Lo cómico E-Book

Concetta d'Angeli

• Herausgeber: Antonio Machado Libros
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Lo cómico y la risa, el humor y lo grotesco, han sido temas abordados en los últimos tiempos con diversas perspectivas y diferentes enfoques. Lo cómico ocupa un lugar central en la cultura contemporánea y es categoría estética que marca el desarrollo de la modernidad. D'Angeli y Paduano estudian con detenimiento la materia de lo cómico y su mecanismo en un libro que llama profundamente la atención por la riqueza y variedad del "material" aportado, por su inflexible apego a los textos dramáticos y literarios, que configuran una trama en la que podemos percibir las distintas caras de lo cómico.

Leseprobe

Lo cómico

Traducción de

Juan Díaz de Atauri

www.machadolibros.com

Concetta d'Angeli - Guido Paduano

Lo cómico

La balsa de la Medusa, 114

Colección dirigida por

Valeriano Bozal

Léxico de estética

Serie dirigida por Remo Bodei

Título original: Il Comico

© 1999 by Società editrice il Mulino, Bologna

de la agencia literaria Eulama

© de la presente edición, Machado Grupo de Distribución, S.L.

C/ Labradores, 5. Parque Empresarial Prado del Espino

28660 Boadilla del Monte (Madrid)[email protected]

ISBN: 978-84-9114-333-8

Índice

Introducción. Contra la moral, la razón, la muerte

I. La crítica de los vicios

II. La representación de la manía

III. La risa político-social

IV. Lo cómico transgresor

V. Estupidez y locura

VI. El pensamiento en berlina

VII. Lo cómico contra la muerte

Nota bibliográfica

Introducción

Contra la moral, la razón, la muerte

1. Castigat ridendo mores. Una tradición antigua –tan antigua que a menudo nos confunde sobre la pátina de este lema del siglo XVII, consagrado en la Comedia del Arte y en especial en el Arlequín de Biancolelli– atribuye a lo cómico una función de orden moral. La denuncia de vicios, de comportamientos reprobables, de descarríos del orden que el sistema social establece como valor generalmente aceptado, y, por ende, la posibilidad, explícita o implícita, de su represión o corrección. La defensa, en suma, de las instituciones parece ser la vía para justificar una función, que, siendo institucional, ha llegado a serlo mediante la cristalización de posiciones alternativas, transgresoras o, en cualquier caso, sospechosas de serlo. Vía, si no obligada, sí especialmente preferida, en la gran literatura, en la medida en que se armoniza con su pretensión de relevancia y de esencialidad, con respecto de la otra vía posible, la que, por el contrario, busca en lo fútil y en lo marginal la garantía de inocuidad.

La nobilísima batalla librada por Molière en defensa de la moralidad de sus obras puede representar simbólicamente cuanto de auténtico hay en ese pacto social; y, al mismo tiempo, la dimensión fecunda, honda, plural de su arte tiene también el significado de recordarnos cuanto hay de instrumental en ese mismo pacto, las motivaciones de supervivencia filogenética que la astucia de la razón hace suyas.

Con mayor evidencia aún, hay, todavía, otro compromiso que afecta constitutivamente al código de lo cómico y que vale tanto para sus apariciones en el género dramático como en la narración, si bien en el teatro tales recurrencias poseen la doble ventaja de la prioridad histórica y de la más directa injerencia en la vida cotidiana. En el teatro, la lucha de la virtud contra el vicio se presenta atenuada ya con respecto a un arquetipo en el que la finalidad moral se evidenciaría nítidamente sin subordinación alguna a exigencias estéticas y por tanto parcialmente neutralizada por la ficción artística; y más atenuada aún en la medida en que la ficción está encaminada a una consecución de orden psicofísico, provocar la risa, caracterizada por atemperar o liberar las tensiones interiores. No hay duda de que frente al sermón, aun el codificado como género literario, o frente a la indignatio de Juvenal, igualmente cargada de convención, la caricatura más cruel implica una pérdida de eficacia que acaba por dar la razón, aunque sólo sea relativamente, a la definición aristotélica de lo risible como «un defecto y una fealdad que no causa dolor ni ruina» (Poética, 1449a 34-35). No es muy aventurado considerar que este compromiso tiene, a su vez, un carácter contractual; que mediante él se expresa una gradación de la sanción social, al margen de tribunales y cárceles, y, que, de tal suerte, la sociedad se protege a sí misma del riesgo de tomar demasiado en serio su propia moral.

2. Pero lo cómico ha desempeñado tradicionalmente otra función represiva: la que certifica la incapacidad, ya sea por estupidez o por locura, para compartir los presupuestos y las coordenadas mentales del grupo. También este juicio social lleva implícita una naturaleza contractual con sus implicaciones de compromiso, que, en cierto modo, lo coloca en el lugar de los manicomios.

Tal semejanza corre el riesgo de quedar oscurecida por la enorme diversidad de la incumbencia, porque la defensa de la razón es demasiado fácil y su dominio demasiado universalmente reconocido frente a la también universalmente reconocida aspereza de la conquista virtuosa. A diferencia del descarrío moral, el descarrío mental, que no puede corporeizarse colectivamente, queda en cierto modo en un umbral político, por lo que no parece constituir una amenaza para la cohesión y el funcionamiento de la sociedad. Así, en este terreno el ataque se presenta, a primera vista, más bien blando o estático, poco menos tosco que el que se refiere a los defectos físicos, que muy a menudo son considerados blanco paralelo y equivalente. Y, como en el terreno de lo físico, en el terreno intelectual, será el nivel elemental de la normalidad la contraparte idónea que habrá que confrontar a unas carencias que sólo moverán a risa si son clamorosas. De este modo, este género de comicidad buscará su justificación preferentemente en la insignificancia, que, como ya hemos visto, es simétrica a la misión moral.

Por muy distintos que puedan llegar a ser considerados, ambos conformismos, el de la moral y el de la razón, se organizan en la misma actitud de superioridad, la que el conjunto social experimenta mediante la risa ante sus partes marginales, risa con la que se hace cargo de que tales partes no llegan al equilibrio moral y racional que la sociedad misma se da con sus leyes, escritas y, sobre todo, no escritas.

Usamos una terminología de carácter evolutivo que se justifica por el hecho de que la superioridad así manifestada se puede interpretar como superioridad de la dimensión adulta con respecto de la dimensión infantil; es, por tanto, una distancia salvable, o por lo menos mensurable, en el orden del incremento de la educación, que, tanto en la ontogenia como en la filogenia, se presenta como un incremento de la represión. En primera instancia, podemos atribuir a esta potencialidad y precariedad, y también a la ternura que suscita la vulnerabilidad de la infancia, la indulgencia que se experimenta en el medio elegido para el ataque. Se ríe, pues, del carácter vicioso del niño, es decir, del hecho de que sus deseos se manifiesten como (todavía) ilimitados y por ello refractarios a las prohibiciones de la moral, si bien, más que inmorales, son asociales, por rechazo de la alteridad, condición necesaria de la socialización, que se experimenta en la ocupación egocéntrica del mundo. Y, además, se ríe de la ingenuidad que procede de la imperfecta asimilación de normas que encauzan en recorridos rigurosos (¿o rígidos?) la actividad mental, reprimiendo el desarrollo indiscriminado de la fantasía y con ello también de la riqueza misma de los deseos. En el universo infantil las esferas infinitas del poder de la libido y del juego imaginario son aún más fácilmente identificables de lo que puedan serlo la moral y el conocimiento en las teorías intelectualistas que ocupan el primer plano en la cultura occidental, desde Sócrates hasta nuestros días.

3. La interpretación de lo cómico como superioridad adulta constituye la conclusión de la reflexión sobre la risa que hace Sigmund Freud; pero el pasaje en que tal reflexión se conforma como definición implica contextualmente cierta confusión:

Si pudiéramos permitirnos una generalización, sería muy atractivo deducir de las anteriores consideraciones que el carácter específico de la comicidad era precisamente este renacimiento de lo infantil, y considerar lo cómico como la «perdida risa infantil» reconquistada. Podríamos entonces decir que reímos de una diferencia de gasto entre la persona- objeto y nosotros, siempre que en la primera hallamos de nuevo al niño. De este modo la comparación de la que nace la comicidad sería la siguiente:

Así lo hace ese - yo lo hago de otra manera - ese lo hace como yo lo he hecho de niño.

La risa surgirá, por tanto, de la comparación entre el yo del adulto y el yo considerado como niño1.

Freud parece no advertir que mezcla la risa suscitada por el niño con la risa suscitada en el niño que, nostálgicamente buscada en la primera frase, apunta a un drástico trueque de papeles.

La confusión es sorprendente porque Freud construye su libro en oposiciones y delimitaciones netas de las «personas» implicadas en los procesos de la risa. Por otro lado, la conclusión a que llega es aún más sorprendente al situar en una posición unívocamente rechazada aquella infancia que a lo largo de toda su obra aparece una y otra vez como espejismo dorado.

La vía de salida a estas contradicciones sólo puede encontrarse en la admisión de que siempre que en «la primera [la otra persona] hallamos de nuevo al niño», tal descubrimiento implica al mismo tiempo la superioridad adulta y la envidia adulta, esto es, la nostalgia de las libertades y riquezas infinitas que pertenecen a la infancia. El movimiento que parecía únicamente de alienación es, al tiempo, movimiento de alienación y de identificación; dicho de otro modo, el ataque, la agresión cómica va siempre acompañada de una recuperación afectiva y queda complicada con ella. Hay, pues, una ambigüedad estructural creada en el aparente carácter compacto de lo cómico y que justifica con mayor rigor su carácter de compromiso; no sólo se discute la indulgencia, en tanto que factor que atenúa la agresividad, remachando la posición adulta, sino también el dato de que las dos partes que desempeñan los respectivos papeles personales concebidos como alternativos, estén, únicamente y al mismo tiempo, proponiendo, más bien, una concepción circular de la risa.

Tal es el tema de una brillante intervención de Falstaff, que la ópera de Boito y Verdi ha sacado de un momento fortuito del Enrique IV, parte II (a. I, esc. II) de Shakespeare para hacer en ella la síntesis de la acción cómica:

Ogni sorta di gente dozzinale

Mi beffa e se ne gloria;

Pur, senza me, costor con tanta boria

Non avrebbero un briciolo di sale.

Son io che vi fa scaltri.

L’arguzia mia crea l’arguzia degli altri.

(Toda clase de gente ordinaria / se burla de mí y se jacta de ello; / aunque, sin mí, esta gente tan fatua / no tendría ni una pizca de sal. / Soy yo quien les hace agudos. / Mi ingenio crea el ingenio de los demás.)

(acto III, parte II)

En la gran fuga final los papeles de burlador y burlado, que han dejado de ser alternativos, se conforman ahora de un modo nuevo, simbolizando el movimiento infinito de los hombres y de sus vicisitudes:

Tutti gabbati! Irride

L’un l’altro ogni mortal.

(¡Todos burlados! se ríen / el uno del otro todos los mortales)

4. El carácter común de la condición humana es la clave para entender una ambigüedad esencial a la risa moralizadora, que cabría enmarcar en el precepto cristiano que impone odiar el pecado y amar al pecador, si no fuera porque aparece ya en la comedia clásica, atestiguando, pues, un origen no tanto ideológico como semiótico, derivado del peso relativo que en el texto asumen pecado y pecador.

El pecado predomina allí donde predomina la virtud, su antagonista y complemento; es decir, allí donde el discurso cómico se determina a exaltar al sujeto del ataque convencionalmente aceptado contra un objeto que acaba por quedar velado en la abstracción conceptual y en la indeterminación colectiva. No hay recuperación posible del objeto salvo por las atenuaciones que establece una consideración realista y adulta que le asigna su justo lugar en un mundo donde las desviaciones extremas no admiten la risa.

La situación es muy distinta cuando, por el contrario, el objeto de lo cómico se pone en el centro de la atención y se le atribuye la función de protagonista, determinada como tal por las estrategias y por las jerarquizaciones textuales. En tales casos el interés exclusivo puesto en el pecador, al que se sigue en su historia personal y en la complejidad de sus determinaciones, abre una brecha por la que, enseguida, asoma el caballo de Troya de una identificación emotiva que ninguna demonización ética podrá impedir. Estamos ante una totalidad constituida por un centro explícitamente presentado como negativo y por una periferia que sólo existe en función del centro que la define y respecto de la cual, fundándose en tal definición y en simetría con cuanto sucede en relación con el centro, no hay virtuosa intachabilidad que pueda atribuirle una atención autónoma. ¿A dónde dirigir la identificación emotiva, que es condición básica de la recepción teatral y literaria y que no puede fracasar en su objetivo so pena de que fracase la obra misma?

Por este collado formalizado pasan contenidos psicológicos de potencia proporcional a su inconfesabilidad. Así, los ejemplos extremos de este conflicto entre juicio moral y simpatía semiótica deberán explicarse, más allá del campo de incumbencia de lo cómico, por la turbación admirada que nos produce la grandeza del mal. Pensemos en la negra fascinación que ejercen los tiranos, que aunque acaben por ser irremisiblemente derrocados –rédito que el mundo de los valores no puede dejar de anotar en su balance–, son derrocados por virtuosos antagonistas de quienes nadie recuerda ni el nombre, de modo que aún en la derrota siguen ejerciendo el dominio de la escena, en la medida en que siguen suponiendo una invocación al deseo de poder que en todos los hombres ocupa un oscuro substrato anterior a la civilización de la convivencia.

Sin embargo, en el caso del vicio cómico, derrota y desquite se consuman al mismo tiempo en cada paso de la anécdota, disputándose el último rincón de la relación entre una transgresión y un castigo que sabemos limitados. No deberá buscarse, no obstante, muy lejos del deseo de poder la raíz del desquite, que, de un modo genérico, cabría enmarcar –a la espera del discurso que singularizarán las distintas realidades textuales– en el rescate de la dimensión infantil como naturaleza del hombre. Naturaleza que, reprimida, se representa en el protagonista hecho prisionero en las Avispas de Aristófanes, o en el arquetipo antropológico en que consiste ese juguete llamado «tentetieso». Se apela a nosotros – lectores y espectadores– para que nos identifiquemos con dicha naturaleza sin, por ello, abandonar la práctica de la norma social.

En confirmación de cuanto se ha dicho conviene aquí excluir un vicio que no es natural, sino que, por el contrario, representa un doble nivel de mediación cultural; el primero de tales niveles determinado a establecer la norma virtuosa y el segundo, a adulterarla y a falsearla. Nos estamos refiriendo a la hipocresía; la imposibilidad de rescatarla del modo al que nos referíamos –y de cualquier otro– está genialmente administrada por Molière cuando limita la ocupación de la escena por parte de Tartufo. Así, la imprescindible identificación queda reservada al personaje de Orgón, por su credulidad y por su pasión, tan naturales como infantiles.

5. Por un lado, la lucha contra el vicio se aminora con el decrecimiento de la introspección y, por el lado opuesto, con el crecimiento cuantitativo del objeto atacado, es decir, cuando el vicio se generaliza tanto que se convierte en mayoritario hasta poder aspirar a definir globalmente al cuerpo social en que se da; entonces, aun siendo una negación de la norma, el vicio deviene en norma, a su vez, y traslada su sustancia al comportamiento social, convirtiéndose de hecho en la moral dominante. La agresión cómica equivale, entonces, a una batalla política, y, de hecho, se propone un objetivo esencialmente político, la subversión de la sociedad corrompida. La indignación que condena la inmoralidad de una sociedad que promulga unas leyes y, al mismo tiempo, se arroga el derecho de infringirlas representa el más alto nivel de la conciencia adulta, la misma conciencia que nutre las luchas políticas, los sermones edificantes, las campañas de moralización. Se nutre del convencimiento de que hay una moral más alta, la moral absoluta, a la que debería ceñirse todo contrato social.

En tal caso, la indignación no parece tener límites porque el objeto atacado no puede, obviamente, aprovecharse del movimiento afectivo que tiene su origen en la remota coincidencia de sentimientos y que queda reservado a lo individual, ni tampoco puede ser objeto de la indulgencia que puedan suscitar las culpas leves y relativas. En realidad, la sociedad corrompida está muy cerca del mal absoluto, y la única razón para utilizar otros medios distintos a la violencia, asimismo absoluta, parece ser la del temor a una respuesta que sea agresión destructiva.

En la medida en que el vicio colectivo y la inmoralidad estructurada en forma de poder político constituyen un obstáculo nada fácil de superar por la acción concreta de oposición del individuo, y en la medida en que, por otra parte, pueden darse circunstancias externas que hagan ineficaz o imposible incluso el ataque verbal explícito, el sujeto que se plantea a sí mismo como moralizador queda constreñido a experimentar en sí mismo una condición infantil, que es doble en este caso. Por un lado, se organiza efectivamente como la posición de inferioridad del niño que carece de armas eficaces para oponerse al sobrepoder y al arbitrio de los adultos; por otra parte se organiza según la persuasión de omnipotencia y el deseo del niño de suprimir cualquier orden que le imponga límites. De ello se deriva que, cuando se habla de condiciones que pueden impedir la rebelión contra la sociedad corrompida, no sólo se piensa en las circunstancias externas, como sería el caso de un sistema político fuertemente represivo o de una estructura cultural perteneciente al pasado, aún activa y peligrosa, sino también en el hecho de que el ataque, la acción agresiva, pueden quedar bloqueados por la interferencia de un pensamiento moderado y de carácter adulto, o, lo que es lo mismo, por el convencimiento de que no se puede prescindir de un contrato social o de las normas que aseguran el orden colectivo. Así pues, si la debilidad infantil pone límites pragmáticos al moralismo, el moralismo, a su vez, pone límites teóricos a la omnipotencia infantil.

En esta situación la risa llega a afectar tanto al sujeto como al objeto del ataque. La disminución de la fuerza combativa que de ello resulta es semejante a la que Bertolt Brecht ve en la aparición de reacciones intensamente emotivas por obra del proceso de identificación y que define como un alivio general de la fuerza agresiva y, por ello, siempre con referencia al teatro, una fisura en la conciencia crítica del público, conciencia de la que se espera la generación y el mantenimiento de un gesto revolucionario contra la estructura social atacada.

6. Por otra parte, también un sistema social no corrompido o perverso puede ser objeto de agresión cómica; en tal caso, lo será precisa y exclusivamente por su naturaleza de sistema, de orden normativo que refrena y constriñe los deseos humanos.

Esta es la situación con que se identifica todo un género literario y teatral, el de la llamada Comedia Nueva, que ha llegado hasta nosotros sobre todo a través de las recreaciones latinas, y que ha sabido transmitir su clara autoconciencia a la cultura renacentista y moderna hasta el punto de haberse planteado durante siglos como el modelo de comedia. En dicha comedia el objetivo de identificación es el de un deseo sexual que para quedar satisfecho no tiene otra vía que la de desmontar los valores que garantizan la estructura familiar y, en especial, el doble imperativo del autocontrol virtuoso y de la minuciosa administración del dinero. Este asalto que se concreta en el asalto a la figura del pater familias, de tan rico simbolismo, se mide rítmicamente en una carcajada triunfal y desvergonzada.

Vemos, pues, que tras haber estado dando vueltas en torno a la ambigua denuncia de la sociedad injusta, hemos llegado a un modelo simétrico al que preveía la risa como sanción adulta del vicio, y, con una apariencia tan unívoca como la de aquella, hemos topado con una risa decididamente infantil (¿la risa perdida, quizá, a que se refería Freud?), desacralizadora de la virtud.

Siempre aparentemente, esa risa justifica la contraposición cómico/moral, es una salida paradójica del moralismo ilustre y declarado de que hemos partido. De hecho, si hemos visto como se daba el vuelco no sólo entre una y otra situación, sino también entre los aspectos complementarios de cada una de las situaciones, no causará ningún asombro la conclusión de que no siempre se debe buscar en la risa inmoral la emergencia máxima de la subversión y, en cualquier caso, deberemos buscar siempre en ella algo que haga aceptable la rebelión antisocial en un contexto social.

En relación con una plena y rigurosa negación anarquista, no cabrá que nos demos por satisfechos con la atenuación institucional que representa la risa. En tal caso, por el contrario, lo que sucederá será que la omnipotencia infantil encontrará su límite no ya, como en la situación precedente, en la necesidad lejana de un orden que suceda al orden injusto, sino en la necesidad viva y urgente del mismo orden atacado, con respecto del cual el triunfo cómico conservará su carácter de objeción, de no aceptación.

En cuanto a la otra característica de orden infantil, la de la debilidad, la de la condición de inerme, se instituye para garantizar la solidez del sistema; es decir, para garantizar que su derrota sea ilusoria o, mejor aún, funcional en tanto que válvula de escape; y, en un lapso de tiempo artificial y rigurosamente definido, como por ejemplo en carnaval, se suspenden y trastocan las jerarquías sociales para proteger el pacífico ejercicio de las mismas en el tiempo ordinario.

Fuera de este modelo imperante están aquellos textos en que la indispensable autodefensa de la sociedad se presenta tan debilitada que ni siquiera llega a excluir la negación cómica de los supremos valores religiosos. Obviamente, el carácter marginal de tales textos se resuelve en una enorme fascinación, la que implica las incursiones en un terreno que, al mismo tiempo que es campo de conquista por parte de la afirmación autoconsciente del hombre, es también terreno de arenas movedizas que engullen exigencias heterónomas tan hondas como aquella.

7. Si nos preguntásemos, paralelamente al discurso ya hecho sobre la moral, cómo funciona lo cómico que afecta a la desviación mental, tendremos que preguntarnos, en primer lugar, qué relaciones (no todas simplemente de oposición) se entrecruzan entre la razón y las dos condiciones que la transgreden, o sea, la estupidez y la locura. El loco tiene en común con el pensamiento racional el entramado formal, si bien usado de manera distinta y con fines distintos, aun con el mismo rigor; mientras que el necio tiene con la razón una relación cuantitativa, hace un uso inconveniente de la misma, incompleto y fragmentario.

El que se ríe ante la estupidez y ante la locura, se ríe afirmando el poder de la razón, y al reír exhibe la propia capacidad para dominar los mecanismos racionales, lo que supone no sólo un instrumento para el conocimiento sino también para la gestión de la realidad y es además un factor conformador del pacto social. Sin embargo, la actitud que acompaña a su risa es distinta en los dos casos. Mientras que es una actitud de suficiencia despectiva y tranquila con respecto de quien muestra su inferioridad en el empleo de las estructuras racionales, con respecto de quien propone el recurso a un tipo diferente de razonamiento la risa va acompañada de señales de desasosiego y desconfianza. En la ostentación de superioridad respecto del loco se enmascara el temor a que su lógica tan estructurada y fuerte como la del cuerdo constituya un riesgo grave para la presunta inatacabilidad del sistema de pensamiento común. Sus leyes, dadas sin verificación alguna en la medida en que son absolutamente dudosas, siempre que se las someta a un análisis igualmente extrañador, se revelan discutibles y, por ello, inciertas, e implican en la duda a todo el sistema lógico.

Mientras que este temor explica la violencia de la sanción social que prescribe la segregación del demente, en el plano individual abre el camino a un movimiento, a contracorriente, de solidaridad. Por tal vía, de hecho, el homo rationalis toma conciencia de que los instrumentos de la razón son inadecuados para la tarea, que ellos mismos se proponen, de dar forma y cuenta de lo existente, y de reordenar de manera comprensible y tranquilizadora el misterio que lo circunda. Además, la experiencia de los hechos emotivos le demuestra que la aplicación rigurosa y única de los instrumentos racionales es reductiva, constrictiva y, a fin de cuentas, falseadora de la representación del mundo psíquico. Nacen de aquí, anidadas en la risa de superioridad, la contradictoria impaciencia ante la razón y la necesidad de desvincularse de la misma, recuperando el arbitrio sin condiciones y sin límites que caracteriza a la dimensión infantil, y conquistando la libertad que recorre los caminos del sueño, de las visiones y de los deseos, de donde extrae sus leyes, leyes que se substraen a las imposiciones de lo real y de las reglas lógicas que lo organizan.

Pero tampoco el desprecio del necio es inmune a complicidades que proceden, no ya de una alternativa radical a la razón, sino de una especie de guerrilla dirigida contra las solas posiciones racionales.

En cualquier caso, se introduce la sospecha de que el proceso de conocimiento puede prescindir de la razón, e incluso la sospecha de que se pueden alterar radicalmente sus instrumentos, y que tal procedimiento, lejos de paralizar toda capacidad de pensamiento, puede liberar en él otras posibilidades imprevisibles y desconocidas.

8. Una especie de contraprueba paradójica de todo esto es la frecuente aparición en la literatura del tema del engañador engañado, que asigna el papel más bajo en la escala intelectual no a quien no dispone de los instrumentos racionales, o no hace uso de ellos, sino a quien aparece utilizándolos aviesamente. Esta situación límite nos lleva a considerar la posibilidad de que la razón, como la moral, pueda recibir un ataque directo de lo cómico y, además, un ataque indirecto, esto es un ataque tanto atribuido al sujeto del discurso como llegado de las seducciones oscuras y residuales del objeto.

En este caso, no obstante, no habrá en el ataque un objeto propio, en la medida en que la común posesión de los instrumentos racionales por parte de los hombres no permite singularizar un blanco simbólicamente adecuado a encarnar en sí la dimensión axiológica, dado que se pone en riesgo esa misma dimensión. La libertad infantil de la razón será, pues, proclamada sólo en un campo de tensiones implícitas o latentes, y la forma de movimiento que describa tales tensiones será no la del asalto frontal, ni tampoco siquiera la de la guerrilla, sino la de un errar aparentemente ocioso.

La vaguedad es uno de los motivos de descrédito que afectan a esta forma cómica; el otro depende del hecho, muy comprensible pero no por ello menos engañoso, de que el juicio que de dicha forma cómica nos formamos está dictado por la razón, su rival, tal es el caso, por ejemplo, cuando, para definir aquella risa que parece excluir una participación esencial en el compromiso de la vida, hablamos de pun (la voz inglesa que podríamos traducir por retruécanos) o más provincialmente de agudezas correspondientes a las formas de ingenio verbal que Freud califica provisionalmente de inocentes.

El acceso al campo específico de los Witz (de las agudezas) es sintomático del hecho de que una de las formas más representativas de la risa contestataria de la razón es la utilización extremada del instrumento lingüístico en contra de la función social y pragmática que le es atribuida, la de su transparencia, y que puede definirse como la correspondencia biunívoca entre significante y significado que procede de la arbitrariedad del signo lingüístico. Y decimos extremado por relación con las muchas formas de opacización de la comunicación que de diferentes maneras responden a la necesidad de tratar a las palabras como cosas. Opera así, por ejemplo, la literatura, comprendiendo en ella todas las formas de lo cómico aludidas hasta aquí que a menudo ponen al servicio de contenidos ideológicos la alteración del lenguaje.

Pero cuando en la risa no se puede rastrear ningún otro sentido o valor psíquico que el llamado por Freud «placer de disparatar»2, entonces convendrá preguntarse si la impresión de gratuidad no derivará del hecho de que esté dándose un conflicto demasiado intenso como para ser percibido en la peculiaridad de las situaciones discursivas. Si es así, no nos quedará otro remedio que atribuir cierta astucia a esa fuerza humana que se opone a la razón, aunque quizá fuera mejor atribuírsela a la razón misma en su paradójica capacidad de hacerse cargo de instancias que le son extrañas y opuestas. A todas estas situaciones se aplicaría lo que dice Freud de los que califica como Witz escépticos, caracterizados, al contrario de la sutileza intelectual, como aquellos que lo «que atacan no es una persona ni una institución, sino la seguridad de nuestro conocimiento mismo, uno de nuestros bienes especulativos»3.

Por nuestra parte, creemos que la revalorización psicológica de este tipo de risa implica una revalorización paralela de las formas literarias que han hecho de ella su propio mensaje fundamental. Se trata de una revalorización paradójica que, al transformar en compromiso tanto más marcado la carencia de compromiso tanto más descaradamente exhibida, nos libera, si no de otras cosas, sí al menos de las hipotecas de la mala conciencia, lo que debería bastar para reconocer el clasicismo de Wodehouse o, aún mejor, de Achille Campanile.

Estos dos autores de un modo especial, aunque ciertamente no exclusivo, tienen también el mérito de mostrarnos cómo el uso del lenguaje absolutamente determinado a la finalidad cómica no se da sólo insistiendo en la importancia de un factor único –aquel en el que se fundamenta la posibilidad de una salida, o de un chiste– sino que es producto de un proceso de signo opuesto que consiste en desproveer de toda relevancia al conjunto lingüístico reduciéndolo a mero hábito social, rumor de fondo de un vivir, asimismo insignificante, que se deja representar simbólicamente en él: flujo de conversación fútil, oleada fangosa de lugares comunes, carencia de relación, como la que en el título de un librito de Campanile, Gli asparagi e l’immortalità dell’anima (Los espárragos y la inmortalidad del alma), basta para crucificar implacablemente, son otros tantos atentados a la funcionalidad de la comunicación.

Tampoco es raro que en la literatura cómica tenga lugar, como en los Witz escépticos de Freud, el ataque directo a los procedimientos lógicos del lenguaje. La aplicación al universo de los enunciados negativos propiedades válidas para los positivos, procedimiento explícitamente prohibido por la lógica clásica, alcanza en Beckett un efecto fulminante, que arranca de raíz toda ilusión de un positivismo cósmico:

ESTRAGÓN: Te digo que ayer por la noche no estábamos aquí. Lo has soñado.

VLADIMIR: ¿Y dónde estábamos ayer por la noche, según tú?

ESTRAGÓN: No lo sé. En otra parte. En otro compartimiento. No está el vacío que falta.

(Esperando a Godot, a. II)

El efecto de Beckett introduce en una presunción metafísica del lenguaje. Riesgo presente en muchas utopías por su aparente facilidad de funcionamiento lógico que confirma la incertidumbre de la línea límite entre lo verdadero y lo falso. Y, sobre todo, riesgo exaltado en un tema que lo cómico carga con un amplio impacto popular y, a veces, con una bastedad aparentemente inadecuadas a la extremada delicadeza de los problemas implicados en él: poner en crisis el principio de identidad. Nada denuncia más a fondo los abismos que se abren en la realidad ordenada que la duda que, pese a Descartes, resquebraja la autoconciencia de quien duda. Una vez más, lo que se rompe es una correspondencia biunívoca; se trata ahora de la correspondencia entre un conjunto de experiencias externas e internas y la unicidad de la persona que las vive: va desde la amplísima casuística del equívoco (qui pro quo, una persona en el lugar de otra) hasta la inquietante –tanto más inquietante cuanto más hilarante– temática del sosias.

Pero, a su vez, la duplicación de la persona no es sino el caso límite de un fenómeno mucho más amplio aún. Aplicada incluso a un acontecimiento minúsculo, Borges nos lo recuerda, la concepción racional de la historia como conjunto significativo de factores precisa una singularización en el tiempo lineal. En lo cómico, la repetición es tan frecuente que incluso ha propiciado definiciones de lo cómico demasiado fiadas a ese sólo recurso.

9. La confrontación entre las tipologías generadas por las grandes temáticas, la de la moral y la de la racionalidad, sugiere dos observaciones. La primera se refiere al hecho de que la risa contra la desviación mental se convierte en risa contra la razón, sin que se dé ninguna vicisitud comparable a la fase ambigua que aplicaba la risa moralizante al vicio social cuando éste está tan extendido y es tan sistemático que se convierte en norma. Seguramente esta diferencia se debe a que, contrariamente a cuanto sucede en el terreno de lo moral, no hay una razón relativa e histórica. Aun cuando los mecanismos de funcionamiento de la razón han sido especialmente objeto de ataques, revisiones y críticas, el sistema racional, en tanto que instrumento principal de conocimiento de la realidad, de sus formas y de las formas de las relaciones humanas no ha sido nunca puesto en crisis por el pensamiento occidental con el mismo radicalismo con que ese mismo pensamiento ha subvertido y desquiciado en el tiempo las organizaciones sociales y los ordenamientos políticos. En la conciencia humana está arraigado el convencimiento de que, mucho más que un contrato que organice las fuerzas colectivas y establezca los límites y los derechos de los individuos, se hace necesario un sistema de categorías formalizadoras, sin las cuales la humanidad se precipitaría en la oscuridad de lo inexplicable y quedaría sometida al caos. Por ello el sistema racional recaba un consenso unánime, interclasista y atemporal.

El otro punto que en nuestra opinión merece una atención específica se refiere a cierto vínculo que se establece entre las temáticas de la moral y las de la razón en muchas situaciones cómicas que consideran el engaño como motor narrativo y dramático.

En la medida en que el engaño implica la presencia al mismo tiempo de una negación moral y de una afirmación intelectual, tal engaño origina una estructura que recuerda la disposición de los elementos lingüísticos en el quiasmo, según la cual la vitalidad infantil que desquicia alegremente el orden autoritario se une a una sabiduría adulta que dispone de estrategias manipuladoras en perjuicio de ese mismo orden; connotarlo con rasgos infantiles no es más que hacer uso de la metáfora cruel, ya presente en el mundo clásico, que habla de un aniñamiento de los ancianos. En esa metáfora la debilidad intelectual se hace una con la debilidad general, la condición de inerme, en que melancólicamente decae la autoridad.

No resulta muy fácil concluir cuál pueda ser el éxito de este quiasmo para la determinación del grado de peligrosidad de la subversión. Si bien es más nítido que nunca el triunfo de la subversión armada también del poder racional, nuestra impresión es que hay un factor de defensa del orden social que coexiste y prevalece.

Si representatividad moral y debilidad intelectual no se asocian esencialmente sino sólo accidentalmente (por muy a menudo que ello pueda suceder), de tal circunstancia se deriva el mensaje de que no es en absoluto la moralidad lo que queda derrotado sino el deterioro que tales circunstancias acarrean.

10. Las observaciones precedentes llevan a concluir que en la dimensión cómica hay una tendencia oscura o pública, resistente o dominante, a afirmar un deseo de omnipotencia. No nos sorprenderá demasiado descubrir en una dimensión cómica específica la omnipotencia más extendida en la especie y, al mismo tiempo, más arraigada en el individuo, la omnipotencia que supone la liberación de la muerte.

¿Pero qué mecanismos pueden ordenarse a transformar en aparición de comicidad la reflexión sobre ese acontecimiento que, sean cuales fueren las circunstancias existenciales, coloca a la condición humana bajo el signo de lo trágico? Una vez más, es la dimensión adulta la que inserta el momento agresivo en la risa; y una vez más la dimensión infantil agredida presenta un aspecto bifronte.

Por un lado, la indefensión infantil se hace absoluta en una angustia irracional y en el miedo ante todo cuanto tenga que ver institucionalmente con la muerte.

Contrapunto bufo de esta situación es un cuento de Mark Twain titulado El peligro de estar en la cama, en el que una persona, ante la circunstancia de suscribir una póliza de seguros contra el riesgo ferroviario (riesgo que hay que considerar en términos decimonónicos), se abstiene de ello tras una atenta lectura de las estadísticas:

un ulterior estudio de las cifras informaba de que entre Nueva York y Rochester circulaban ocho trenes de pasajeros de ida y vuelta al día, lo que suponía una media de 6.000 personas transportadas diariamente; alrededor de un millón de personas cada seis meses, lo que viene a ser la población de Nueva York. Pues bien, los ferrocarriles del Erie matan entre trece y veintitrés personas de cada millón en medio año; mientras que en ese mismo período de tiempo, ¡del millón de habitantes de Nueva York 13.000 personas mueren en sus camas! Se me puso carne de gallina y se me erizaron todos los pelos de la cabeza. «¡Es espantoso!», me dije. «En realidad, el peligro no está en viajar por ferrocarril, sino en meterse en esas camas homicidas. Nunca más dormiré en una cama».

Tras la paradoja clamorosa se esconde la tragedia silenciosamente consumada en la normalidad de la condición humana, mucho más vasta y mucho menos evitable que las situaciones que se convierten en noticia.

Dejemos a un lado la objeción derivada de la vexata quaestio sobre hasta qué punto y en qué medida hay en la infancia conciencia de la muerte; lo que nos interesa es que la naturaleza indistinta y totalizante de la superstición es homogénea a la actitud infantil hacia otras partes de lo real. El extendidísimo humour macabro se dirige precisamente contra este miedo.

Por otro lado, la omnipotencia infantil desencadena una vasta tipología de fantasías de derrota de la muerte: a su existencia y carácter definitivo se opone la fe obstinada y apriorística en la propia eternidad; es decir, se sustituye la finitud humana por la afirmación de un poder sobrenatural que hace de la supervivencia misma el presupuesto y la garantía de toda posibilidad de vida.

Tanto en un caso como en otro es casi superfluo señalar la enormidad de la recuperación afectiva asociada a la risa.

Una ambigüedad emotiva semejante se ejerce también en las soluciones de compromiso que, bajo la apariencia de razonable y responsable aceptación de la condición humana, se instituyen como excepciones de sólida apariencia en las que vuelve a refugiarse la fe infantil en la propia eternidad, movilizando ahora estrategias de persuasión, formalizadas según las reglas del equilibrio juicioso y que, de hecho, aplicadas en otras circunstancias y con otros objetivos, recibirían el consenso unánime del mundo adulto.

De este modo, las formas irracionales del miedo se configuran como problemas que se pueden resolver y convertir en inofensivos, si la razón demuestra su inocuidad o, del modo que fuere, consigue superarlos con sus argumentaciones, oponiendo a su evidencia desordenada, aunque bien concreta, la ordenada demostración de la solución contraria y tranquilizadora, por más teórica que sea. La primera y capital argumentación consiste en demostrar que la muerte afecta a los demás. A este objeto se elaboran categorías bien definidas (la vejez, la enfermedad), en torno a las que se concentra la condición de inevitable y próxima mortalidad, y de las cuales se excluye quien las establece. Una categorización semejante del sí mismo se plantea bajo la clave de la inmutabilidad, arrinconando la evidencia clamorosa que denuncia la movilidad de la condición humana, e incluso rechaza las elaboraciones conceptuales que la colocan en el esquema del tiempo lineal. Pero vejez y enfermedad pueden también ser exorcizadas de modo opuesto, aceptándolas e incluso asegurándoselas como garantía de una supervivencia de la cual serían el precio.

Como paradoja de ese mismo objetivo funciona el énfasis puesto en los grandes momentos de la vitalidad biológica, tales son la comida y el sexo, que atraviesan y arrastran la vida cotidiana en su normalidad. Mediante una operación que intercambia la condición de causa y efecto, a la vitalidad física, que es simplemente la confirmación del vivir, se le da un valor absoluto para que aparezca, así, como la matriz del vivir, convirtiéndose en garantía de supervivencia ilimitada.

También aquí la infundada pretensión infantil de inmortalidad se alía con el ejercicio de la instrumentación intelectual adulta, sometida, no obstante, a un último objetivo que ninguna racionalidad podría aceptar; es decir, a la asunción de que pertenece a la humanidad, o al individuo, la condición divina de la ilimitación vital, asunción necesaria para poner una barrera a la angustia inducida en los vivientes por la perspectiva de la propia muerte.

La risa está destinada a desmitificar lo profundamente erróneo de tales estrategias, mediante la conciencia tan irrebatible como inaceptable de que la muerte es plazo universal de los vivientes y que no tiene remedio alguno. Podíase reír del vicio y también de la moral, del necio y también de la razón, no nos es difícil entender que se ríe del miedo y de la ilusión de inmortalidad que hay en el hombre, pero nunca de la muerte.

Notas al pie

1 S. Freud, «Il motto di spirito e la sua relazione con l’inconscio», en Opere 1905-1908, Turín, Boringhieri, 1972, p. 200. [Cito por la traducción española El chiste y su relación con el inconsciente en: Obras completas, Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 1974, traducción de Luis López Ballesteros y de Torres y revisión de Jacobo Numhauser Tognola, reeditadas en Ediciones Orbis, 1988, bajo la dirección de Virgilio Ortega, volumen5, pp. 1161-1162. N. del T.].

2Ibídem, p. 1099.

3Ibídem, p. 1093.

I

La crítica de los vicios

1. Al principio de la IV sátira del libro I, Horacio define la función moral de la risa, implicando en ella –junto a su propia experiencia literaria y la del género que cultiva– a la gran comedia ática de la que procedería:

Los poetas Éupolis, Cratino y Aristófanes,

y demás varones representantes de la Comedia Antigua,

si alguien era digno de ser retratado, porque fuera malo

y ladrón, porque fuera adúltero o sicario o infame por

alguna otra razón, lo censuraban con mucha libertad.

Más adelante, en la misma sátira, rechazando una acusación de agresividad gratuita («“Te gusta zaherir”, oigo / decir, “y lo haces aposta, malvado”...», vv. 78-79), el poeta reivindica un objetivo positivo para la ridiculización del vicio, el de «evitar los vicios...» (v. 106). Los sabrosos esbozos que encadenan uno por uno los distintos tipos de comportamiento desviado tienen como objetivo apelar e contrario a una decisión virtuosa y a mantenerse alejado de tales conductas perversas.

En tales términos se fundamenta el dominio del recto pensar social vinculado a la autoafirmación de una clase dirigente. De tal suerte, el logro más elevado y justamente más famoso del Horacio satírico es la representación de la pureza química de dicha clase, en la sátira IX del libro I. Como siempre, la fama canónica distorsiona y simplifica, por lo que será conveniente reclamar para esta sátira una solidez que sólo se adelgaza si se la recuerda como el retrato de un inoportuno que estorbara la tranquilidad privada de Horacio, o bien como el retrato de un trepador social que se aprovechara de la bondad de Horacio como punto débil para penetrar en el elitista círculo de Mecenas:

... “¿Qué tal Mecenas

contigo?” –vuelve a la carga–. “Es hombre de juicio y

amigos selectos; nadie lidia mejor con su suerte.

Tendrías una gran ayuda para hacer el papel de secundario,

si quisieras introducir a este menda en el grupo. Te juro

que te harías el amo.” “Allí no vivimos de ese modo

que tu piensas. No hay casa más pura ni más ajena

a esta clase de defectos. Nada me afecta, te lo aseguro,

que uno sea más rico o erudito que yo: hay un lugar

para cada uno.” “Enardeces mis ganas de estar

lo más cerca de él.” “Basta que lo desees: con tu virtud

lo tomarás al asalto. Es de los que se dejan conquistar;

por eso, los primeros acercamientos a él son difíciles.”

“No desfalleceré: con regalos corromperé a los esclavos; si

soy rechazado, no desistiré; buscaré mi oportunidad,

le saldré al encuentro en la calle, le escoltaré. Nada sin

gran esfuerzo la vida da a los mortales.”

(I.9, vv. 43-60)

Según una de las precisiones más clásicas de Freud, la que vincula lo cómico al principio de economía, lo que aquí provoca la risa es un esfuerzo malgastado, y malgastado en el sentido más fuerte de la palabra, un esfuerzo no ya inútil sino contraproducente: cualquier avance es en realidad un retroceso, porque evidencia sistemáticamente una incompatibilidad lógica (procedente de una incompatibilidad moral) entre el deseo y el objeto del deseo. Viciado está, de hecho, el modo mismo en que se pretende la virtud, que, bajo la, ya por sí sola desagradable, violación de la intimidad ajena, pone de manifiesto otras violencias radicales, corrupciones, degradaciones, absolutamente opuestas al mundo armonioso en que se pretende entrar tras haberlo interpretado equivocadamente. De tal modo, en la medida en que el vicio aproxima a sí a la virtud y se iguala con ella –y no viceversa– llega a ser rechazado por la connotación objetiva y fría, racista cabría decir, de pertenencia a lo otro. Es verdad que no se hace temer sino que sólo llega a mostrar su hipocresía («Enardeces mis ganas de estar lo más cerca de él»), utilizándola como base para proponer sus propios métodos («corromperé a los esclavos», etcétera), pero precisamente su utilización confirma circularmente la exclusión.

2. También Marcial, más que nadie probablemente, pues suyo es el célebre «parcere personis, dicere de vitiis» (X, 28), afirma, mediante la agresión cómica, el valor de la norma que proviene de la salud del cuerpo social. Y ello aun cuando el vicio que él escarnece principalmente esté tan extendido como lo está el instrumento de las actividades y de las relaciones humanas que ese mismo instrumento pervierte, induciendo él mismo el proceso de corrupción; esto es, el dinero.

Hace poco no tenías dos millones completos de sestercios, pero eras tan pródigo y generoso y tan espléndido, Caleno, que todos tus amigos te deseaban diez. La divinidad escuchó nuestros votos y súplicas y en un plazo de siete calendas, creo, cuatro muertes te los proporcionaron. Pero tú, como si no te hubieran sido legados, sino arrebatados los diez, caíste, desgraciado, en un hambre tan grande que los banquetes más suntuosos que tú preparas una sola vez en todo el año, los realizas con la mezquindad de una moneda de cobre y tus siete viejos amigos te costamos media libra de plomo. ¿Qué cosa digna de estos merecimientos suplicaremos? Deseamos para ti cien millones, Caleno. Si esto sucede, morirás de hambre.

(I, 99)

En este epigrama se neutraliza, de modo excepcional, el tema de la caza de herencias, que ya Horacio denigraba1, y que vuelve con muchísima frecuencia en Marcial, como clave obsesiva de una concepción trastrocada de las relaciones entre las personas. Según esa consideración el deseo de muerte constituye un modo de inversión, creándose así un cortocircuito que desencadena la risa por la instantánea conversión del valor en lo contrario, en lo carente de valor. Véase un ejemplo, entre muchísimos, en el que no se debe confundir la implicación absolutamente ficticia del yo hablante:

Paula desea casarse conmigo, yo no quiero casarme con Paula: es vieja. Querría, si fuese más vieja.

(X, 8)

La cosificación de la persona que se expresa en estas relaciones perversas halla una voz a la que concederemos un valor teórico o, al menos, un valor ampliamente ajeno a la historicidad de la situación descrita:

Cuando te pido dinero sin interés, dices «no tengo»; tú mismo, si responde por mí mi pequeño campo, tienes: lo que no me confías a mí, tu viejo camarada, Telesino, lo confías a mis coles y a mis árboles. He aquí que Caro te ha denunciado como reo de delito: que te preste asistencia mi pequeño campo. Buscas un compañero de destierro: que vaya mi pequeño campo.

(XII, 25)

Otro epigrama ataca la falta de autenticidad burlándose de la pretensión misma de autenticidad (no se sabe bien si dictada más por la hipocresía o por el autoengaño), mediante una llamada a las trampas de la lógica:

«Dime la verdad, Marco, dímela por favor; no hay nada que escuche de mejor grado.» Así también cuando lees en público tus libritos y siempre que defiendes el pleito de un cliente me ruegas, Galico, y me suplicas siempre. Me resulta duro negarte lo que pides. Escucha, pues, lo que es más cierto que la misma verdad: no escuchas de buen grado la verdad, Galico.

(VIII, 76)

3. En la jornada I del Decamerón, Giovanni Boccaccio ataca una serie de vicios y los enmienda, generalmente, recurriendo a «prontas respuestas» de personajes agudos y críticos. La rápida corrección del mal, operada mediante la vergüenza suscitada en el pecador, es claramente reveladora de una naturaleza sólo superficialmente o quizá sólo ocasionalmente corrompida, que se arrepiente ante la primera manifestación de censura. En cualquier caso, no se atribuye protagonismo al pecador, y se da ese papel a quien tiene la respuesta pronta y resolutiva, que es, en todos los casos, un personaje caracterizado por una idealización moral y representativo de una sociedad sana.

Tal sucede con la bella marquesa de Monferrato (narración V), decidida, cueste lo que cueste, a mantenerse fiel a su marido. Asediada, en ausencia de aquel, por el rey de Francia, y obligada por las normas de cortesía a recibir al monarca con los honores debidos, la marquesa hace que le sirvan un suntuoso banquete. No obstante, consciente de las intenciones deshonestas del soberano, prepara su estrategia para sofocar sus avances, disponiendo que sólo guisen gallinas para la comida. El rey se asombra ante tan extraña providencia:

–Dama, ¿en este lugar sólo nacen gallinas sin ningún gallo alguno?

La marquesa, que entendió perfectamente la pregunta, pareciéndole que, según su deseo, Dios Nuestro Señor le había dado ocasión oportuna para poder demostrar su intención, volviéndose al rey que le preguntaba respondió resueltamente:

–No, monseñor, pero las mujeres, aunque en vestido y en honores varíen algo de las otras, todas sin embargo están hechas aquí igual que en otras partes.

La elegancia del ropaje metafórico le permite a la marquesa desviar a un terreno indiferenciado el avance de un personaje de status más elevado, sin ofenderlo por ello, desde el momento en que la censura no le está dirigida explícitamente; e inducirle, al mismo tiempo, a conformarse a las obligaciones de un rey, que tendría que ser el garante de las relaciones entre los nobles y, por ello mismo, con mayor razón aún, estar obligado a respetar las normas de tales relaciones.

Otro rey, que por cobardía, se sustrae a su deber de protector de los débiles y que ni siquiera sabe defenderse él mismo de los ataques, «hasta el punto que quien tenía algún enojo, con hacerle alguna ofensa o afrenta lo desahogaba» es objeto de una áspera acusación por parte de una dama de Gascuña, ultrajada por «unos depravados» en la isla de Chipre (narración IX). Su desaprobación se inspira en las normas de las virtudes caballerescas y corteses, que Boccaccio admira profundamente y que considera como el más elevado modelo de comportamiento social. Pero mientras que son estas virtudes antiguas las consideradas e invocadas por la dama cuando imagina al rey como el único que puede vengarla, en el discurso que le dirige, tras haberse percatado de su cobardía, adopta las maneras del trastrocamiento irónico y hace gala de pretender imitarlo en su pusilánime predisposición renunciatoria:

–Mi señor, no vengo a tu presencia porque espere venganza del ultraje que se me ha hecho; pero para satisfacerlo te ruego me enseñes cómo soportas tú todos los que se te hacen para que, aprendiendo de ti pueda pacientemente soportar el mío; pues sabe Dios que si pudiese hacerlo, de buen grado te lo daría, ya que los soportas tan bien.

En el narración VI el pecado no es el de una persona en particular, sino de los frailes inquisidores en su conjunto; si bien, también en este caso el personaje en concreto, a través del cual se representa la culpa, acepta avergonzado las palabras de condena tácita de un hombre honesto, aunque no especialmente dotado de virtudes. Llamado por el inquisidor a justificar una frase impía que habría dicho en público y salvado de una condena más dura mediante la satisfacción secreta de una gran suma de dinero, «el buen hombre» debe, en penitencia, asistir a misa todas las mañanas y presentarse ante el inquisidor a la hora de comer, y todo ello durante un largo período de tiempo. Un día, tras haber oído el pasaje del evangelio en que se dice «Recibiréis ciento por uno y poseeréis la vida eterna», el buen hombre se llega afligido a la mesa del inquisidor y le confiesa que está triste por él y sus cofrades: