más que aún pretenda recobrar de un modo nuevo tesis heideggerianas. En «El ser y la nada»,27 la lógica formal y el análisis lingüístico contribuyen decisivamente a interpretar y valorar las filosofías de Parménides, Hegel y Heidegger, tres de las cumbres más complejas de la metafísica occidental [3.2b]. Desde este momento, la superioridad metodológica de la filosofía analítica será, para Tugendhat, incuestionable y esa es una de las tesis que inspiran las Lecciones introductorias de 1976 y el seminario sobre Autoconciencia y autodeterminación publicado tres años después. Volviendo a la tríada de 1970, en «The Meaning of Bedeutung in Frege» –su artículo más conocido en el mundo anglosajón–, Tugendhat descubre a Frege, con una interpretación de la semántica fregeana que los mejores especialistas reconocen como valiosa y clarificadora [3.4]. Sus efectos sobre el análisis de la conciencia de Husserl serán devastadores, pues demuestran –literalmente– la inconsistencia interna de la semántica husserliana y la superioridad del planteamiento analítico [2.3c]. En esto consiste «Phänomenologie und Sprachanalyse» («Fenomenología y análisis lingüístico»), artículo no traducido al castellano, por más que anticipe gran parte del contenido de las Lecciones introductorias. Revisamos los contenidos de esta primera revolución filosófica y el modo en que afecta a la concepción tugendhatiana de la filosofía en los dos capítulos siguientes.

La segunda revolución que mencionamos es la revuelta estudiantil que, en Alemania, tuvo lugar en los años setenta. Para Tugendhat representa una auténtica conmoción que lo lleva a abandonar, con cierta furia iconoclasta, la filosofía teórica (todo lo que había hecho antes), e incluso la docencia, para dedicarse a la ética y a cuestiones políticas moralmente relevantes. Antes tuvo lugar, en el curso 1967-1968, un primer intento propio («siempre renovado y siempre abandonado») de fundamentación de la ética que en adelante permanecerá como el punto de partida más personal de la filosofía de Tugendhat. Lo curioso es que, en una medida importante, dicha tentativa se inspira en Heidegger –quien no escribió ni una palabra de ética–, por cuanto se refiere a la totalidad de nuestra vida globalmente. Con todo, se trataba de una reflexión académica, no de la revolución existencial que acontece cuando el movimiento estudiantil llega a las aulas y sorprende a Tugendhat como «decano de la facultad más agitada de la época más revoltosa de Heildelberg».28 Ocurre entonces que el decano simpatiza con los revoltosos y clama por una reforma radical de la organización docente, al tiempo que colabora con un delegado estudiantil para escribir un artículo antisionista. Y compartiendo la condena de una filosofía «demasiado» teórica, Tugendhat adopta entonces la decisión, «un tanto extravagante»,29 de retirarse por un tiempo de la Universidad para concentrarse en un estudio intensivo de la filosofía social y política –similar al que en un tiempo récord le permitió ponerse al día en filosofía del lenguaje.

Cuando Habermas se entera, le ofrece un puesto en el Instituto Max Planck de Starnberg que Tugendhat ocupa entre 1975 y 1980, sin llegar, empero, a integrarse plenamente en un grupo de trabajo y compartir sus objetivos. 30 Paradójicamente, ese tiempo tranquilo sin docencia le lleva a descubrir las lecciones universitarias (lectio, Vorlesung) como su género filosófico-literario favorito. Lo estrenó con las Lecciones introductorias de 1976, que solo lo eran ficticiamente; lo adoptó realmente en el seminario impartido poco después en Heildelberg sobre Autoconciencia y autodeterminación (1979a) y en las «Tres lecciones de ética» de 1981. Nuevamente, en las Lecciones de ética de 1992 no se trata más que de un género expositivo.

Los libros de 1976 y 1979, concluidos en el periodo de Starnberg, son los que lanzan a su autor a la actualidad del mundo filosófico, a uno y otro lado del Atlántico. Paradójicamente ellos son también como el testamento que Tugendhat legaba entonces a la filosofía teorética, antes de abandonarla renunciando –por segunda vez– al cobro de las rentas. Al decir del autor, este abandono guarda también relación con el destino final –digamoslo así– de las Lecciones introductorias. La obra tiene dos partes. Los lectores italianos y españoles conocen solo la primera, más histórica y brillante, en la cual se trata de confrontar la filosofía analítica con los «grandes» planteamientos de la filosofía tradicional que representan Aristóteles o Husserl, para ver si aquella es capaz de resistir en pie la comparación –como así sucede–. La segunda parte del libro, más técnica y compleja, se ha publicado únicamente en alemán y en inglés. En ella se analizan las bases de nuestra comprensión de las oraciones más elementales que dicen «algo de algo», hasta que Tugendhat –fiel a sí mismo– concluye el libro autocríticamente y reputando fallido el largo argumento desplegado durante 400 páginas.31 La complejidad del argumento y de su conclusión, unida al hecho de que Tugendhat «abandonara el barco» y ya no hiciera ningún esfuerzo de envergadura por disipar malentendidos y responder a los (múltiples) comentarios, contribuyeron a que la propuesta, respetada al comienzo, acabara en el baúl del olvido. Lo cual, a su vez, es posible que provocara en Tugendhat cierta frustración.

Más evidente parece aún la incidencia que pudo haber tenido –y no tuvo– el planteamiento radicalmente novedoso de Autoconciencia y autodeterminación, donde Tugendhat enfrenta la explicación del sujeto propia del idealismo alemán con herramientas dispares, llevando en una mano la crítica de Wittgenstein al argumento del «lenguaje privado» de la filosofía moderna, y en la otra los novedosos planteamientos existencialistas de Heidegger. Es difícil hallar entre los grandes filósofos del siglo XX dos estilos más opuestos. A pesar de ello, ambos convergen en la crítica a la llamada filosofía de la conciencia, y eso es algo que no ha pasado desapercibido a otros intérpretes como Apel o Rorty. Pero es posible que ninguno haya trazado las semejanzas y las diferencias con la nitidez y el rendimiento explicativo logrados por Tugendhat en un texto que posiblemente sea también la mayor aproximación del autor a su posterior antropología filosófica. Junto a la tesis de la superación analítica de la tradición, el libro sostiene que la filosofía analítica contiene el mejor método para la interpretación inteligente y provechosa de las mejores aportaciones filosóficas del pasado –la misma idea que inspiró en 1983 un artículo breve, pero luminoso, sobre Aristóteles.32

Si la serie de libros y artículos que acabamos de citar la completamos con el primero de los libros de Tugendhat sobre ética, Problemas de la ética