Leben in Gemeinschaft E-Book

Simon Varga

• Herausgeber: Felix Meiner Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Blaue Reihe
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 344

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Hesiod, einer der frühesten bekannten europäischen Dichter, ist auch von philosophischem Interesse, vor allem in ethisch-politischer Perspektive. Als früher »Vorsokratiker« erörtert er in »Werke und Tage« Lebensbereiche und -beziehungen, die aus seiner Sicht für das gute Leben des Einzelnen und für das gelingende Zusammenleben des Menschen in Gemeinschaft unverzichtbar sind: Wettstreit, Gerechtigkeit, Arbeit, Hausgemeinschaft, Freundschaft und Spiritualität. Für Hesiod hat der Mensch in zentralen, wenn auch nicht in allen Fragen der Lebensgestaltung vor allem eines – Entscheidungsfreiheit. Der Autor dieser Studie stellt Hesiods rudimentäre Politische Anthropologie, wie sie sich aus den »Werken und Tagen« gewinnen lässt, dar, ergänzt durch antike Perspektiven politischer Partizipation und kosmopolitischer Identität; sie ergeben ein ›Konzept signifikanter Lebensbereiche und -beziehungen des Menschen in Gemeinschaft‹ und zeigen, was es heißen kann, sich zu ›entscheiden, Mensch zu sein‹.

Leseprobe

Inhalt

Cover

Titelei

Zwischentitel

Vorwort

Übersicht

1. Hinführung

2. Hesiods Politische Anthropologie

2.1 eris: Wettstreit und Fortkommen

2.2 dikê: Gerechtigkeit als Lebensprinzip

2.3 ergon: Selbstbestimmung durch Arbeit

2.4 oikos: Hausgemeinschaft als Lebensmittelpunkt

2.5 philia: Notwendigkeiten der Freundschaft

2.6 timê: Achtung des Mythos

3. Überblick, Positionen und Klärungen

3.1 Hesiods Lebensbereiche und -beziehungen

3.2 Perspektiven der Hesiod-Interpretationen

3.3 Hesiod als Beginn der Vorsokratik

4. Politische Anthropologie im Spiegel der Neuzeit

4.1 Anthropologie der Kooperation

4.2 Gerechtigkeit – Gemeinschaft – Gemeinsinn

4.3 Mensch und Schaffen

4.4 Familie als zentrale Lebensgemeinschaft

4.5 Freundschaft als unveräußerliche Lebensbeziehung

4.6 Philosophische Kontemplation

5. Grundlegung und Erweiterung politischer Anthropologie

5.1 Hesiods Grundlagen in Aufriss und Übertragung

5.2 Erweiterungsebene 1: politische Teilhabe

5.3 Erweiterungsebene 2: kosmopolitische Identität

6. Definitionen, Kritiken und Perspektiven

6.1 Politische Anthropologie erster und zweiter Stufe

6.2 Ansätze der Anthropologiekritik mit drei Repliken

6.3 Signifikante Lebensbereiche und Lebensbeziehungen

7. ‚Entscheiden‘ Mensch zu sein

Literaturverzeichnis

Personenregister

Stellenregister

Erga

Theogonie

Simon Varga

Leben in Gemeinschaft

Politische Anthropologie anhand Hesiod

Meiner

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in derDeutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographischeDaten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar.

ISBN 978-3-7873-3695-1ISBN EPUB 978-3-7873-3747-7

www.meiner.de

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»Eine Lehre von der Kenntnis des Menschen, systematischabgefasst (Anthropologie), kann es entweder in physiologischer oderin pragmatischer Hinsicht sein. – Die physiologische Menschenkenntnis geht auf die Erforschung dessen, was die Natur ausdem Menschen macht, die pragmatische auf das, was er als frei-handelndes Wesen aus sich selber macht oder machen kann und soll«(Immanuel Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Vorrede).

Vorwort

Eine Anthropologie zu entwickeln steht vor mindestens drei Problemen: Erstens tragen die Entwürfe etwaiger Menschenbilder oftmals die Etiketten unzulässiger Verallgemeinerungen, mitunter auch politischer oder bzw. und religiöser Ideologien. Zweitens stellt sich die berechtigte Frage, ob eine Anthropologie – eine Lehre vom Menschen, auch verstanden als eine Lehre vom Menschsein – überhaupt geleistet werden kann, zumal Begriffe wie Mensch, Individuum, Gemeinschaft usw. immer wieder Änderungen erfahren haben. Und drittens: Eine explizite Politische Anthropologie steht unter dem Generalverdacht, den Menschen der Zukunft zu bevormunden.

Dabei ist es vor allem die Politische Anthropologie, die – wiederum mindestens – aus drei Gründen unverzichtbar erscheint. Zum einen ist es eine Notwendigkeit, einen Dialog über das Leben in Gemeinschaft zu führen. Zum anderen ist das Zusammenleben ein permanentes politisches Leben im weiteren Sinne, in allen Angelegenheiten des Menschseins in Gemeinschaft. Drittens sind es Menschenbilder, die bestimmen, wie wir in Zukunft unser Zusammenleben gestalten werden.

Die vorliegenden Überlegungen basieren auf dem Vortrag Hesiod's Political Anthropology, den ich am XXIII. World Congress of Philosophy in Athen gehalten habe. Seit diesen Tagen hat mich das Projekt viele Jahre kontinuierlich begleitet. Ich danke Otfried Höffe (Tübingen) und Josef Rhemann (Wien) für die kritischen, jedoch bestärkenden Einschätzungen und Kommentierungen. Ein Aufenthalt am Center for Hellenic Studies (CHS) der Harvard University hat es mir ermöglicht, das Vorhaben zu einem vorläufigen Abschluss zu bringen. Einer der Grundsätze des CHS, „to rediscover the humansim of the Hellenic Greeks“, ist mir leitendes Anliegen.

Hesiod betrachtet das Zusammenleben so gut wie ausschließlich aus der Perspektive der (aus seiner Sicht unverzichtbaren) Lebensgemeinschaft des oikos heraus. – Ich widme dieses Buch meinen Eltern und meiner Familie.

Washington D.C. & Wien, 2019Simon Varga

Übersicht

In der vorliegenden Studie geht es um das Leben des Menschen in Gemeinschaft, um die Grundlegung einer politischen Anthropologie anhand von Hesiod, dabei vor allem durch den Text der Werke und Tage. Dieses Vorhaben wird nach einer kurzen Hinführung und dem Einstieg in das Feld der philosophischen Anthropologie im Allgemeinen (Kap. 1) in fünf Schritten umgesetzt:

(i) Im ersten Schritt erfolgt eine direkte Darstellung der Ansätze und Themen der politischen Anthropologie bei Hesiod (Kap. 2). Dabei stehen insbesondere die Begriffe eris, ‚guter‘ und ‚schlechter‘ Konflikt (Kap. 2.1), dikê, Gerechtigkeit und Recht (Kap. 2.2), ergon, Arbeit und Tätigkeit (Kap. 2.3), oikos, Haus- und Hofgemeinschaft (Kap. 2.4), philia, Freundschaft (Kap. 2.5) und timê, (Gottes-)‌Achtung (2.6), im Mittelpunkt der Betrachtung. Alle diese Lebensbereiche und Lebensbeziehungen in der Darstellung Hesiods machen deutlich, dass die Werke und Tage nicht ausschließlich von mythologisch-theologischem oder sprachlich-dichterischem Interesse sind, sondern ebenso aus einer politisch-anthropologischen Perspektive Beachtung finden sollten.

Anschließend daran folgt im Rahmen des nächsten Abschnitts (Kap. 3) eine komprimierte Zusammenfassung der sechs politisch-anthropologischen Bestimmungen Hesiods in Verbindung mit einer Auslegung des eigentlichen Ziels der Werke und Tage, nämlich des ‚glückseligen Menschen‘ in gelingender Gemeinschaft (Kap. 3.1). Nicht alle der angesprochenen sechs Lebensbereiche und -beziehungen Hesiods haben bislang innerhalb der Philosophie Anerkennung erhalten, weshalb sich das nächste Kapitel mit aktuellen Forschungsmeinungen zu Hesiod auseinandersetzt und sich dabei für einzelne, aber doch bedeutende Korrekturen und Verdeutlichungen in der Interpretation ausspricht (Kap. 3.2). Die Bestimmung Hesiods als einen der ersten Vorsokratiker bildet den Abschluss des ersten Teils und erscheint insbesondere in Anbetracht der ethisch-politischen Dimensionen der Werke und Tage als überaus angebracht (Kap. 3.3).

(ii) Nach der Übersetzung der politisch-anthropologischen Lebensbereiche und -beziehungen Hesiods folgen – unter gänzlicher Rücksichtnahme auf die notwendigen Einschränkungen des Vergleichs (Kap. 4) – Verortungen von eris, dikê, ergon, oikos, philia und timê im Spiegel der Philosophie der Neuzeit. Ziel ist es dabei u. a. aufzuzeigen, dass Hesiod in der Thematisierung dieser Dimensionen zentrale Themen der Geschichte der Philosophie rudimentär angesprochen und sie dadurch zumindest zum Thema gemacht hat. Vorausblickend sei an dieser Stelle festgehalten, dass in der Auseinandersetzung mit der Philosophie der Neuzeit keinerlei Anspruch auf Vollständigkeit besteht, sondern vielmehr das Anliegen verfolgt wird, darzulegen, dass Hesiod in Werke und Tage wesentliche Themen der Philosophie bereits in Ansätzen bearbeitet hat.

Anknüpfend an diese kursorische philosophiegeschichtliche Verortung erfolgt eine Übertragung dieser Motive in die Grundlegung einer politischen Anthropologie der Gegenwart, abgeleitet aus der Auseinandersetzung mit Hesiod und den erkennbaren Bezügen in der Philosophie der Neuzeit mit folgenden politisch-anthropologischen Perspektiven: Anthropologie der Kooperation (4.1); Gerechtigkeit – Gemeinschaft – Gemeinsinn (4.2); Mensch und Schaffen (4.3); Familie als zentrale Lebensgemeinschaft (4.4); Freundschaft als unveräußerliche Lebensbeziehung (4.5) und Philosophische Kontemplation (4.6).

(iii) Der dritte Schritt (5.) entwickelt sich in drei Kapiteln, beginnend mit der Zusammenfassung der Grundlegung der politischen Anthropologie anhand von Hesiod und deren Übertragung, die in einem größtenteils unkommentierten, tabellarischen Gesamtüberblick dargestellt wird (5.1). Daran anschließend wird der Frage nachgegangen, welche Lebensbereiche und -beziehungen Hesiod in dem Text der Werke und Tage nicht oder nur am Rande erörtert und warum. Dabei handelt es sich insbesondere um zwei politische Perspektiven, die bei Hesiod keinen größeren Stellenwert in seinem Nachdenken über das Leben in Gemeinschaft zugesprochen bekommen, aber dennoch für die Entwicklung einer politischen Anthropologie überaus relevant erscheinen und auch aus einer Auseinandersetzung mit der politischen Philosophie der Antike heraus abgeleitet werden können.

Zum einen handelt es sich um den Bereich der politischen Gemeinschaft des Menschen über das Haus, den oikos, hinaus. Weder die Gemeinde noch die Polis sind – im Vergleich zu den anderen Themen der sechs politisch-anthropologischen Dimensionen – für Hesiod in Werke und Tage verstärkt von Bedeutung. Dabei stand gerade dieser größere Bereich der politischen Gemeinschaft, die Gemeinde und die Polis, für die Philosophie der Antike nach Hesiod im unmittelbaren Fokus der politischen Philosophie. Dieser Aspekt, subsumiert unter den Begriff der ‚politischen Teilhabe‘, soll in einem weiteren Schritt als erste Ergänzung zu Hesiod aus der Philosophie der Antike (durch Aristoteles) thematisiert und eine Übertragung in die Gegenwart geleistet werden (5.2).

Zum anderen tätigt Hesiod keine Aussagen über etwaige polisübergreifende politische oder ethische Konzepte, was in Anbetracht des historischen Rahmens alles andere als verwunderlich ist. Dennoch ist insbesondere das kosmopolitische Argument eine geistige Errungenschaft der Philosophie der Antike, die vor allem für eine Politische Anthropologie unverzichtbar erscheint. Selbst vor dem Hintergrund der Tatsache, dass die Philosophie der Klassik, namentlich Platon und Aristoteles, keine kosmopolitischen Konzepte, sondern ihr politisches Denken über die politikê koinonia so gut wie ausschließlich in der Begrenzung der Polismauern nach innen entwickelt hat. Anhand der Sophisten, der Kyniker und der Stoiker lässt sich hingegen ein kosmopolitisches Konzept nachzeichnen, das ebenso wie der zuvor genannte Bereich der politischen Teilhabe zu einer politischen Anthropologie hinzugestellt wird: die ideelle kosmopolitische Identität des Menschen als politisch-anthropologisches Konstitutiv (5.3).

(iv) Im nächsten Schritt (6.) werden drei Themen angesprochen und bearbeitet. Erstens erfolgt eine Auseinandersetzung mit dem Begriff der ‚politischen Anthropologie‘ im Rahmen des aktuellen wissenschaftlichen Diskurses. Dabei wird die Politische Anthropologie ‚erster‘ und ‚zweiter Stufe‘ ausdifferenziert, um es zu ermöglichen, das potentielle Leistungsspektrum dieser Fachdisziplin in ihren Fragestellungen heute deutlicher fassen zu können (6.1).

Zweitens folgt eine Auseinandersetzung mit der Anthropologiekritik, dabei insbesondere mit jenen kritischen Stimmen ausgehend aus dem 20. Jahrhundert, die das allgemeine Anliegen jeglicher philosophischer Anthropologie einer umfassenden, grundlegenden und systematischen Kritik unterzogen haben. Abschließend folgt darauf eine partielle Replik auf die Kernargumentationen der Anthropologiekritik in drei Punkten, die nicht zum Ziel hat, die Anthropologiekritik pauschal zu widerlegen, sondern vielmehr aufzeigen soll, dass die Politische Anthropologie zwangsläufig historische Implikationen aufweist und aufgrund der permanenten Transformation des Verständnisses von Mensch, Politik und Gemeinschaft im Verlauf der Geschichte des Menschen korrigierbar und gestaltbar, also in einem gewissen Sinne offen bleiben muss (6.2).

Drittens wird das in dieser Studie anhand von Hesiod abgeleitete ‚Konzept signifikanter Lebensbereiche und -beziehungen des Menschen in Gemeinschaft‘ entwickelt und in einer Übersicht dargestellt, ergänzt durch die Perspektiven der ‚politischen Teilhabe‘ (vgl. Kap. 5.2) und der ‚kosmopolitischen Identität‘ (vgl. Kap. 5.3). Dem geht eine kursorische Auseinandersetzung mit anderen Konzepten (wie John Rawls, Martha Nussbaum und Michael Walzer) voraus, um auf diesem Wege zu zeigen, dass Hesiod mit seinem Nachdenken bereits dem Anliegen nach einer möglichen Bestimmung des guten und gelingenden Lebens des Menschen in Gemeinschaft auf seine Art und Weise nachgegangen ist (6.3).

(v) Abschließend erfolgt in einem fünften Schritt die Darstellung ausgewählter Ergebnisse. Zum einen wird nochmals Bezug auf die Politische Anthropologie als Fachdisziplin genommen. Zum anderen wird die Beschäftigung mit Hesiods Werke und Tage aus der Perspektive einer politischen Anthropologie angesprochen und festgehalten, dass Hesiod insbesondere zum Ausdruck bringt, dass der Mensch Wahlfreiheit in seiner Lebensführung bzw. -gestaltung hat und dass er individuell wie auch gemeinschaftlich darüber reflektieren kann. Hesiod und die Politische Anthropologie zeigen, was es heißen kann: ‚Entscheiden‘ Mensch zu sein (7).

1. Hinführung

»Was ist der Mensch?« – Mit dieser Frage nach dem Wesen des Menschen hat Immanuel Kant eine der wichtigsten Hauptfragen der Philosophie in einfacher, deutlicher Sprache erneut auf den Punkt gebracht und darüber hinaus festgehalten, dass alle anderen Fragen der Philosophie in ‚weltbürgerlicher Bedeutung‘ – Was kann ich wissen?, Was soll ich tun?, Was darf ich hoffen? – im Grunde genommen auf diese eine Frage nach dem Menschen gerichtet und damit in Summe auch ein anthropologisches Thema sind (vgl. Kant: Logik, A 25). Seit den für uns heute nachvollziehbaren Anfängen des antiken griechischen Denkens steht diese Frage nach dem Menschen, neben anderen Themen, z. B. aus den Bereichen der Astronomie, der Mathematik oder der Theologie, in ihrem Grundanliegen im Zentrum vieler philosophischer Überlegungen. Die Philosophische Anthropologie, als Fach in der Neuzeit begründet, der Sache nach jedoch deutlich älter und dem Inhalt nach seit der Antike von größerem Interesse, hat es sich seit ihrem Beginn zur Aufgabe gemacht, diese eingangs angeführte Frage Kants einer umfassenden Beantwortung zuzuführen.

Mögliche Antworten auf die ‚Frage nach dem Menschen‘ sind in der Geschichte der Philosophie immer wieder gegeben worden, allerdings aus unterschiedlichen Perspektiven und mit den unterschiedlichsten Ergebnissen. Auffallend bei einer Auseinandersetzung mit der Geschichte der philosophischen Anthropologie ist, dass die Philosophie zu einer möglichen Beantwortung der kantschen Frage durch die Jahrhunderte hindurch bis heute keineswegs einfacher gelangen konnte bzw. gelangt ist, sondern im Gegenteil, immer schwieriger.

Friedrich Nietzsche hat in der Genealogie der Moral im Jahr 1887 in seiner Art und Weise festgehalten, dass der Mensch ‚unfestgestellter‘ als alle anderen ‚Tiere‘ sei.

»Denn der Mensch ist kränker, unsicherer, wechselnder, unfestgestellter als irgend ein Thier sonst, daran ist kein Zweifel, [...]« (Nietzsche: Genealogie der Moral, III 13).

Im Verlauf der Geschichte der philosophischen Anthropologie scheint also – auf den ersten Blick – eine unmittelbare Kenntnis über das Wesen des Menschen eher ab- als zuzunehmen. In der Antike u. a. als fester Bestandteil des Kosmos, innerhalb der Ordnung der Natur, gedacht; im Mittelalter u. a. als Mittelpunkt, als Krönung der Schöpfung Gottes, in der Neuzeit u. a. als autonomes, selbstverantwortetes Lebewesen usw., steht die Philosophische Anthropologie heute in Aktualität und Bedeutung (zu Unrecht) am Rand. Und darüber hinaus wurden immer lauter werdende Zweifel zum Ausdruck gebracht, ob eine allgemeingültige Antwort auf die Frage Kants überhaupt in abschließender Art und Weise geleistet werden kann, worauf auch die Anthropologiekritik des 20. Jahrhunderts Bezug nahm.

Dabei ist gerade die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts eine Zeit, in der die Philosophische Anthropologie neue Impulse setzte, und das bereits in dem Bewusstsein um die Schwierigkeiten des Anliegens selbst. Wilhelm Dilthey, eine der wichtigsten Bezugspersonen philosophisch-anthropologischen Denkens des letzten Jahrhunderts, hält zur philosophischen Anthropologie im Allgemeinen fest:

»Was der Mensch sei und was er wolle, erfährt er erst in der Entwicklung seines Wesens durch die Jahrtausende und nie bis zum letzten Worte, nie in allgemeingültigen Begriffen, sondern immer nur in den lebendigen Erfahrungen, welche aus der Tiefe seines ganzen Wesens entspringen« (Dilthey: Pädagogische Wissenschaft, 57).

Einer der zentralen Kritikpunkte am Grundanliegen, an den Bestimmungen und an den Konzepten der philosophischen Anthropologie lautet, ob es überhaupt möglich ist, das Wesen des Menschen allgemeingültig, gewissermaßen ahistorisch, zu bestimmen und festzuhalten (vgl. Kap. 6.2). Diese methodische Frage bzw. Kritik ändert allerdings nichts an der – nach wie vor aktuellen sowie prinzipiellen – ‚Unfestgestelltheit Mensch‘, die Nietzsche in seiner Genealogie der Moral angesprochen hatte und die auch von anderen gesehen wurde. Max Scheler konstatiert in seinem Bemühen um ein Fortkommen der philosophischen Anthropologie am Beginn des 20. Jahrhunderts nachdrücklich:

»Wir sind in der ungefähr zehntausendjährigen Geschichte das erste Zeitalter, in dem sich der Mensch völlig und restlos „problematisch“ geworden ist; in dem er nicht mehr weiß, was er ist, zugleich aber auch weiß, dass er es nicht weiß« (Scheler: Mensch und Geschichte, 120).

Angesichts rasanter technischer, biomedizinischer und politischer Entwicklungen, insbesondere in den vergangenen letzten Jahrzehnten des zurückliegenden 20. Jahrhunderts, sowie den damit verbundenen ethischen wie politischen Frage- und Problemstellungen, die bis heute aktuell sind und es auch noch in den kommenden Jahrzehnten sein werden, z. B. in der digitalen Kommunikation, der Gentechnik, der internationalen bzw. globalen Politik usw., eine sicherlich nicht gänzlich unzutreffende Analyse Schelers, die in Teilen ebenso wie Diltheys Befund zuvor an Nietzsches Attestierung erinnert. Allerdings zeichnet die Philosophische Anthropologie des 20. Jahrhunderts insbesondere aus, dass viele ihrer Vertreter trotz aller systematischen Schwierigkeiten und der vielfach vorgetragenen fachlichen Kritik von Bedeutung und Brisanz des Grundanliegens dennoch zur Gänze überzeugt sind.

»Wenn es eine philosophische Aufgabe gibt, deren Lösung unser Zeitalter mit einzigartiger Dringlichkeit fordert, so ist es die einer philosophischen Anthropologie. Ich meine eine Grundwissenschaft vom Wesen und vom Wesensaufbau des Menschen; [...]« (Scheler: Mensch und Geschichte, 120).

In Anbetracht des Titels dieser Untersuchung stellt sich jedoch zuallererst die – aus heutiger Perspektive freilich berechtigte – Frage, welchen Beitrag ein antiker Autor wie Hesiod zu Klärung der kantischen Pointierung der Aufgaben philosophischer Anthropologie beitragen kann? Die Antwort lautet in aller Kürze: in Bezug auf eine Lösung der spezifischen anthropologischen, ethischen oder politischen Problemstellungen der Gegenwart kaum etwas; in Bezug auf einen Versuch, den Menschen als Menschen in seiner politischen Natur zu fassen und die wichtigsten Lebensbereiche und -beziehungen des Menschen erstens aufzuzeigen und zweitens zumindest rudimentär zu diskutieren sowie dadurch deren Relevanz aufzuzeigen, hingegen einiges.

Das Ziel der Studie ist somit u. a. der Nachweis der Ansätze einer politischen Anthropologie bei Hesiod, insbesondere in dem Text der Werke und Tage, wo meiner Ansicht nach zentrale Lebensbereiche und -beziehungen des Menschen definiert werden – wenn auch bloß skizzenhaft und in der Sprache des Dichters. Hesiod zeichnet in seinem Denken eine Anthropologie vor und bringt diese in unmittelbare Verbindung mit dem guten und gelingenden Leben. Damit entwickelt er, lange vor dem klassischen griechischen Denken von Sokrates, Platon oder Aristoteles und bereits vor sämtlichen der sogenannten Vorsokratiker, Konnotationen zwischen Anthropologie und Ethik. Weiters soll nach diesem historischen Zugang gezeigt werden, dass Hesiod mit diesen Überlegungen aus systematischer Perspektive viele Bereiche des Lebens des Menschen bis heute thematisiert hat, auch wenn diese Bestimmungen zwar nicht als Antworten auf aktuelle philosophische Problemstellungen verstanden, aber als überaus anregende und allgemeingültige Ausgangspunkte philosophisch-politischer Anthropologie herangezogen werden können.

Wer eine Politische Anthropologie zum Thema machen will, der muss ansatzweise klären, was darunter verstanden werden kann, zumal dieser Bereich wenig Aufmerksamkeit erfährt. Unbezweifelbare Tatsache ist, dass die Philosophische Anthropologie im Allgemeinen, und damit auch das Teilgebiet der spezifisch politischen Anthropologie, keine nebensächliche Spielerei einer Neben- oder Randdisziplin darstellt. Denn: „Anthropologische Vorstellungen bzw. Menschenbilder sind mehr als nur Glaubenssache. Sie bestimmen nicht nur, wie wir uns selbst und andere sehen, sondern auch, wie wir miteinander umgehen. Und damit haben sie weit reichende Auswirkungen darauf, wie wir miteinander leben“ (Bauer: 2013, 10). Im Bereich der politischen Anthropologie, der Lehre vom Menschen als Individuum innerhalb von (politischer) Gemeinschaft, trifft das besonders zu. Denn damit verbunden ist auch die ethische Frage, wie das gute Leben des Einzelnen und das gelingende Zusammenleben des Menschen in Gemeinschaft möglich ist und auf welche Lebensbereiche und -beziehungen es letztendlich dabei ankommt. Politische Anthropologie verstehe ich daher als diese Schnittmenge aus Ethik und Politik, die nach möglichen konstitutiven Charakteristika des Zusammenlebens fragt und deren Bedeutung für das individuelle gute und das gemeinschaftlich gelingende Leben des Menschen aufzeigt.

Diese Untersuchungen fokussieren also Kernthemen einer politischen Anthropologie, verstanden als das Fragen nach dem Leben des Menschen innerhalb von Gemeinschaft, dessen Mittelpunkt der Mensch als soziales und politisches Lebewesen ist. Der Bereich des Politischen ist damit weiter gefasst, als das heute zumeist der Fall ist, wenn von Politik im Allgemeinen gesprochen wird. Aristoteles hat diesen größeren Bereich des Politischen in der Verbindung von Ethik und Politik umfassend bestimmt. So u. a. durch die Definition des Menschen als zôon politikon, als politisches Lebewesen, d. h. als Lebewesen, das von Natur aus als Individuum innerhalb von Gemeinschaft lebt (vgl. Aristoteles: Politik I 2, 1253a1). Auch wenn andere Anthropologien, so z. B. jene von Thomas Hobbes und des homo homini lupus oder des bellum omnium contra omnes, den Ansichten von Aristoteles diametral gegenüberstehen, erscheint es dennoch auch heute noch als unstrittig, dass der Mensch sein Leben nicht zur Gänze losgelöst vom Zusammenleben mit anderen Menschen leben und führen kann. So hält es auch Aristoteles fest: Derjenige, der der Gemeinschaft mit anderen Menschen nicht bedarf, ist entweder ein wildes Tier oder aber ein Gott (vgl. Aristoteles: Politik I 2, 1253a28). Die aristotelische Verbindung von Ethik und Politik, die er auch zusammengefasst als die Philosophie der menschlichen Angelegenheiten (anthrôpeia philosophia) bezeichnet hat (vgl. Aristoteles: Nikomachische Ethik X 10, 1181b15), ist eine der wichtigsten Grundlagen einer politischen Anthropologie im weiteren Sinne. Und zuweilen hat auch Aristoteles die ‚Philosophie der menschlichen Angelegenheiten‘ als ‚politische Wissenschaft‘ (politikê) im umfassenden Verständnis bezeichnet.

Ich verstehe daher in diesen Untersuchungen die Politische Anthropologie als einen Teilbereich der allgemeinen bzw. klassischen philosophischen Anthropologie. Die Politische Anthropologie fragt u. a. nach den grundlegenden Lebensbereichen und -beziehungen, die zum einen für das gute Leben des Einzelnen und zum anderen für das gelingende Zusammenleben des Menschen innerhalb von Gemeinschaft zentral sind. Diesem Unternehmen hat sich bereits Hesiod angenommen und dabei gezeigt, worauf es letztendlich im Leben des Menschen ankomme.

2. Hesiods Politische Anthropologie

Hesiod gehört zweifelsfrei zu dem engsten Kreis der wichtigen Autoren, die aus der griechischen Antike überliefert sind. Seine beiden Lehrgedichte, die Theogonie und die Werke und Tage, gelten als Zeugnisse einer „archaischen Philosophie“ (Gigon: 1968, 39), die als ein „vorwissenschaftliches Denken“ (Schmidt E.G.: 1991, 182) charakterisiert und gelegentlich auch, gemeinsam mit den Epen Homers, als „Ausgangspunkt der europäischen Philosophie“ (Schönberger: 2007, 99) begriffen werden können. Bereits in der Antike wurde den Erzählungen Hesiods – zumeist verbunden mit jenen Homers – große Aufmerksamkeit zuteil.

Herodot würdigt beide Dichter insbesondere aufgrund ihrer umfassenden mythologischen Erzählungen und der dabei erfolgten Ausgestaltung und Gliederung der griechischen Götterwelt (vgl. Herodot: Historien, II 53). Ein weiterer Beleg für die nicht zu unterschätzende Bedeutung der frühgriechischen Dichtung für die Kultur- und Geistesgeschichte der Antike ist ebenso die vielfache Kritik an deren ‚Philosophie‘, die bereits beginnend in der Vorsokratik geäußert wurde und die bis in das Athen von Sokrates, Platon und Aristoteles reichte. Xenophanes war mit den anthropomorphen mythisch-theologischen Darstellungen der Götter bei Homer und Hesiod unzufrieden (vgl. Mansfeld, Xenophanes: 25; DK 21 B 11). Auch Heraklit übte an den sogenannten Volkssängern deutliche Kritik. Im Zuge dessen weist er allerdings ebenso auf den Stellenwert Hesiods zur damaligen Zeit, nämlich als ‚Lehrer der meisten‘, hin (vgl. Mansfeld, Heraklit: 11; DK 22 B 104 / 14; DK 22 B 42 / 16; DK 22 B 40 / 17; DK 22 B 57). Über die Vorsokratik hinaus ist auch noch in Platons Politeia deutliche Kritik an der Dichtung und an den seiner Ansicht nach mehr als fragwürdigen Inhalten, die vor allem in Bezug auf die fokussierte Erziehung der Jugend innerhalb der Polis als problematisch erscheinen, nicht zu überhören (vgl. Platon: Politeia, 376d-377d). Diese Kritiken machen u. a. deutlich, welchen Stellenwert Homer und Hesiod – auch in politischen Dingen, wie eben z. B. in Bezug auf die Erziehung – gehabt haben.

Doch Hesiods Verdienst ist nicht allein auf sein mythisch-theologisches Denken, auf den Götterstammbaum der Theogonie verbunden mit der Systematisierung des antiken griechischen Mythos, zu beschränken. Denn die Werke und Tage führen zusätzlich ein Denken vor Augen, das sich darum bemüht, die zentralen Lebensbereiche und Lebensbeziehungen des Menschen zu thematisieren sowie deren notwendige Relevanz für das (alltägliche) Leben des Menschen herauszuarbeiten. Meine These ist, dass in Hesiods Werke und Tage Ansätze einer politischen Anthropologie zu finden sind, die ich anhand von sechs Dimensionen ausmache, die in dem Gedicht eine zentrale Rolle einnehmen: Wettstreit (eris), Gerechtigkeit (dikê), Arbeit (ergon), Haus (oikos), Freundschaft (philia) und (Gottes-)‌Achtung (timê), die ich als eine Form der Gottesfurcht und der Kontemplation interpretiere.

Vorweg ist jedoch anzumerken, dass Hesiod in erster Linie Dichter war und wohl erst in zweiter Linie als Philosoph bezeichnet werden kann. Hinzu kommt, dass er seine Gedanken in der literarischen Form des Lehrgedichts vorgetragen hat und neben jenen Inhalten, die im Zentrum dieser Untersuchung stehen, auch über – aus heutiger Perspektive – gänzlich unwichtige Dinge spricht, etwa darüber, dass sich Mann und Frau nicht mit demselben Wasser waschen sollen (vgl. Erga: 751 – 753). Ebenso uninteressant erscheinen die Hinweise Hesiods an den Mann, wann, wo und wie der Stoffwechsel am besten durchgeführt werden soll (vgl. Erga: 726 – 731), o.Ä.

Hesiod entwickelt in seinen Lehrgedichten keine stringente Philosophie. Das deutet bereits Hermann Fränkel an, der die Werke und Tage als „charaktervolles, aber nicht allzu systematisches Werk“ bezeichnet (Fränkel: 1962, 144). Bei dem Vorhaben der Erörterung der Ansätze einer politischen Anthropologie bei Hesiod soll daher nicht der Fehler begangen werden, den Text als ein in sich geschlossenes philosophisches System zu verstehen und dementsprechend auszulegen. Denn: „Wer nach Einheit in den epischen Dichtungen der archaischen Zeit sucht, läuft Gefahr, einen uns vertrauten Begriff, nach dem Einheit als eine durchkomponierte, unveränderliche, von einem Autor festgelegte Textform verstanden wird, auf eine Kultur zu übertragen, die diese Vorstellung weder in Theorie noch in der Praxis kannte“ (Ercolani/Rossi: 2011, 80). Hesiods Werke und Tage sind primär gesammelte Ideen, Vorstellungen und kurze, phasenweise aphoristische Pointierungen. Das bedeutet allerdings nicht, dass es sich um Gesprochenes ohne weitere Sinnhaftigkeit bzw. ohne reflektierten Inhalt handelt. Trotz dieser genannten Einschränkungen lässt sich meines Erachtens zeigen, dass Hesiod in Werke und Tage nachweislich eine Politische Anthropologie grundgelegt hat, die den Bezug zu aktuellen Themen politisch-anthropologischen Denkens nicht in allen Belangen zu scheuen braucht. Hesiod thematisiert und definiert in Werke und Tage unterschiedliche Lebensbereiche und -beziehungen des Menschen, die erstens von unmittelbarem wissenschaftlichen Interesse, zweitens für das individuelle Leben und drittens auch für das politische Leben des Menschen innerhalb von Gemeinschaft von Bedeutung sind. In der Forschung jedoch hat Hesiods Politische Anthropologie bislang keine Aufmerksamkeit erfahren.

Dass Hesiods Überlegungen auch von philosophischem Interesse sind, ist zum einen kein allzu großes Geheimnis, verlangt aber zum anderen heute nach einer umfassenden Begründung. Schlussendlich soll neben dem Hauptanliegen dieses Buchs, dem Nachweis der Ansätze einer politischen Anthropologie in Werke und Tage und deren systematischer Relevanz, gezeigt werden, dass wir Hesiods Zeilen nicht gänzlich als einen prosaischen Mythos vergangener Zeiten aus einer ethisch-politisch weit entfernten Kultur ansehen sollten.

Dem Ansatz des Gedichts folgend, ist die Frage, ob sich in Werke und Tage philosophische Inhalte ausfindig machen lassen, klar und deutlich zu bejahen. Denn Hesiod selbst erhebt den – im Grunde genommen durch und durch philosophischen – Anspruch, mit seinem Text Wahres verkünden zu wollen (vgl. Erga: 10). Schon allein dieser Wahrheitsanspruch zeigt, dass Hesiod nicht nur aus historischer, sondern auch aus systematischer Perspektive von Interesse ist. Mit diesem Anspruch erhält der gesamte Text einen „universalen, (gesellschaftskritischen) Aspekt der Erörterung“, der „an eine breite Öffentlichkeit“ gerichtet ist (Erbse: 1993, 27). Den Versuch, diesem Ansatz gerecht zu werden, verorte ich insbesondere in den rudimentären politisch-anthropologischen Überlegungen über Wettstreit, Gerechtigkeit, Arbeit, Haus, Freundschaft und Gottesfurcht bzw. Kontemplation und damit einhergehend weniger in den Ausführungen Hesiods zum Mythos und zur Theologie, die allerdings – wie eingangs angesprochen – für die Kultur- und Geistesgeschichte von großer Bedeutung sind.

2.1 eris: Wettstreit und Fortkommen

Auch wenn die Schwerpunkte dieser Untersuchungen im ethisch-politischen Bereich liegen, muss Erwähnung finden, dass der Mythos ein unermüdlicher und auch unverzichtbarer Bezugspunkt in Hesiods Denken ist. Das wird bereits in den ersten Zeilen der Werke und Tage deutlich und durchzieht den gesamten Text wie ein roter Faden. Deshalb sind gelegentliche Querweise zwischen der Theogonie und Werke und Tage in dieser Untersuchung durchaus angebracht, auch in Bezug auf die Grundlegung einer politischen Anthropologie.

Die erste politisch-anthropologische Dimension, die in Werke und Tage angeführt wird, ist der Bereich der eris. Eris steht in der griechischen Mythologie für die Göttin des Streits und ist der Theogonie Hesiods zufolge eine Tochter der finsteren Nacht, der Nyx (Theogonie: 211 – 216). Sie gilt als Verursacher einer Vielzahl (zwischen-)‌menschlicher Probleme und ist der Grund für eine Reihe von charakterlichen Defiziten des Menschen. Hesiod hält dazu bereits in der Theogonie fest:

»Die schreckliche Eris nun gebar die leidvolle Mühsal, das Vergessen, den Hunger, und tränenbringende Schmerzen, auch Schlachten, Kämpfe, Mord und Totschlag, Zwietracht, Betrug, Rede und Widerrede und, eng miteinander verbunden, Rechtsverletzung und Verderben und den Eid, der irdischen Menschen das größte Leid bringt, wenn einer willentlich falsch schwört« (Theogonie: 227 – 233).

Bemerkenswert ist allerdings, dass Hesiod in Werke und Tage zwei unterschiedliche Formen der eris kennt. Das ist eine andere, erweiterte Ansicht, als er sie noch in der Theogonie zum Ausdruck gebracht hat, wo nur die eine, schlechte Art der eris zum Thema gemacht wird. Hesiod geht auf diese Erweiterung gegenüber der in der Theogonie dargestellten eris selbst ein. Dadurch wird klar, dass die Theogonie vor Werke und Tage entstanden ist:

»Nicht also gab es nur eine Art von Eris, sondern zwei sind es auf Erden. Die eine nun wird loben, wer sie erkennt, die andere verdient Tadel. Sie haben nämlich ganz verschiedenen Sinn, mehrt doch die eine schlimmen Krieg (polemos) und Hader, die verderbliche. Kein Sterblicher liebt sie, sondern nur unter Zwang ehren sie nach dem Willen der Götter die lastende Eris. Die andere aber gebar die dunkle Nacht [Anm.: die Nyx] zuerst, und der hochthronende Kronide, der im Äther wohnt, barg sie in den Erdwurzeln und schuf sie den Menschen zum größerem Segen« (Erga: 12 – 19).

In Werke und Tage wird im Gegensatz zur Theogonie also zwischen einer schlechten und einer guten Form der eris unterschieden, wobei die gute eris zuerst, also vor der schlechten eris, geschaffen, allerdings von Zeus vor dem Menschen versteckt wurde (vgl. Erga: 17 – 19).1 Der Mensch muss sich die gute eris zu eigen machen, sie erarbeiten und sich selbst um sie bemühen. Hesiod spricht in dieser Differenzierung zum einen über Krieg, Konflikt und Rivalität (polemos) als Beispiele für die schlechte eris (vgl. Erga: 14), zum anderen aber auch über eine Form der Konkurrenz der Menschen untereinander von Natur aus, über wirtschaftlichen Wettbewerb im Alltag und über prinzipielle, innergesellschaftliche Konfrontation des Menschen mit seinesgleichen im besten Sinne, als Beispiele für die gute eris. Letztere, so Hesiod, leitet den Menschen zur Produktivität an, zumal niemand gegenüber seinem Mitmenschen ins Hintertreffen geraten will.

»Ist einer auch träg, treibt sie [Anm.: die gute eris] ihn doch ans Werk. Sieht nämlich der Nichtstuer, wie sein reicher Nachbar mit Eifer pflügt, sät und sein Haus wohl bestellt, dann eifert der Nachbar dem Nachbarn nach, der zum Wohlstand eilt. Fördernd ist solcher Wetteifer für die Menschen, und so grollt der Töpfer dem Töpfer und der Zimmermann dem Zimmermann, der Bettler neidet dem Bettler, und der Sänger dem Sänger« (Erga: 20 – 27).2

Die Zweiteilung der eris, die sich als Unterscheidung zwischen Streit, gewalttätigem bzw. kriegerischem Konflikt auf der einen Seite und Konkurrenz bzw. wirtschaftlichem (wie kulturellem oder sportlichem) Wettstreit auf der anderen Seite auf den Punkt bringen lässt, ist Hesiod zufolge ein konstitutives Motiv der menschlichen Natur. Der Mensch kann zwischen diesen beiden Formen prinzipiell wählen, wobei die Werke und Tage deutlich erkennen lassen, dass die schlechte eris den Menschen ins Unglück führt (vgl. Erga: 13 – 15). Sie verursacht blinde Habgier und vermehrt die Streitsucht unter den Menschen, so auch innerhalb der (politischen) Gemeinschaft.

Der Natur des Menschen entspreche – nach Hesiod – jedoch die gute viel mehr als die schlechte eris. Otto Schönberger hat die gute eris Hesiods als eine Art „wirtschaftlichen Konkurrenzkampf“ interpretiert, der seiner Meinung nach als „Grundprinzip menschlichen Lebens“ verstanden werden könne (Schönberger: 2007, 66). Die gute eris schürt und fördert den persönlichen Ehrgeiz des Menschen und verursacht auf diese Weise eine zwischenmenschliche Wettbewerbssituation, die Entwicklung, Fortschritt und Wohlstand innerhalb der Gemeinschaft des Dorfes oder der Gemeinschaft der Polis möglich macht.

Hesiod richtet in diesem Zusammenhang einen Appell an seinen Bruder Perses, mit dem er, dem Text zufolge, einen Streit über das väterliche Erbe führt. An diesen Bruder sind viele Zeilen des Gedichts gerichtet (vgl. z. B. Erga: 35 – 42; vgl. Schönberger: 2007, 102 – 103; Ercolani/Rossi: 2011, 92 – 93). Hesiod ermahnt seinen Bruder, sich nicht der schlechten eris zuzuwenden und sich nicht mehr von dem gemeinsamen väterlichen Erbe zu nehmen bzw. davon zu beanspruchen, als ihm zustehe. Weiters will er ihn dazu auffordern, sich aktiv um die eigene Lebensgestaltung zu bemühen, das Leben selbst in die Hand zu nehmen und sich dabei nicht von anderen Dingen im Handeln ablenken zu lassen (vgl. Erga: 27 – 30).

Werke und Tage zufolge ist die zwischenmenschliche Konkurrenz, die gute eris, in der Übersetzung Schönbergers der Neid, bei Schirding als Eifern übertragen, offensichtlich ein nicht unwesentliches Charakteristikum des Menschen, das über kurz oder lang freilich auch Auswirkungen auf das Zusammenleben innerhalb der Gemeinschaft hat, wie es u. a. Robert Lamberton festhält: „We see what our neighbor has, and we want to have it, too, with the result that we work hard to compete and in the process ape the lifestyles of those more sucessful than ourselves. This is the thrust of Hesiodic sociology. [...]. The first Strife, competition, glues society together and improves everyone's lot. The other Strife is destructive contentiousness, which has the other opposite effect. At one extreme she is war, at the other, the squabbles of the law court“ (Lamberton: 1988, 112). Auch Lamberton hebt die konträren Ausrichtungen der beiden Formen der eris in Werke und Tage hervor und definiert dabei die unterschiedlichen Spannweiten. Die gute hält die Gemeinschaft zusammen und verbessert das Zusammenleben des Menschen und dadurch auch das Leben jedes Einzelnen. Die schlechte hingegen hat genau das Gegenteil zur Folge, nämlich den Zerfall der Gemeinschaft, wobei die unterschiedlichen Intensitäten dieser Form der eris vom unmittelbaren Krieg über zwischenmenschliche gewalttätige und boshafte Konflikte bis hin zu gerichtlichen Streitigkeiten reichen.

Otfried Höffe übernimmt in seinen Überlegungen über den ‚Wirtschaftsbürger‘ – als Kontrast zu den anderen beiden Seiten des Menschen als ‚Staats-‘ und ‚Weltbürger‘ – unter Berufung auf He-siods Ausdifferenzierung der eris in Werke und Tage die Unterscheidung zwischen den zwei Formen menschlichen Neides. Neid liege grundsätzlich in der „Sozialnatur des Menschen“, zumal dieser nach Anerkennung strebe und sich aufgrund dessen mit anderen Menschen vergleiche: günstige oder ungünstige Verhältnisse, Erfolge oder Misserfolge, im Besitz oder in Bezug auf unterschiedliche Glücksgüter (vgl. Höffe: 2004, 72). Dieser auch als Schmerz wahrnehmbare (Anfangs-)‌Neid könne zweifach Fortsetzung finden:

Erstens in der Form eines kreativen bzw. produktiven Neids, der „Anreiz- bzw. Motivationsneid“, der den Menschen dazu ansporne, Unterschiede gegenüber anderen verringern zu wollen, und auf diese Art und Weise zu größeren Leistungen motiviere: „Er hat Züge eines Wettkampfs, kann deshalb auch agonaler oder kompetitiver Wettbewerb heißen. Der kreative Neid gönnt durchaus dem anderen, was er hat, bemüht sich aber, ihm gleichzuziehen, sogar ihn zu überrunden“ (Höffe: 2004, 72).

Zweitens in der Form des destruktiven bzw. Ressentiment-Neids, „ein bloß neidischer Neid“, der anderen das Mehr missgönnt und, anstatt selbst tätig zu werden, konterkariert und dekonstruiert. Beide Formen des Neids seien für das Menschsein konstitutiv. Wenn John Rawls in seiner Theory of Justice (vgl. Kap. 4.2 und 6.3), so Höffe, die Neidfreiheit des Menschen zu einem Element von Rationalität erkläre, so könne das nur dann überzeugen, wenn damit das Freisein von Ressentiment-Neid gemeint sei. „Denn der kreative Neid führt zu einer vielfältigen Leistungssteigerung, lässt daher sowohl den kollektiven als auch für viele den distributiven Nutzen wachsen“ (Höffe: 2004, 72).

Die Erweiterung, die Hesiods in Bezug auf die eris vornimmt, sollte nicht übersehen werden, wie dies etwa bei Christian Stadler der Fall ist, der ausschließlich die schlechte eris aus der Theogonie anführt und die gute eris aus Werke und Tage nicht in seine – zugegeben kurzen – Ausführungen zu Hesiod miteinbezieht. Das hat auch den fragwürdigen Schluss zur Folge, dass „erst Heraklit, 200 Jahre nach Homer und 100 Jahre nach Hesiod, als wahrhafter Philosoph angesprochen werden kann“ (Stadler: 2009, 16). Unter Miteinbezug der Werke und Tage ist dieser Befund nicht zur Gänze haltbar (vgl. Kap. 3.3). Hesiods Überlegungen mit Heraklit in Verbindung zu bringen, scheint jedoch naheliegend zu sein, insbesondere in Bezug auf die schlechte eris, die zuweilen auch als Krieg, polemos (vgl. Erga: 14), verstanden wird. Anhand Heraklit lässt sich zeigen, dass Konflikt und Krieg nicht nur bei Hesiod bekannte Motive sind, sondern auch in der auf ihn folgenden Philosophie Gegenstand geworden sind.

»Krieg (polemos) ist von allen der Vater, von allem der König, denn die einen hat er zu Göttern, die anderen zu Menschen, die einen zu Sklaven, die anderen zu Freien gemacht« (Mansfeld, Heraklit: 50; DK 22 B 53).

Polemos steht im Altgriechischen nicht ausschließlich für den Krieg oder die bewaffnete, gewalttätige Auseinandersetzung im Speziellen, sondern auch für Streit bzw. den zwischenmenschlichen Konflikt im Allgemeinen. – Und die Auseinandersetzung kann im neutralen Sinne als Anstoß für neue wirtschaftliche, soziale bzw. politische Entwicklungen angesehen werden.3

Da Hesiod seine Gedanken in Form des Lehrgedichts äußert, ist klar, dass er nicht alle Facetten der eris und die daraus folgenden Rückschlüsse auf das Leben des Menschen diskutieren kann. Nicht genauer thematisiert wird zum einen die Frage, in welcher Intensität diese Form der Konkurrenz unter Menschen im Sinne der guten eris tatsächlich geführt werden kann und soll. Es stellt sich zum anderen die Frage, ob das Handlungsmotiv des Neides, z. B. gegenüber dem Nachbarn und dessen geordnetem Besitz, sowie das darin implizierte individuelle Streben nach dem Mehr-haben-Wollen-als-der-andere in der Tat – wie mit Schönberger zuvor gezeigt – als Grundprinzip des menschlichen Lebens bei Hesiod und darüber hinaus verstanden werden kann. Weiters ist drittens fraglich, ob dieses Verhalten, auch wenn es im Sinne Hesiods in dem Verständnis einer guten eris zum Ausdruck kommt, eine Gesellschaft in ihrem inneren Zusammenhalt tatsächlich stärken kann, wie mit Lamberton ausgeführt, wenn dieser meint, dass die gute Form der eris, der Wettstreit, die politische Gemeinschaft zusammenschweißt. Ebenso ist zu Lamberton kritisch anzumerken, dass der Bereich dieser Form der eris alleine betrachtet nicht das ganze Spektrum und auch nicht die unmittelbare Hauptrichtung der „Hesiodic sociology“ darstellt, sofern von einer spezifischen ‚hesiodschen Soziologie‘ überhaupt gesprochen werden kann.

Manche Rückfragen an den Text müssen ungeklärt bleiben – Tatsache ist aber, dass das politisch-anthropologische Motiv der Konkurrenz bei Hesiod erstmals angesprochen und ausdifferenziert wird: zum einen die negative Konkurrenz, verstanden als jegliche Form des zwischenmenschlichen Konflikts in sämtlichen Variationen, vom Krieg bis hin zu prinzipiellen Streitigkeiten der Menschen untereinander; zum anderen die positive Konkurrenz, verstanden als innergesellschaftliche, geordnete Konfrontation, die individuelles wie auch gemeinschaftliches Fortkommen möglich macht.

2.2 dikê: Gerechtigkeit als Lebensprinzip

Zumindest eine der drei zuvor angeführten Rückfragen an Hesiod in Bezug auf die gute eris lässt sich in Grundzügen beantworten, nämlich, welchem Regulativ der ökonomische Wettbewerb und die zwischenmenschliche Konkurrenz unterstellt werden soll. Der unverzichtbare Rahmen des individuellen Strebens, des persönlichen Ehrgeizes und des Wetteifers ist für Hesiod die Gerechtigkeit. Zum einen spricht er von der Göttin Dike, also von Gerechtigkeit und Recht zusammengefasst als Gottheit, die – der Theogonie zufolge – eine Schwester von Eunomia (‚gute Gesetze‘) und Eirene (‚Frieden‘) ist (vgl. Theogonie: 901 – 903). Zum anderen sieht Hesiod diese beiden Bereiche, Gerechtigkeit und Recht, jedoch auch als einen prinzipiellen gesellschaftspolitischen Wert an, der von der personifizierten Göttin Dike unabhängig erscheint.

Der mythologische Bezug zur Dike wird jedoch nicht nur in der Theogonie bearbeitet, sondern ebenso in Werke und Tage, wo die direkte Verwandtschaft zwischen Zeus und Dike hervorgehoben wird. Dike, die Tochter des Zeus, so Hesiod, findet selbst unter den anderen Göttern größte Hochachtung. Sollte sie, im Olymp oder auf der Erde, Missachtung oder Beleidigung erfahren, ist eine Strafe durch Zeus persönlich zu erwarten. Auch über die politischen Machthaber auf Erden, über die Herrscher, so Hesiods Ansicht, wacht die Göttin Dike und straft durch Zeus sämtliches (politisches) Fehlverhalten (vgl. Erga: 257 – 261). Der Mensch kann nun nicht nur zwischen den zwei Formen der eris wählen, sondern auch zwischen den Wegen der Gerechtigkeit und dem Recht zum einen oder der Ungerechtigkeit bzw. der Anmaßung (hybris) zum anderen. Wenig überraschend ist, dass Hesiod den Weg der Gerechtigkeit empfiehlt, zumal seiner Ansicht nach die Ungerechtigkeit Unheil bringt, dem Einzelnen und der Gemeinschaft. Hesiod weiß jedoch, dass der Weg der Gerechtigkeit der schmalere Weg und daher schwieriger zu gehen ist und verlockend nahe am breiten Weg der Ungerechtigkeit liegt (vgl. Erga: 212 – 216). Derjenige, der das Recht bricht und damit auch den Weg der Ungerechtigkeit geht, so Hesiod, schadet sich selber am meisten (Erga: 264 – 265).

Bemerkenswert ist, dass Hesiod in Bezug auf seine Ausführungen rund um das Thema von Gerechtigkeit und Recht nicht nur die individuelle Perspektive beleuchtet, sondern auch die gemeinschaftliche. Damit macht er deutlich, dass dieser Bereich auch für die politische Gemeinschaft des Menschen innerhalb der Polis unverzichtbar ist.

»Die aber Fremden und Heimischen rechten Bescheid geben und keinen Finger breit vom Recht abweichen, denen gedeiht die Stadt (polis), es blüht in ihr die Gemeinde, Friede (eirênê) herrscht im Land, der die Jugend nährt, und der weitblickende Zeus verschont sie vor leidvollem Krieg. Auch folgen weder Hunger noch Unheil gerechten Männern, sondern sie genießen die Früchte vollbrachter Feldarbeit bei frohen Festen« (Erga: 224 – 231).

Hesiod kennt also nicht nur eine individuelle oder bloß zwischenmenschliche Perspektive der dikê für den einzelnen Menschen. Vielmehr weiß er auch um die Wirkung der Gerechtigkeit auf das Leben der Menschen in ihrer Allgemeinheit (vgl. Erbse: 1993, 13). Und das, wie in der ersten Zeile der Textstelle angeführt, auch über den Rahmen der Polis hinaus, wenn Hesiod sagt, dass gegenüber Fremden und Heimischen gleiches, gültiges Recht gesprochen werden soll und keine Unterschiede in der Rechtsprechung gemacht werden dürfen. Jenes Gemeinwesen, so Hesiod, das sich daran hält, könne in eine gute Zukunft blicken, aus moralischer und ökonomischer Perspektive wie auch in Bezug auf das Wohlwollen der Götter.

Das Nachdenken über die Gerechtigkeit aus politischer Perspektive, in Bezug auf die Polis und darüber hinaus, veranlasst Hesiod zu einer Kritik an der Ungerechtigkeit von Herrschern gegenüber den Beherrschten. Selbst von ‚Königen‘ wird Gerechtigkeit eingefordert (vgl. Erga: 247). Im Zuge dieser Ausführungen fordert er gerechte – richterliche – Urteile (vgl. Erga: 262 – 263) und erinnert in unmissverständlicher Art und Weise daran, dass Götter selbst Könige richten (vgl. Erga: 267 – 269). Auch die – durch und durch politische – Fabel von Habicht und Nachtigall ist an die Herrscher gerichtet. Der Habicht, der für Tyrannei und Rechtsbruch steht, hält die Nachtigall, die den Dichter und dessen Gesang darstellt, in ihren Krallen und meint in zynischer Art und Weise, dass es für den vermeintlich Unterlegenen sinnlos sei, sich zu wehren (vgl. Erga: 201 – 211). Hesiod wehrt sich offensichtlich trotzdem, indem er in Werke und Tage weiter Missstände aufzeigt und seine Sicht der politischen Dinge darlegt. Hierin zeigt sich nun neben der Gerechtigkeit als Regulativ innerhalb der Polis also eine zweite, gänzlich politische Dimension, nämlich die politische Gerechtigkeit zwischen den Herrschern und den Beherrschten.

Das Thema der Gerechtigkeit ist in Werke und Tage