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- Herausgeber: Editorial Kairós
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Sabiduría perenne
- Sprache: Spanisch
Este libro viene a llenar un vacío inexcusable en la bibliografía filosófica contemporánea. En primer lugar, se trata de una iniciación tan rigurosa como accesible a una de las tradiciones de pensamiento más radicales de la India y de Oriente, el Vedanta Advaita o filosofía de la no-dualidad, según uno de sus más destacados representantes contemporáneos, Nisargadatta Maharaj. En segundo lugar, es también una introducción a uno de los principales filósofos del siglo XX, Martin Heidegger, desde una perspectiva novedosa e iluminadora, que revela la intuición no-dual como una clave interpretativa de su pensamiento. En tercer lugar, es una reflexión comparativa entre ambos pensadores, que trasciende la oposición Oriente-Occidente y establece puntos de encuentro entre los dos enfoques. De esta manera, La sabiduría de la no-dualidad sienta las bases para superar el actual punto muerto de la filosofía occidental y para generar el inaplazable diálogo intercultural.
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Seitenzahl: 1738
Veröffentlichungsjahr: 2008
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Ähnliche
© 2000 by Mónica Cavallé © de la edición en castellano: 2008 by Editorial Kairós, S.A. www.editorialkairos.com
Primera edición: Noviembre 2008 Primera edición digital: Abril 2011
ISBN-13: 978-84-7245-682-2 ISBN-epub: 9 78-84-7245-728-7 ISBN kindle: 978-84-9988-289-5 ISBN Google: 978-84-9988-092-1 Depósito legal digital: B 6.320-2013
Composición: Converbooks.com
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A Carmen y Alfonso, mis padres
ABREVIATURAS UTILIZADAS
BG
Bhagavad Gītā
BGBh
Bhagavad Gītā Bhāṣya
BS
Brahma sūtras
BSBh
Brahma sūtra Bhāṣya
BU
Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad
ChU
Chāndogya Upaniṣad
En
Enéadas
I.A.T.
I Am That
IU
Īśā Upaniṣad
KathU
Kaṭha Upaniṣad
KenU
Kena Upaniṣad
MU
Māṇḍūkya Upaniṣad
MUBh
Māṇḍūkya Upaniṣad Bhāṣya
MundU
Muṇḍaka Upaniṣad
RV
Ṛg Veda
SvU
Śvetāsvatara Upaniṣad
TU
Taittirīya Upaniṣad
Y.s.e.
Yo soy Eso
Das Endeṇ
Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens
“Die onto-theo-logischeṇ”
“Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik” (in Identität und Differenz)
EM
Einführung in die Metaphysik
Erläuterungenṇ
Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung
G
Gelassenheit
HW
Holzwege
ID
Identität und Differenz
KT
Kants These über das Sein
“Platons Lehreṇ”
Platons Lehre von der Wahrheit (in Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den “Humanismus”)
SD
Zur Sache des Denkens
SZ
Sein und Zeit
UH
Brief über den Humanismus
US WD
Unterwegs zur Sprache Was heisst Denken?
WM WP
Was ist Metaphysik? Was ist das - die Philosophie?
CH
Carta sobre el Humanismo
ID
Identidad y diferencia
IM
Introducción a la metafísica
Q.e.f.
¿Qué es filosofía?
QM
¿Qué es metafísica?
QP
¿Qué significa pensar?
S
Serenidad
ST
Ser y Tiempo
“Doctrina de la verdadṇ”
“Doctrina de la verdad según Platón” (en Doctrina de la verdad según 'Platón y Carta sobre el Humanismo)
“El finalṇ”
“El final de la filosofía y la tarea del pensar” (en ¿Qué es filosofía?)
Interpretacionesṇ
Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin
“La constitución onto-teológicaṇ”
“La constitución onto-teológica de la metafísica” (en Identidad y diferencia)
“La frase de Nietzscheṇ”
“La frase de Nietzsche: ‘Dios ha muerto’” (en Sendas Perdidas)
“La tesis de Kantṇ”
“La tesis de Kant sobre el Ser” (en Ser, Verdad y Fundamento)
PEW
“Philosophy East and West. A Quarterly of Asian and Comparative Thought”
ÍNDICE
PRÓLOGO
INTRODUCCIÓN
I. NATURALEZA DEL YO EN EL VEDĀNTA ADVAITA
1. Presupuestos teórico/operativos del Vedānta advaita
Contextualización histórica del Vedānta advaita
Las Upaniṣad
La escuela vedānta
El Vedānta advaita
Relación entre la enseñanza advaita y el budismo
Sri Nisargadatta Maharaj
Advaita-vāda o la doctrina no-dual: el corazón de toda sophia perennis
El “mito” de la universalidad de la filosofía
Presupuestos categoriales del Vedānta advaita
¿Es el Vedānta advaita filosofía?
El Advaita como sabiduría o gnôsis
Qué significa no-dualidad (a-dvaita)
La relación no-dual de Brahman y el mundo
La estructura trina
El símbolo de la circunferencia
El no-dualismo no es un monismo
Más allá del Ser y del No-ser
Más allá de la dualidad sujeto-objeto
La intuición no-dual (anubhava) de lo Absoluto
Más allá de la dualidad entre ser y conocer
Lenguaje y gnôsis
El lenguaje simbólico
¿Es el Vedānta advaita religión?
Conclusión
2. El conocimiento del Sí mismo
Distinción entre el Sí mismo universal y el yo individual
La identidad Ātman-Brahman
Ātma-vicāra o la auto-indagación en la naturaleza del Yo
“Yo soy” o la evidencia del propio Ser-consciente
La sobreimposición (adhyāsa) o las falsas identificaciones (upādhi)
Naturaleza de los upādhi
Jīva como reflejo o limitación de Ātman
La no-substancialidad de la persona individual separada
Ego y tiempo psicológico
Varias matizaciones
Avidyā o la ignorancia fundamental
La metáfora del sueño
La metáfora del despertar
Ser, Conciencia y Bienaventuranza (Sat-Cit-Ānanda)
La Conciencia-testigo (sākṣi)
Todo es Conciencia
Más allá del Ser: el abismo de lo Absoluto
Apéndice. Criterios de realidad (sat) y de verdad
Aplicando estos criterios al “mundo”
Los grados de realidad
Māyā
3. Inafectación del Yo: ser en el devenir sin ser de él
Polaridad y no-dualidad
Tiempo y eternidad
La ley del ritmo y la alternancia: la expresión en el tiempo de la Unidad
Desfundamentación de la ley de causalidad
La integración de los opuestos y la perspectiva moral
La conciencia-testigo y la superación de los opuestos
El lugar de la acción transformadora en el mundo
La realización de la no-dualidad como “liberación”: mokṣa o mukti
El sentido de la “no-acción”
El Advaita frente al punto de vista moral
Līlā (juego) o la acción del liberado
II. LA ENTRONIZACIÓN DEL SUJETO O EL OLVIDO DEL SER
4. Heidegger y la problematización de las bases de la filosofía occidental
El Ser: el horizonte del pensamiento heideggeriano
Occidente o el olvido del Ser
La necesaria “deconstrucción” de la tradición filosófica
“Reconstrucción” de la historia de la metafísica a través de sus nociones clave
El retorno a las palabras primordiales
Filosofía
“Alétheia” o Verdad
“Phýsis”
El nacimiento del “sujeto”
Las líneas maestras del pensar metafísico
La cisura sujeto-objeto
Nivelación frente a trascendencia
El olvido de la «diferencia ontológica»
El afán sistematizador
La metafísica como “humanismo”
La tecnificación del mundo
El nihilismo
La muerte de Dios
El olvido de la muerte propia
El olvido del Ser como “destino” del Ser
5. Hacia una comprensión no metafísica del Ser o hacia un pensamiento postmetafísico
Hacia un “pensamiento rememorante” del Ser
La tarea del pensamiento al final de la filosofía: hacia lo abierto del Ser
¿En qué sentido ha llegado la filosofía a su final en la época presente?
¿Qué tarea le queda todavía reservada al pensamiento al final de la filosofía?
El Claro abierto (Lichtung) del Ser
La Verdad (Alétheia) y el Claro abierto (Lichtung) del Ser
La Lichtung del Ser como único tema del pensamiento
La Lichtung del Ser o la Nada (Nichts) del Ser
El Acontecimiento del Ser (Das Ereignis)
La esencial temporalidad e historicidad del Acontecimiento del Ser
El mundo (Welt)
La cuaternidad (Geviert): el cielo, la tierra, los mortales y los dioses
Ser, pensamiento y lenguaje
Ser y pensar
El pensar que busca y pregunta frente al pensar esencial
El pensar esencial como pensamiento meditativo
Ser y habla
El nombrar
“En el principio era la Palabra” (Jn, 1, 1)
Lo simbólico como determinación del Ser
Pensamiento y poesía
La esencia de la poesía
El poeta: el que escucha y recuerda
Arte y poesía
Pensamiento y poesía
La rosa es sin porqué (Die Rose ist ohne Warum! )
“¿Para qué ser poeta en tiempos de penuria?”
III. LA DOCTRINA ADVAITA EN TORNO AL “YO” A LA LUZ DE LA CRÍTICA AL SUJETO DE HEIDEGGER
6. El sentido de esta reflexión comparativa
El diálogo entre Oriente y Occidente
Especificidad de “lo oriental” y de “lo occidental”. Oriente como símbolo del Origen (origo) no-dual
Influencia en Heidegger del pensamiento oriental
El presupuesto de la presente comparación: la realidad de una sophia perennis
La superación postmoderna del paradigma de la representación
Fundamentación de la posibilidad de una “sabiduría perenne”
Qué significa “sabiduría perenne”
Más allá del absolutismo realista y del relativismo historicista
Más allá de la entronización contemporánea del lenguaje
Conclusión
El punto de vista de nuestra comparación
La philo-sophia
Los tres ámbitos del conocimiento y sus criterios de verificación
Conclusión
7. El eje de nuestra comparación: la naturaleza del yo
“Yo supraobjetivo” y “yo objetivo”
El carácter supraobjetivo de Cit
La aproximación occidental al “yo”
Distintas acepciones de lo “lo supraobjetivo” que no deben ser confundidas
Conclusión
Naturaleza del sujeto
La noción de “substancia”
Los límites del punto de partida incuestionado por la filosofía: la dualidad sujeto-objeto
El proceso de generación de dualidades o la constitución de la identidad egoica
La configuración del ego
Valor funcional del ego
La dinámica paradójica del crecimiento de la conciencia
Jerarquía evolutiva del desarrollo de la conciencia
La función del yo objetivo
Las contradicciones de la conciencia objetiva
Objetivación del hombre
Objetivación de Dios
Objetivación de la naturaleza
El humanismo o el olvido de la esencia de lo humano
La noción moderna de “persona”
Hacia una nueva auto-vivencia del ser humano y hacia un nuevo pensamiento del Ser
La superación de la re-presentación: el pensamiento trans-óntico o trans-conceptual
El pensamiento esencial: ir hacia donde ya nos hallamos
Más allá de la dualidad racionalismo-irracionalismo
“Intuitio”, “contemplatio” y conocimiento por (en) identidad
“La filosofía-búsqueda” o la primacía del preguntar
Los límites de “la filosofía-búsqueda”
La duda creadora frente a “la hueca pasión por la duda” (Heidegger)
La reconducción de la esencia humana: del yo hacia el Yo
Del yo hacia el Yo, y del Yo hacia el yo
El Vacío de la Conciencia pura (Cit) o el Claro abierto (Lichtung) del Ser
Los campos de conciencia
Lichtung y Verdad (A-létheia) del Ser
Māyā: la relación entre Ser (Sein) y apariencia (Schein)
Más allá de Dios. “Lo sagrado o la ausencia de los dioses idos” (Heidegger)
Ereignis o la no-dualidad última de lo real
“Diferencia ontológica” (ontologische Differenz) y no-dualidad (a-dvaita)
Ereignis, Lichtung y Nada (Śūnya, Nichts)
La serenidad (Gelassenheit) o el dejar-ser al Ser
No querer nada: la superación de la voluntad
No ser nada
No saber nada
Más allá de la dualidad actividad-receptividad
El “dejar-ser” (seinlassen) o la actitud del “testigo”(sākṣī)
El sentido de la no-acción a la luz de la conciencia-testigo (sākṣī)
La “experiencia del pensar” o el carácter auto-transformador del conocimiento
La centralización del valor y del punto de vista moral como síntoma del olvido del Ser
El camino (Weg) frente al método (Methode)
Morar en lo desconocido o acostumbrarse a lo desacostumbrado
La experiencia de la nada
Morir antes de morir
Mundo, lenguaje, tiempo e historia: el juego del Ser
La ronda (Reigen) o juego de espejos (Spiegel-Spiel) del mundo
El carácter interrelacional del cosmos
El despliegue arquetípico del mundo como Cuaternidad
El carácter intrínsecamente significativo y locuente del mundo
Tiempo e historia a la luz del “acontecer del Ser”
El ahora no-dual
El en-sí no temporal del tiempo
Destino y libertad
La rememoración del Origen o la memoria de lo esencial
El lenguaje a la luz de la relación no-dual entre palabra y silencio
El lenguaje como Palabra del Ser
El lenguaje como “protolenguaje”: el lenguaje que sostiene la relación hombre-mundo
El lenguaje-instrumento
La poesía: el lenguaje que “deja ser” al Ser
“Hablar es escuchar” (Heidegger)
Vivir sin porqué [Leben ohne Warum (Eckhart)]
El juego (līlā, Spiel): la plena realización de la no-dualidad
Divergencias entre el pensamiento de Heidegger y la enseñanza advaita
NOTAS
BIBLIOGRAFÍA
PRÓLOGO
La obra de Mónica Cavallé, en la que tuve la oportunidad de colaborar y ahora el honor de prologar, es, a mi parecer, un estudio fundamental de la problemática, tan urgente como importante, de la interculturalidad. La autora no se anda por las ramas al tratar de un tema poco menos que insoslayable en nuestra época: las diferencias básicas entre Oriente y Occidente –aceptando la expresión corriente. Acaso un efecto colateral, esta vez positivo, de la cacareada globalización, sea la conciencia aguda de las diferencias entre la civilización dominante (y dominadora) y el resto de las culturas del mundo. No podemos ni vivir ni sobrevivir por más tiempo en el aislacionismo cultural.
La doctora Cavallé ha tenido el acierto de escoger dos casos paradigmáticos de esta diferencia, huyendo así de los lugares comunes: el pensador Martín Heidegger y la filosofía del advaita vedānta. Esto hace, evidentemente, que su estudio sea profundo, aunque tampoco fácil –gracias a Dios, diría, en nuestra época de superficialidad cultural. Las culturas no son “folklore”. Y con ello Mónica Cavallé ya nos está dando una lección de respeto a las civilizaciones de aquellos países que aún tenemos la osadía de llamar “subdesarrollados” o, todavía peor, “en vías de desarrollo” – como si les ofreciéramos la única vía del aún llamado “progreso”.
No hay duda de que Heidegger es uno de los pensadores más importantes de nuestra época – aunque ello no justifica que se deba de estar de acuerdo con todo su pensamiento. Y al comentar el tema escogido por Mónica Cavallé ya estoy diciendo que la razón no es el ingrediente más importante de la cultura – puesto que ni la filosofía de Heidegger ni la del vedānta se basan sólo en la razón. El hombre, en efecto, no se mueve ni se configura por la razón. Acaso debiera serlo, pero ello mismo es ya un postulado gratuito de la misma razón. Y, en efecto, la racionalidad no es, de hecho, el factor primario en la vida humana. Hay en el hombre otra dimensión que, al parecer, es más decisiva para su vida que esto que llamamos razón: sentimiento, amor, odio, pasión, ideal, fe, …
Con ello entramos ya de lleno en la problemática filosófica. Y no se puede decir que todo esto no sea más que meras elucubraciones intrascendentes. La pregunta sobre el sentido de la vida no puede soslayarse, y acaso equivalga a la cuestión sobre la realidad y, en último término, sobre lo que somos. Todo ser humano busca, consciente o inconscientemente, un sentido a su vida – ni que sea la resignación del sin-sentido.
Y ésta es la cuestión central del vedānta, como ya apuntaba el más antiguo de los Veda: “¿Quiénes somos?”, que Occidente cree sinónima a “¿Quién soy yo?”, como si el hombre fuera un individuo. Éste es el mito occidental: la confusión entre persona e individuo en lenguaje de esta misma cultura. El mito de que la individualidad es el mayor valor ha hecho creer a Occidente que Dios es un individuo (a pesar de la Trinidad), y ello ha influenciado todo el pensamiento de esta cultura. Decimos “pensar monoteísta” porque ésta es la forma dominante del pensar occidental – independientemente de su forma teológica. El pensar monoteísta, en efecto, piensa no sólo que el Ser Supremo, caso de existir, debería ser autoconocimiento perfecto, sino que, en consecuencia, presupone (gratuitamente) que la única inteligibilidad posible es la que consigue llegar a la unidad (entre sujeto y objeto, etc.). Cuando en esta obra se nos cuestiona sobre la “naturaleza del yo”, se nos está planteando un problema fundamental que Occidente, por lo menos desde los presocráticos, ha dado por descontado; esto es, se le presupone; no se piensa – y, cuando lo hace, lo objetiviza, con lo cual el sujeto desaparece al haberse convertido en objeto (de pensamiento). Pero acaso el pensar sea algo más, o por lo menos distinto, de lo que nos dice la razón.
No toca a un prologuista extenderse mucho más sobre la problemática que la autora esclarece con profundidad. Sólo me resta insistir en que es a este nivel en el que se juega el destino del mundo. La auténtica filosofía no es un pensar algebraico ni un lujo de los especialistas que intentan llegar a ideas inteligibles (mejor si son “claras y distintas”), sino que trata de las cuestiones más vitales de la existencia humana, aunque los profesionales las revistan de expresiones más o menos idiosincrásicas, acaso porque nuestro lenguaje habitual se ha banalizado. En otros lugares he completado la conocida definición nominal de la filo-sofía como “amor a la sabiduría”, añadiendo que es al mismo tiempo “sabiduría del amor”.
Mónica Cavallé no se aventura por estos vericuetos, pero nos plantea la cuestión de la supervivencia de nuestra cultura que, en el mejor de los casos, ha arrinconado a las otras civilizaciones, aceptando de ellas solamente prédicas morales.
El libro ha tenido una larga gestación, y la autora es más discreta que el prologuista, pero siento el privilegio de poderle ofrecer lo que sólo acabo de apuntar, aunque imperfecta y crípticamente.
Recomiendo vivamente la lectura meditada de este libro.
RAIMON PANIKKARTavertet. 6 de agosto de 2006, Fiesta de la Luz tabórica y de la Transfiguración del Hombre
INTRODUCCIÓN
Resulta inaplazable el diálogo entre las distintas tradiciones de pensamiento, y nunca como hoy urge el entendimiento entre las naciones y culturas del mundo. Ya no hay lugar para la existencia de una pluralidad de culturas aisladas o inconexas entre sí. Distintos fenómenos y acontecimientos, desde un punto de vista histórico, extremadamente recientes –como la revolución tecnológica, que ha diluido las barreras del tiempo y del espacio– han terminado por hacer inviable y anacrónico todo “provincianismo cultural” (Mircea Eliade). Ahora bien, el camino para la superación de este “provincianismo” no es, sin más, la globalización uniformadora, la imposición de una cultura única –si se puede llamar “cultura” al pensamiento y la forma de vida que han hecho de los intereses mercantiles su meta prioritaria y su motor–. En lo que hoy se ha dado en llamar proceso de globalización, y que está abarcando todas las esferas de la vida, el peso de los factores estrictamente económicos es tan decisivo que dicha noción se ha llegado a identificar sin más con la lucha de las corporaciones internacionales por el acceso a los mercados. La hipertrofia de la relación técnica e instrumental con el mundo, que Heidegger denunciaba como uno de los rasgos definitorios de Occidente, tiene hoy más medios que nunca para imponer su voluntad a escala planetaria. Por primera vez en la historia habitamos un mundo abierto, pero esta realidad, llena de promesas y de posibilidades, parece mostrar ante los ojos de la mentalidad dominante y de los intereses creados fundamentalmente una: el mercado es más amplio que nunca y es posible la explotación y el dominio de la tierra a escala global.
La alternativa al provincianismo cultural no es la globalización uniformadora. Lo que el momento actual precisa es una tercera vía, ajena tanto a la monoculturalidad como a la multiculturalidad atomizada, pero capacitada para aunar armónicamente universalidad y particularidad. Una tercera vía intercultural, en otras palabras, no-dual, ya que –como veremos– la intuición de la “no-dualidad” (en sánscrito: a-dvaita) conlleva precisamente el desvelamiento concreto y efectivo de la no-exclusión, en el seno de lo real, de identidad y diferencia, unidad y multiplicidad, universalidad y particularidad.
Es esta tercera vía la que puede ser cauce de las posibilidades únicas que ofrece el momento presente. Comprender en qué consisten estas posibilidades requiere una mirada que vaya más allá de los aspectos prosaicos –estrictamente pragmáticos– que operan en la actual dinámica de confluencia planetaria, y que advierta que en este acercamiento de las culturas está teniendo lugar, paralelamente, una dinámica de otra naturaleza. Ésta última busca solventar la necesidad interna que están experimentando las grandes culturas –en particular, la polaridad cultural Oriente/ Occidente– de cuestionar y ampliar sus respectivos horizontes de auto-comprensión, que en el presente momento de su desarrollo histórico se revelan parciales e insuficientes. Así, por ejemplo, en la asimilación a gran escala que Oriente está haciendo de las técnicas y ciencias occidentales y de sus modos de vida, es posible adivinar un impulso genuino que busca el desarrollo de una dimensión de lo humano que históricamente había quedado relegada: aquella en virtud de la cual el hombre se adueña teórica y prácticamente del mundo. A su vez, en Occidente ya son muchos los que miran hacia Oriente en la búsqueda de alternativas a la hipertrofia de la visión y de la mentalidad instrumentales o técnicas, y al vacío espiritual y la neurosis individual que necesariamente la acompañan; unas alternativas que buscan reencontrar lo que la evolución del espíritu occidental ha tendido a olvidar: la identidad fontanal del ser humano con todo lo existente, previa y posterior a toda relación de adueñamiento. En Occidente, ciertos sectores están comenzando a ser conscientes de que, sin un cuestionamiento profundo de los presupuestos de nuestra civilización, su avance es insostenible, pues aboca a la destrucción. El Oriente tradicional está reconociendo que, sin una renovación profunda, no podrá adaptarse al despliegue científico-técnico y cibernético, que se implanta irreversiblemente a escala planetaria, y a la mentalidad que lo posibilita (que tiene sus raíces en Grecia).
“¿Estaremos viviendo –se pregunta Heidegger– la víspera de una noche a la que seguirá un nuevo amanecer? (…) ¿Estará surgiendo la tierra del ocaso? ¿Se convertirá esa tierra crepuscular, por encima de Oriente y de Occidente, y a través de lo europeo, en el lugar de la historia venidera, de un destino más originario?”1.
* * *
La dinámica de apertura exterior de las naciones (política, económica, social, etc.) ha de ir acompañada de una dinámica consciente y reflexiva de apertura interior de las distintas culturas, es decir, relativa a la auto-comprensión de las mismas; ha de ir acompañada de un diálogo que busque solventar los límites que tienen las distintas tradiciones por separado para poner las bases de un nuevo mundo cosmopolita. La apertura exterior ha de subordinarse a esta apertura interior. Si no sucede así, la apertura exterior, dejada a sí misma, abocará a la uniformización y disolución de las culturas y a la explotación sin medida. Es aquí donde tiene una labor y responsabilidad únicas el pensamiento, pues es a éste al que compete llevar a cabo esta subordinación jerárquica desde la comprensión concreta y efectiva de la necesidad del diálogo intercultural, y de que este diálogo responde no sólo a una exigencia pragmática del momento actual sino –insistimos– a una profunda necesidad interna de las culturas. En otras palabras: es a la filosofía, entendida en un sentido amplio (como aquella actividad que incumbe a la comprensión última que el hombre tiene de sí y de su relación con el cosmos), a la que compete llevar a cabo esta reflexión y este diálogo, pues es ella la que constituye la raíz de toda civilización.
Ahora bien, ¿hasta qué punto esta labor –la de contribuir a poner las bases del diálogo intercultural– puede ser llevada a cabo por la filosofía, en la acepción más restringida de este término, es decir, lo que se suele entender por tal en Occidente?
– La actual astenia del pensamiento filosófico, el final de los discursos con pretensión de ultimidad y la consiguiente crisis de identidad de la filosofía (pues una cierta pretensión de ultimidad ha sido definitoria de la misma), el confinamiento del pensamiento filosófico en el ámbito de los especialistas, su incapacidad para impregnar de manera efectiva la cultura (ya no se acude a los filósofos ante las problemáticas y retos concretos de nuestro tiempo), etc., en pocas palabras, la actual crisis de la filosofía, parece hacerla poco apta para llevar a cabo una empresa de esta naturaleza.
– Por otra parte, hay que buscar en la entronización que la filosofía occidental ha hecho de cierto concepto de “razón”, las raíces del creciente imperio de la tecnocracia moderna. Heidegger ha puesto de manifiesto cómo gran parte del pensamiento de Occidente, encuadrado bajo la denominación de “filosofía”, y que se ha caracterizado por su pretensión de asepsia y universalidad –de encarnar “el pensar” por excelencia–, lejos de serlo, ha sido sin más un fenómeno privativo de cierto momento de la historia de Occidente y un pensamiento condicionado por prejuicios de los que pocas veces ha sido consciente. Esta supuesta universalidad de la filosofía se ha sustentado en la igualmente supuesta universalidad de cierto concepto (post-socrático) de “razón”. En la medida en que este último está en la base de la cultura y de la civilización europea, ésta ha heredado su intrínseca pretensión de universalidad; ello, a su vez, ha definido el característico “imperialismo” de Occidente: su tendencia a tomarse, de modo más o menos consciente, como medida y modelo de todas las cosas y como referente último de cualquier otra cultura o civilización. Si esto es así, ¿cómo puede contribuir al entendimiento intercultural lo que es causa última de la actual globalización monocultural?
– Más aún, sólo un pensamiento que, siendo particular, sea símbolo de experiencias universalmente reconocibles, puede contribuir a poner las bases del diálogo intercultural. Pero, como ha mostrado Heidegger, la filosofía occidental ha dado la espalda en gran medida a esas experiencias originarias, muy en particular a la experiencia del Ser –lo universal por excelencia, y fuente de toda universalidad–, que fue, de hecho, la raíz, el motor y el mensaje inicial del pensamiento griego presocrático.
La filosofía occidental, que nació desmitificando, exige su propia desmitificación. Una desmitificación no empobrecedora, pues es en el reconocimiento de sus propios límites donde la filosofía realiza su esencia de modo más propio. En palabras de M. Foucault: «¿Qué es por tanto la filosofía –quiero decir la actividad filosófica– si no es la labor crítica del pensamiento sobre sí mismo, y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya sabe, en tratar de saber cómo y hasta dónde puede ser posible pensar de otro modo?»2. O, según Heidegger: «Reflexión es el valor de convertir en lo más discutible la verdad de los propios axiomas y el ámbito de los propios fines»3.
* * *
El diálogo intercultural es una tarea para la filosofía en la medida en que ello sea la ocasión, a su vez, de un cuestionamiento y de una renovación de la filosofía. Consideramos que este cuestionamiento podría constituirse como una salida a su crisis actual; una salida que no sólo facilitaría el diálogo que requiere nuestro momento, sino que habría de tener lugar a través de él. Este diálogo permitiría que la filosofía tomara conciencia de su unilateralidad, es decir, de aquellos prejuicios de los que no ha sido consciente4, y permitiría, por otra parte, que tomara conciencia de lo que ha habido en ella de “perenne”, es decir, que rememorara –en expresión de Heidegger– las experiencias originarias y fundacionales de la filosofía, posteriormente olvidadas o relegadas, en las que se hermana con las grandes tradiciones históricas de pensamiento.
Es evidente que sólo podemos dialogar desde una cultura particular –en este caso, nuestra cultura occidental–, pero, a la vez, sólo podemos hacerlo si la particularidad cultural no es absoluta, es decir, si lo particular puede ser símbolo de un ámbito de experiencia universalmente reconocible. De cara a ilustrar en qué pueda consistir esta virtualidad intercultural de la filosofía, hemos acudido en este estudio a las expresiones ya acuñadas de“filosofía perenne” o “sabiduría perenne”. Estas nociones han sido utilizadas por distintos autores a lo largo del siglo XX5 para apuntar a una suerte de fondo de sabiduría inmemorial que presenta, siempre y en distintos lugares, los mismos rasgos fundamentales. La presencia en tradiciones, enseñanzas y doctrinas, distantes en el espacio y en el tiempo, de ciertos invariantes estructurales –metafísicos, cosmológicos y antropológicos– evidencia la capacidad de dichas enseñanzas para integrar de modo no-dual universalidad y particularidad.
Ahora bien, en la presente obra otorgamos un sentido particular a la expresión filosofía o sabiduría perenne que no siempre coincide con el sentido exacto que estos autores le han otorgado. Tal y como utilizamos esta expresión, ésta no alude a una doctrina particular ni a una suerte de “resumen” o común denominador del contenido de enseñanzas diversas –si así fuera, no estaríamos ante una referencia intercultural, sino ante una doctrina más entre otras–. Esta noción apunta, esencialmente, a una experiencia del Ser de carácter supraobjetivo que permite superar las antinomias, al reconocimiento operativo, experiencial, del carácter nodual del fondo último de toda realidad y del fondo último del yo. Cabe encontrar esta apercepción del Ser en el origen de las más profundas tradiciones de pensamiento, como la experiencia de esa “región de todas las regiones” (Heidegger) que, en palabras de J. L Mehta, «está por encima de la oposición Este-Oeste, más allá del choque de religiones y del conflicto de civilizaciones (…) por encima de las lealtades regionalistas y de la Babel de lenguas en conflicto». En esta gnôsis, en este reconocimiento experiencial –en sí mismo inaprensible por ninguna cultura, doctrina o sistema filosófico–, encuentran su raíz las analogías estructurales o invariantes señalados.
Esta experiencia se articula y toma cuerpo siempre en culturas, tradiciones y enseñanzas diversas. Pero éstas últimas son manifestaciones genuinas de la sabiduría perenne sólo en la medida en que sostienen expresamente su carácter relativo en lo que tienen de doctrinas objetivas, de sistemas de pensamiento, de hecho cultural, y saben que su razón de ser radica en ser invitaciones o instrucciones operativas orientadas a hacer posible dicho reconocimiento experiencial.
La “filosofía perenne” así entendida no es ajena a lo que en nuestro contexto cultural se suele entender por filosofía. Es la raíz de ésta última –antes del desvío histórico denunciado por Heidegger–, ha convivido con ella y, ocasionalmente, ha estado presente en ella. Ahora bien, cuando ha estado presente en los márgenes de lo que ordinariamente se denomina “historia de la filosofía”, con frecuencia no ha sido apreciada en su auténtica dimensión porque la propia auto-comprensión de la filosofía lo dificultaba: las expresiones históricas de la filosofía perenne eran interpretadas como sistemas especulativos de valor autónomo, y no como indicaciones operativas orientadas a posibilitar una metanoia y una experiencia concreta del Ser.
* * *
El diálogo profundo con otras culturas puede favorecer que el eclipse histórico de la filosofía perenne llegue en Occidente a su fin. Hemos querido que el presente estudio fuera un ejemplo concreto de lo que puede ser este diálogo. Para ello, hemos llevado a cabo una reflexión comparada entre el Vedānta advaita (una tradición índica particularmente paradigmática de lo que hemos denominado sabiduría perenne) y el pensamiento de uno de los filósofos más emblemáticos del siglo XX, Martin Heidegger.
Hemos acudido a Heidegger porque es el pensador contemporáneo que de modo más lúcido ha reflexionado sobre los límites de la filosofía y sobre la desviación histórica que le dio origen y en la que hay que buscar la raíz del actual peligro de explotación de la tierra; porque ha insistido en la urgencia de un nuevo pensamiento que, en sus líneas maestras, está alineado con lo que hemos denominado sabiduría perenne –y que, siendo nuevo, es el más antiguo: la misma raíz olvidada de la filosofía–; porque ha insistido en la urgencia del diálogo con el pensamiento de las culturas orientales, y porque su propia obra es un ejemplo de los frutos de dicho diálogo: es indiscutible la influencia del extremo Oriente en su pensamiento tardío. Heidegger, de hecho, ha invitado y contribuido, como casi ningún otro pensador occidental del siglo XX, al diálogo intercultural:6 «Una y otra vez –afirma– me ha parecido urgente que tenga lugar un diálogo con los pensadores de lo que es para nosotros el mundo oriental»7.
A su vez, hemos acudido a Nisargadatta como referencia prioritaria del Vedānta advaita porque es uno de los representantes contemporáneos más destacados de esta tradición y porque considero que su libertad interior con respecto a los aspectos más formales y escolares de esta enseñanza, así como el hecho de que en sus diálogos –transcritos en sus libros– un número destacado de sus interlocutores sean occidentales, y el que estos diálogos sean recientes en el tiempo, permiten mostrar esta tradición advaita de una forma particularmente directa, viva y elocuente para el occidental de hoy.
Ésta es la primera reflexión comparativa realizada entre ambos pensadores y el primer trabajo de estas características realizado sobre el pensamiento de Nisargadatta. Es también uno de los primeros trabajos que ponen temáticamente en conexión a Heidegger con el Vedānta advaita. Estudios recientes confirman que la influencia en Heidegger del pensamiento extremo-oriental es mucho más decisiva de lo que habitualmente se había pensado, de tal modo que se precisa una relectura del pensamiento del filósofo alemán en la que esta clave de interpretación esté presente. Pero si bien la influencia del pensamiento extremoriental en la obra de Heidegger es ciertamente destacable, no lo es la del pensamiento índico. Esta comparación no supone, por ello, la influencia directa en Heidegger del pensamiento vedānta. Se basa exclusivamente en la constatación de la existencia de correspondencias significativas entre sus respectivas propuestas, que creemos que pueden definir las líneas maestras de lo que habría de ser la transformación del pensamiento que reclama nuestro momento histórico y la actual crisis de la filosofía occidental. Ahora bien, como veremos, las corrientes de pensamiento oriental que dejaron una huella notable en el pensamiento de Heidegger (el taoísmo y el zen) tienen una clara familiaridad metafísica con el Vedānta advaita. Todos ellas son advaita-vāda: enseñanzas que orbitan en torno a la intuición de la no-dualidad. Que la influencia en Heidegger del pensamiento oriental se considere una clave interpretativa decisiva de su obra, supone, indirectamente, que la intuición de la no-dualidad pueda considerarse, a su vez, una clave interpretativa del pensamiento heideggeriano. Ésta es, de hecho, nuestra propuesta, y lo que justifica que consideremos relevante la comparación de su pensamiento con el Vedānta advaita o Vedānta de la no-dualidad.
En principio, la falta de simetría existente entre ambos pensadores podría parecer un grave inconveniente en nuestra reflexión comparada, pues no hay diálogo sin lenguaje común. La distancia cultural (de contextos históricos, lingüísticos, de tradiciones de pensamiento, etc.) entre ambos es evidente. Y Heidegger no nos ayuda, en principio, a salvar esta distancia proporcionándonos claves para llevar a cabo esta comparación, pues, como hemos señalado, aunque dialogó con el pensamiento del extremo Oriente, no lo hizo con el pensamiento índico. Ahora bien, no consideramos que esta distancia sea un inconveniente para un trabajo que se basa precisamente en la constatación de que todo pensamiento radical habita el mismo espacio esencial, participa, en lo profundo, del mismo “lenguaje” y pertenece al mismo “tiempo” –que es tanto ningún tiempo particular como todo tiempo–. Lo que el filólogo cree comprender y el historiador cree contextualizar, sólo lo comprende y lo contextualiza con radicalidad quien habita ese mismo espacio, quien comparte las mismas experiencias originarias. La distancia señalada, lejos de ser un inconveniente, es una ocasión para ilustrar esto último.
La falta de simetría apuntada se manifiesta también en la circunstancia de que Heidegger es un académico y Nisargadatta no lo es. El primero es un profesional del pensamiento, un filósofo académico (por más que critique esta tradición), y el segundo es, en propiedad, un claro representante de lo que en nuestro estudio denominaremos gnôsis o sabiduría. Ahora bien, tampoco son académicos, por ejemplo, Heráclito o Lao Tse, y son precisamente estos autores a quienes Heiddegger considera los más grandes pensadores esenciales y aquéllos en los que halló buena parte de su inspiración. Que la filosofía vuelva a ser expresión de la filosofía perenne exige que aquélla abandone su estrechez académica y su excesiva auto-referencialidad, y se remita a las experiencias directas y radicales en las que el filósofo –y acudo a una expresión del profesor Antón Pacheco– es indiscernible del poeta, del profeta o del vidente extático.
La distancia existente entre ambos pensadores no es tanto un inconveniente para nuestra reflexión como, eso sí, la ocasión de una mayor exigencia: la de un esfuerzo para poner en conexión ambos pensadores y sus respectivos lenguajes, respetando las diferencias incuestionables existentes entre los mismos, así como las diferencias de niveles, de contextos, etc., en los que se desenvuelven. Exige, por otra parte, buscar una perspectiva unitaria que permita abordar el acercamiento a ambos. Hemos denominado a la noción que establece esta perspectiva unitaria: “philo-sophia”, un término que busca apuntar a la filosofía en su sentido originario, a la filosofía de carácter sapiencial que reconoce los límites del pensamiento racional-discursivo y reflexiona sobre ellos invitando así al reconocimiento de otros modos cualitativamente superiores de saber. Esta perspectiva permite que confluyan –aunque se desenvuelvan en gran medida en niveles y contextos diversos– el pensamiento de Heidegger y el de Nisargadatta.
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El hilo conductor de nuestra reflexión comparativa será la naturaleza del “yo”. Hemos escogido esta cuestión porque es particularmente reveladora de los límites de la filosofía; porque toca lo nuclear tanto del pensamiento de Heidegger como de Nisargadatta; porque implica poner la atención sobre los presupuestos del propio filosofar –quién y desde dónde se filosofa, la dimensión en gran medida olvidada por la filosofía–; y porque, para toda filosofía perenne, es ésta la cuestión más radical, pues donde sitúe y vivencie el filósofo el sentido de su propia identidad, determina el alcance y la naturaleza de su conocimiento de la realidad –de aquí el carácter experiencial y transformacional de este conocimiento–.
Según Heidegger, la naturaleza esencial de una posición metafísica queda determinada por el modo en que considera que el ser humano es tal, es decir, por aquello en lo que cifra la esencia de su mismidad. Pues bien, una cierta concepción del yo es el punto de partida rara vez cuestionado por buena parte de la filosofía, un punto de partida que, de entrada, determina la naturaleza y el alcance del conocimiento filosófico. Esta concepción se corresponde con lo que suele ser la vivencia básica de su identidad que tiene el ser humano en Occidente –lo que quiere decir y lo que vivencia cuando dice “yo”–: la de ser un ego, una conciencia individual esencialmente diferente y desconectada de las otras conciencias y encerrada en los límites de la propia piel, de un determinado organismo psico-físico; una conciencia individual que es centro de pensamiento, decisión y acción, y que se relaciona con lo diverso de sí en tanto que objeto de su pensamiento y de su voluntad intencionales. Esta autovivencia tiene su traducción, en el ámbito filosófico, en la noción de “sujeto”, un “sujeto” que se define por su auto-conciencia o capacidad de re-flexión, es decir, en y por su relación a objetos, por su capacidad de hacer, de todo, objeto de sí, incluido a sí mismo. No sólo el mundo queda para el sujeto atrapado y controlado en las mallas de la re-presentación, una vez que se considera que su dimensión más originaria y específica es su capacidad representante, sino que el mismo controlador deviene objeto controlado. Para la conciencia re-flexiva, para la autoconciencia del sujeto, el yo sólo puede vivenciarse como una isla de conciencia, limitada y separada. El yo deviene un extraño en el mundo –un mundo que, por ello, ha de conquistar–, un extraño con relación al Ser –un Ser cuya verdad, por tanto, ha de indagar y buscar–, un extraño con relación a Dios –un Dios cuya Voluntad ha de temer, aceptar, conocer, implorar, etc., pues es esencialmente diversa de la propia voluntad–.
Son conocidas las aporías a las que aboca la descrita concepción del yo, y que no son más que los grandes problemas a los que se ha enfrentado la filosofía moderna, sus grandes temas de reflexión:
– La posibilidad del acceso al “otro” como un “tú”. Pues, desde el yo concebido como sujeto, el otro es inevitablemente objeto. Incluso el yo para sí mismo, como hemos visto, es objeto; paradójicamente, su vivencia de sí como sujeto conduce a su propia objetivación.
– La posibilidad del acceso de la filosofía a un Dios que no sea un “Dios-objeto”, al que se aboca inevitablemente cuando se pretende acceder a Él a partir del yo pensante, del yo actuante (el Dios-moral) o del yo estimante (el Dios-valor). Este “Dios-objeto” contenía ya en sí, desde el principio, el germen de su propia muerte: la anunciada, por Nietzsche, “muerte de Dios”.
– La posibilidad de una relación con el mundo material que no conduzca a la explotación de la tierra. Etc.
Desvelar que la dualidad sujeto-objeto no es una dualidad última, y que la sensación de identidad asociada a ella no es la más originaria, implica desvelar que gran parte de los problemas que han ocupado a la filosofía son, en buena medida, “pseudo-problemas”; la filosofía se habría ocupado en gran medida, no de problemas reales, sino de problemas generados por la proyección de los condicionamientos duales que lastraban su propio punto de partida.
Hemos querido evidenciar que no estamos tratando un problema meramente especulativo, y para ello hemos intentado describir cuál es la traducción psicológica de esta vivencia, así como las aporías y problemas existenciales –no meramente teóricos– que de ella se derivan8.
El Vedānta advaita –y toda filosofía perenne– ha orbitado en torno a la pregunta “¿quién soy yo?”: la cuestión más inmediata y la más lejana, precisamente por su excesiva proximidad, la más básica y la menos obvia, la más oscura para una razón que sólo accede a lo que ella ilumina pero nunca a la fuente misma de la luz. Esta pregunta es, para esta enseñanza, el primer y el último paso, pues el fondo del yo no equivale a un yo-clausurado, sino al espacio vacío y luminoso del Ser –anterior y englobante de la división sujeto objeto– en el que todo es. Para el Vedānta advaita, conocer el Ser es serlo, abandonar, tras un despertar o metanoia, la percepción inercial que el yo solipsista tiene de sí. En general, conocer, para el Advaita, no es comprender el sentido lógico de una doctrina sino verificarla en uno mismo y ser lo conocido. Por eso, las palabras de un maestro advaita no son postulados metafísicos sino revelaciones experienciales. Es una peculiaridad de la filosofía occidental –frente a lo que ha sido una constante en la auto-comprensión de las grandes tradiciones de sabiduría– la pretensión de disociar el conocimiento del Ser de dicha metanoia. De modo análogo considera Heidegger que el “olvido del Ser” tiene lugar allí donde se hipertrofia la conciencia objetiva, la cual, en su afán asegurador, sólo funciona en relación con lo objetivo o entitativo. Desde este punto de partida, el Ser aparece como lo enfrentado al yo, como un objeto de su conciencia intencional: es lo que el yo ha de buscar y pensar, y no lo que piensa en él, la esencia del mismo buscador y la condición de posibilidad de toda búsqueda. Al erigir la razón en fundamento último e instrumento apto para acceder al conocimiento del fondo de lo real, la tradición filosófica de Occidente –sostiene Heidegger– nivelará al Ser con el ente, lo sustantivizará, lo olvidará como tal Ser. El Ser que la filosofía busca con el instrumento de la razón es un Ser necesariamente abstracto, ya no es tal Ser. Este olvido del Ser es también olvido de la esencia de lo humano. La metafísica occidental –concluye Heidegger– ha estado concernida con el ente, y no con lo que posibilita al ente como tal. De aquí su nihilismo: ha olvidado al Ser, lo único que propiamente “es”; ha olvidado su cometido inicial y ni siquiera ha sido consciente de su propio olvido.
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Hemos estructurado este trabajo en tres partes. Antes de proceder a la reflexión comparada propiamente dicha, hemos realizado una reflexión independiente sobre el Vedānta advaita y otra sobre el pensamiento de Heidegger, buscando que estas exposiciones autónomas puedan servir de introducción a quienes, conociendo el pensamiento de Heidegger, no conocen el Vedānta advaita, o viceversa. Por otra parte, permiten juzgar la propiedad o impropiedad del desenvolvimiento de nuestra comparación.
1) La primera parte, que versa sobre Vedānta advaita, tiene como hilo conductor lo que constituye el tema eje de este trabajo en su totalidad: la naturaleza del yo o su identidad última, una cuestión que es, de hecho, el núcleo de la misma doctrina advaita. Como hemos indicado, articulamos esta doctrina, no exclusiva pero sí prioritariamente, en torno a la voz de uno de sus representantes contemporáneos: Sri Nisargadatta Maharaj. Éste es el primer estudio de estas características realizado sobre su pensamiento. Ello conlleva una labor de sistematización hasta ahora no efectuada, pues Nisargadatta expresó sus enseñanzas exclusivamente a través de diálogos espontáneos que presuponen la familiaridad de sus interlocutores con ciertos supuestos y que, por ello, pueden resultar herméticos tanto para el lector no iniciado en el Advaita como para los conocedores de un pseudo-advaita “escolar” ajeno a la libertad y “acracia” de las expresiones más depuradas de esta tradición.
2) La segunda parte es una exposición de aquellos aspectos del pensamiento de Heidegger más significativos con relación a la temática global apuntada.
3) En la tercera parte –en la que más que reflexionar sobre Nisargadatta y Heidegger, pensamos desde ellos– se procede a la reflexión comparada y se muestran las semejanzas y correspondencias estructurales de ambos pensamientos: el modo como se iluminan mutuamente, el modo como ambos iluminan cuál sea la auto-comprensión del hombre específicamente occidental, y el modo como, desde perspectivas diversas, iluminan lo que es su propuesta común.
Se hace ver que, como ya hemos apuntado, la influencia en Heidegger del pensamiento extremo-oriental es mucho más decisiva de lo que él mismo ha dado a entender, y que, si bien no cabe hablar de una influencia directa en Heidegger del pensamiento índico, los paralelismos estructurales son notables y particularmente reveladores. Estos paralelismos encuentran su razón de ser en su común reconocimiento de la centralidad de la no-dualidad (a-dvaita). Creemos, de hecho, que esta noción (advaita) puede ser una importante clave interpretativa del pensamiento de Heidegger (comprenderlo como un pensamiento relacional, como se hace habitualmente, nos parece insuficiente). Pensamos, además, que puede proporcionar una luz inusitada en torno a los límites y virtualidades de nuestra propia tradición.
Puesto que nos adentraremos en un camino casi intransitado, este trabajo no pretende constituirse como un conjunto de conclusiones cerradas, sino sólo sugerir líneas interpretativas y direcciones de reflexión que considero particularmente fecundas.
Esta parte comparada busca ser una contribución al entendimiento entre Oriente y Occidente. Oriente no ha de ser un recurso sustitutivo, sino un espejo en el que Occidente pueda recordar y reconocer sus propias raíces olvidadas. Occidente ha de re-conocerse en el espejo de Oriente, y también Oriente ha de verse y ha de constatar sus puntos ciegos en el espejo de Occidente. En la idiosincrasia de cada uno de ellos radica su riqueza e, igualmente, el peligro de su parcialidad. La meta del diálogo Oriente-Occidente es, de hecho, comprender que entre ambos hay y debe haber una relación no-dual. Intentaremos hacer ver que sólo la intuición, no meramente teórica sino operativa y experiencial, del significado de la no-dualidad (a-dvaita) –el corazón de toda philosophia perennis– permite aunar de modo concreto y efectivo –no dialéctico ni abstracto– unidad y diversidad. Consideramos que esta intuición es decisiva para la superación de la actual crisis de la filosofía y de nuestra cultura, así como para hacer frente a los retos que plantea un mundo abierto y plural, pues es el fundamento de la comunicación y del respeto mutuo entre los pueblos y el garante de que la diversidad cultural no sea sinónimo de lucha o conflicto, y de que la unidad tampoco lo sea de supresión de las diferencias o de monoculturalidad totalitaria.
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Un trabajo de estas características supone adoptar una perspectiva amplia que suele estar ausente en los trabajos especializados. Es, por ello, una invitación a revalorizar dichas perspectivas, que la excesiva especialización en el ámbito de la filosofía académica está progresivamente impidiendo e intimidando. El punto de vista universal ha sido lo diferencial de la filosofía. La crisis actual de este saber tiene un síntoma inequívoco en el modo en que se ha relegado a las aproximaciones parciales, tras haber identificado equívocamente rigor con exhaustividad en el detalle9. Pero las perspectivas amplias no sólo deben ser, utilizando un término inapropiado, una “especialización” legítima de la filosofía, sino que incluso ésta última sería la más específicamente filosófica: la que abriría paso y ofrecería nuevos horizontes, además de sentido, dirección y relieve, a los trabajos más parciales y exhaustivos –“exhaustivos” en el sentido más estrecho del término, porque las intuiciones globales e integradoras tienen su particular e irreductible forma de exhaustividad–.
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Las dos primeras partes de este estudio fueron redactadas hace ya más de once años, y la tercera parte inmediatamente después. He decidido publicarla prácticamente sin retoques, pues si bien muchas ideas expuestas en él las expresaría hoy de modo distinto, creo que esto ha de quedar reflejado en las obras que escriba hoy, y no en las escritas ayer.
I. NATURALEZA DEL YO EN EL VEDĀNTA ADVAITA
«Este conocimiento [no-dual] torna mudo al elocuente,ignorante al sabio y ocioso al activo.Por ello quienes aman los objetos lo rehúyen.»Cantar de Aśṭāvakra, XV, 3
1. PRESUPUESTOS TEÓRICO/OPERATIVOS DEL VEDĀNTA ADVAITA
CONTEXTUALIZACIÓN HISTÓRICA DEL VEDĀNTA ADVAITA
El término “hinduismo” no alude a una corriente unívoca de pensamiento y espiritualidad sino a un número ingente de doctrinas diversas. La gran diversidad de escuelas, tendencias y doctrinas que constituyen el hinduismo se unifican en su común pretensión de tener a los Vedas en su raíz. Los Vedas –Veda significa “sabiduría, el “saber” o “conocimiento” por excelencia– son cuatro colecciones de textos escritos y compilados a lo largo de más de mil años (a partir aproximadamente del -1500), que representan la tradición índica10 y son la matriz de gran parte de los desarrollos posteriores de su pensamiento y religiosidad. Los Vedas constituyen la revelación o śruti: una revelación no de orden religioso sino metafísico, que los ṛṣis –“videntes” o sabios de las primeras edades– transmitieron como resultado de su “visión” o penetración intuitiva, directa, en la realidad última (la raíz del término ṛṣi significa “ver” o “visión”), como resultado de su “escucha” de la voz del Ser (śruti procede de la raíz śru-: oír, escuchar).
Cuatro colecciones (saṃhita) forman el conjunto canónico de los Vedas:
– Ṛg-Veda. Está constituido, básicamente, por himnos poéticos mitológico- religiosos. Es el Veda más importante y antiguo, y presenta ya atisbos de la filosofía no-dualista que luego desarrollará Śaṅkara. Así, en uno de sus himnos se alude a un absoluto anterior a la distinción entre el Ser (Sat) y el No-ser (asat), del cual sólo puede hablarse negativamente.
– Sāma-Veda. Se compone de cánticos sagrados. No tiene valor independiente, pues la mayoría de sus stanzas están tomadas del Ṛg-Veda.
– Yajur-Veda. Contiene descripciones detalladas de los rituales y sacrificios, tanto en lo que toca a la liturgia doméstica como a la pública.
– Atharva-Veda. Está compuesto de fórmulas mágicas y plegarias rituales.
Además de las saṃhitas, tres textos posteriores completan la śruti:
– Los Brāhmaṇas. Son comentarios en prosa acerca de las colecciones. Incluyen explicaciones del significado sagrado de los distintos rituales, y de los preceptos y deberes religiosos.
– Los Āraṇyakas. Los “libros del bosque” –éste es el significado del término āraṇyakas– estaban destinados a la lectura y meditación de los eremitas y renunciantes. La centralidad que los rituales y el ceremonial tenían en los Vedas anteriores desaparece y es sustituida por un claro énfasis en la meditación y el auto-conocimiento metafísicos. Este cambio de tonalidad encuentra su justificación en el hecho de que, con toda probabilidad, estos textos, junto con las Upaniṣad, están más inspirados en la tradición autóctona prearia, de gran hondura y sutileza filosófica y espiritual11, que en la tradición estrictamente védica.
– Las Upaniṣad.
Las Upaniṣad12
Su redacción duró varios siglos, difíciles de precisar dada la característica desatención índica a los datos cronológico-historiográficos. La consideración más generalizada es la de que las primeras Upaniṣad fueron redactados entre el -800/-400, fecha que su vez se concreta en el -600.
Las Upaniṣad –que están en la base de la doctrina advaita– constituyen la parte final de las compilaciones védicas; de ahí que sean denominadas “Vedānta”13: el fin de los Vedas. Con el tiempo, esta expresión –“fin de los Vedas”– llegará a aludir no sólo a una mera cuestión de localización (“fin” entendido como “final”), sino que adquirirá el matiz de “fin interno”, finalidad u objetivo de los Vedas: las Upaniṣad son el “fin del Veda” en este último sentido, pues constituyen la esencia y meta del conocimiento védico; y ello en la medida en que son básicamente sadvidyā o conocimiento (vidyā) del Ser (sat).
Las Upaniṣad serán la base de los principales despliegues teórico/práxicos del hinduismo. Suponen, con respecto a las colecciones (saṃhita) védicas, un movimiento de interiorización, pues se atendrán principalmente a lo que los Vedas tienen de específicamente metafísico (sin desaparecer, se reducen notablemente las alusiones mitológicas, rituales, etc.), y suponen, también, un movimiento de creciente interés en la articulación especulativa o racional, lo que las hace más cercanas –o, más bien, menos lejanas– que los demás textos védicos a nuestros modos occidentales de pensamiento. Ahora bien, se trata de una articulación que lo es siempre de intuiciones de naturaleza supra-racional. En este sentido siguen siendo śruti, revelación: “visión” o experiencia directa e interior de la realidad última.
Aunque no constituyen un sistema cerrado y estructurado de pensamiento, y los temas tratados son muy diversos, cabe hablar en las Upaniṣad de una cierta unidad y armonía en la diversidad. Esta unidad vendría dada por su común pretensión de ser, en esencia, una “invitación a la experiencia de la realidad última”14, búsqueda del conocimiento de “Aquello que, conociéndolo, todo se torna conocido”15. “Aquello” (Tat) que no es otro que Brahman, la esencia y fundamento de todo lo que es, que es idéntico a Ātman, la esencia y fundamento último del yo; una identidad esencial que queda sintetizada en la afirmación upanishádica: “Tú eres eso” (Tat tvam asi)16 y cuyo conocimiento/realización tiene el carácter de un “despertar” a la realidad.
Hay más de 200 Upaniṣad –si bien la tradición índica las suele cifrar en 108 por el valor simbólico de este número–. Las más importantes y antiguas son unas 12 (11 de ellas comentadas por Śaṅkara17): Kauṣītaki, Aitareya, Taittirīya, Bṛhadāraṇyaka, Chāndogya, Kena, Māṇḍūkya, Īśā, Kaṭha, Muṇḍaka, Śvetāsvatara y Praśna Upaniṣad.
La escuela vedānta
El Vedānta es, pues, el final del Veda o el conocimiento “revelado” en las Upaniṣad. Ahora bien, en una segunda acepción estrechamente ligada a la anterior, “Vedānta” se denomina también a la escuela más relevante de entre las seis que componen las principales escuelas ortodoxas clásicas de la India. En torno al 300, se comenzará a hablar en la India de seis escuelas o darśana18 –literalmente “puntos de vista”– que se constituyen como diversos desarrollos o posibles puntos de vista sobre la doctrina védica19: las escuelas Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṃkhya, Yoga, Mīmāṃsa y Vedānta (también denominada Uttara Mīmāṃsa). Dentro de estas escuelas, el Sāṃkhya, el Vedānta y el Yoga son las que tienen una estricta importancia metafísica, siendo, a su vez, la escuela Vedānta, la más destacada y la que más influencia ha tenido en el pensamiento índico o, en palabras de Hauridas Chaudhuri, «la más coherente expresión filosófica del espíritu de la cultura de la India».20 Decimos que esta última acepción del término “vedānta” está estrechamente ligada a la anterior, pues esta escuela tomará como eje el pensamiento upanishádico y, en concreto, su doctrina de la identidad Ātman-Brahman.
La escuela vedānta se constituirá a través de la progresiva sistematización de diversos comentarios que se harán a las Upaniṣad (sobre todo a las más antiguas), a los Brahma-sūtra o Vedānta-sūtra21. –colecciones de aforismos atribuidos a Bādarāyaṇa que condensan las enseñanzas de las Upaniṣad22– y, secundariamente, a la Bhagavad Gītā. Estas tres grandes fuentes de inspiración constituyen “el triple fundamento del Vedānta” (prasthāna-traya).
El Vedānta advaita
Aunque Śaṅkara es el fundador de la escuela advaita, tuvo un claro antecesor en Gauḍapāda –maestro de su maestro, Govinda–, quien recuperó y sistematizó la doctrina no-dualista latente en las Upaniṣad en su obra-comentario a la Māṇḍukya Upaniṣad: Māṇḍukya kārikā. Se puede, por tanto, considerar a Gauḍapāda como el primer sistematizador conocido de lo que será la doctrina advaita, pues los principios teóricos de esta doctrina quedan ya expuestos en sus Kārikā.
Esto último pone de manifiesto cómo, a pesar del incuestionable papel de Śaṅkara en la sistematización del Vedānta advaita y en la formulación de sus líneas fundamentales, no ha de identificarse, sin más, “Vedānta advaita” y “pensamiento de Śaṅkara”. De hecho, en el seno de la escuela vedānta advaita –y más allá de lo que son los principios básicos de la misma y de la experiencia última a la que éstos invitan y apuntan– hay un margen amplio de interpretación relativo al modo de articular teóricamente ciertas cuestiones, en el que Śaṅkara representa, sin más, una tendencia entre otras. Estos márgenes de interpretación –que en ningún caso atañen a lo esencial– serán, de hecho, el origen del despliegue de diversas tendencias, líneas interpretativas y sub-escuelas dentro del Vedānta advaita post-shankariano, como las creadas por Maṇḍana, Sureśvara, Padmapāda, Vācaspati Miśra, etc.25 La mayoría de estas subescuelas se constituyen a través de comentarios (bhāṣya) hechos al Brahma-sūtra bhāṣya de Śaṅkara.26
Que, dentro de los márgenes del Vedānta advaita, Śaṅkara representa una línea interpretativa entre otras, se advierte también al poner a Śaṅkara en relación con sus antecesores. Así, por ejemplo, mientras que en las Kārikā de Gauḍapāda se aprecian importantes afinidades con las doctrinas budistas27, hasta el punto de que algunos afirman que el mismo Gauḍapāda fue con toda probabilidad budista,28 Śaṅkara desarrollará su pensamiento en clara confrontación con esta doctrina.29
No es exagerado afirmar que el Vedānta advaita es la doctrina metafísica índica más importante e influyente, y una de las que, desde el punto de vista especulativo –aunque este punto de vista sea secundario a dicha doctrina–, puede tener mayor interés para el pensador occidental.30 El prestigio de la escuela fundada por Śaṅkara es tal que el término “Vedānta”, sin otros calificativos, ha llegado a ser sinónimo de Vedānta advaita. En palabras de Thibaut:
La doctrina postulada por Śaṅkara es, desde un punto de vista puramente filosófico (…) la más importante e interesante que haya surgido sobre el suelo indio; ni las formas del Vedānta que divergen del punto de vista de Śaṅkara ni ninguno de los sistemas no vedánticos pueden ser comparados con el denominado Vedānta advaita en audacia, profundidad y sutileza especulativa.31
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De modo análogo a como el término “Vedānta”, sin más matizaciones, ha llegado a ser sinónimo de Vedānta advaita, también el término “Advaita”, sin otras matizaciones, ha llegado a ser, en su uso habitual, equivalente al de “Vedānta advaita”. Pero conviene advertir que, desde los tiempos de la cultura autóctona prearia hasta nuestros días, han florecido en la India corrientes de pensamiento no-dual (no otra cosa significa “a-dvaita”) no pertenecientes a la escuela vedānta. Entre estas corrientes podríamos nombrar al śaktismo, al śivaísmo de Cachemira (cuyo principal representante es Abhinavagupta, uno de los más destacados expositores del no-dualismo metafísico), al tantrismo, a la tradición nath, etc.32
Ahora bien, aunque estas doctrinas no han de asimilarse impropiamente al Vedānta advaita, también es un hecho que todas ellas tienen un origen histórico común, una base metafísica común, y un desarrollo y despliegue caracterizados por las continuas confluencias; confluencias que justifican la dificultad que se presenta, de hecho, a la hora de clasificar a muchos pensadores y obras advaita dentro de los márgenes de una u otra de estas doctrinas. Como explicaremos más adelante, esta dificultad tiene su explicación última en el hecho de que, por su propia naturaleza, el pensamiento advaita desborda toda clasificación y no es posible reducirlo a los márgenes exclusivos de un sistema, escuela, tiempo o lugar.
