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- Herausgeber: Nouvelle Cité
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Serie: Connaissances des Pères de l'Église
- Sprache: Französisch
- Veröffentlichungsjahr: 2022
EditorialEncore peu connu, mais redécouvert depuis un demi siècle et partiellement traduit dans le monde francophone, Maxime le Confesseur est, parmi les Pères, l’un des derniers (579÷580−662) mais des plus importants, qui a témoigné par sa vie et son martyre de l’authenticité de sa pensée. Même s’il n’a pas vécu dans les tout premiers siècles, il a été un confesseur de la foi, de la réalité des deux volontés, humaine et divine, dans l’unique personne du Christ, d’où son nom : Maxime le Confesseur. II a su réaliser la synthèse de la patristique antérieure, préparer la transition entre l’époque patristique et le Moyen Age en articulant philosophie et théologie et il a été la référence du Concile de Constantinople III de 680-681 quant à l’affirmation des deux volontés dans le Christ.
II serait difficile de reprendre, en l’espace d’un seul numéro de Connaissance d es Pères l’ensemble de son oeuvre. C’est pourquoi, nous avons retenu trois axes : son apport à la christologie, à l’anthropologie et à la liturgie. C’est, tout d’abord, Marie-Lucie Charpin-Ploix, auteur d’une thèse intitulée : Union et différence. Une lecture de la Mystagogie de Maxime le Confesseur, qui, non seulement présente la vie et l’oeuvre de Maxime, mais qui précise aussi l’originalité de sa christologie. Puis, Philippe Gabriel Renczes, spécialiste également de la pensée de Maxime et auteur de l’ouvrage : Agir de Dieu et liberté de l’homme , envisage son anthropologie à partir de cette question centrale qu’est la divinisation de l’être humain. Il montre, alors, comment Maxime reprend et développe cette affirmation bien connue de S. Irénée : « Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu », en ces termes dans les Ambigua ad Johannem 10 : « Dieu et l ’homme sont des exemples l’un pour l’autre : Dieu s’humanise à cause de son amour pour l’homme autant que l’homme […] accède, grâce à Dieu, à l’intelligence de l’inconnu dans la mesure où il a rendu visible par ses vertus ce Dieu qui, par nature, est invisible ». Enfin, Dom Gozier explique comment l a Mystagogie met en oeuvre ce double acquis de l’anthropologie et de la christologie pour faire ressortir comment il s’actualise dans la liturgie. Ces trois approches de l’œuvre de Maxime sont, en fait, trois manières d’aborder la divinisation : à partir de la christologie, de l’anthropologie et de la liturgie, les trois étant liées et même indissociables. Ainsi, comme le souligne Dom Gozier : « Noël ne sera pas seulement la fête de la naissance du Christ, ce sera aussi celle de la divinisation de l’humanité » (p. 38).
Nous comprenons donc que l’influence de Maxime le Confesseur ait été des plus importantes, par exemple, chez Eckhart et les mystiques rhénans quant à la naissance de Dieu dans l’âme. Cette influence a été rendue possible grâce à la traduction latine des œuvres de Maxime le Confesseur par Jean Scot Erigène au IXe siècle.
Marie-Anne VANNIE
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« Rien dans le créé n’est capable de déifier, dès lors qu’il ne saisit pas Dieu non plus. C’est en effet le propre de la seule grâce divine d’accorder aux êtres, analogiquement, la déification en illuminant la nature par la lumière surnaturelle en la hissant, au-dessus de ses propres limites, à la splendeur de la gloire […].
Devenir par grâce ce que Dieu est par nature […]. Celui qui l’accorde à ses élus, étant par essence infini, a une puissance infinie pour le faire au-delà même de toute infinité, qui ne s’arrête jamais avec ceux qui naissent d’elle. Toujours plutôt retient-elle à elle ceux qui d’elle reçoivent l’être et ne peuvent être sans elle. De là aussi qu’il parle de la richesse de sa bonté en tant qu’elle n’arrête jamais sa disposition divine et radieuse de bonté pour notre transformation déifiante. »
S. MAXIME LE CONFESSEUR, Question XXII à Thalassios, trad. E. Ponsoye, Paris, Ed. de l’Ancre, 1992, pp. 112-113.
Sommaire
Maxime le Confesseur
CPE n° 97
Éditorial — Marie-Anne VANNIER
Maxime le Confesseur. Sa vie, ses oeuvres, ses grandes orientations — Marie-Lucie CHARPIN-PLOIX
« Nous avons vu la raison, donc le but dans lequel Dieu s’est fait homme, plein de grâce et de vérité ». Un finalisme analogique comme spécificité de l’anthropologie théologique de Maxime le Confesseur — Philipp Gabriel RENCZES
La divinisation par la liturgie. La mystagogie de Maxime le Confesseur — André GOZIER
Colloque S. Augustin, lecteur des Écritures, 7 et 8 avril 2005
Actualité des Pères de l’Église
Éditorial
Encore peu connu, mais redécouvert depuis un demi siècle et partiellement traduit dans le monde francophone, Maxime le Confesseur est, parmi les Pères, l’un des derniers (579/580-662) mais des plus importants, qui a témoigné par sa vie et son martyre de l’authenticité de sa pensée. Même s’il n’a pas vécu dans les tout premiers siècles, il a été un confesseur de la foi, de la réalité des deux volontés, humaine et divine, dans l’unique personne du Christ, d’où son nom : Maxime le Confesseur. Il a su réaliser la synthèse de la patristique antérieure, préparer la transition entre l’époque patristique et le Moyen Âge en articulant philosophie et théologie et il a été la référence du Concile de Constantinople III de 680-681 quant à l’affirmation des deux volontés dans le Christ.
Il serait difficile de reprendre, en l’espace d’un seul numéro de Connaissance des Pères l’ensemble de son œuvre. C’est pourquoi, nous avons retenu trois axes : son apport à la christologie, à l’anthropologie et à la liturgie. C’est, tout d’abord, Marie-Lucie Charpin-Ploix, auteur d’une thèse intitulée : Union et différence. Une lecture de la Mystagogie de Maxime le Confesseur, qui, non seulement présente la vie et l’œuvre de Maxime, mais qui précise aussi l’originalité de sa christologie. Puis, Philipp Gabriel Renczes, spécialiste également de la pensée de Maxime et auteur de l’ouvrage : Agir de Dieu et liberté de l’homme[1], envisage son anthropologie à partir de cette question centrale qu’est la divinisation de l’être humain. Il montre, alors, comment Maxime reprend et développe cette affirmation bien connue de S. Irénée : « Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu », en ces termes dans les Ambigua ad Johannem 10 : « Dieu et l’homme sont des exemples l’un pour l’autre : Dieu s’humanise à cause de son amour pour l’homme autant que l’homme […] accède, grâce à Dieu, à l’intelligence de l’inconnu dans la mesure où il a rendu visible par ses vertus ce Dieu qui, par nature, est invisible ». Enfin, Dom Gozier explique comment La Mystagogie met en œuvre ce double acquis de l’anthropologie et de la christologie pour faire ressortir comment il s’actualise dans la liturgie. Ces trois approches de l’œuvre de Maxime sont, en fait, trois manières d’aborder la divinisation : à partir de la christologie, de l’anthropologie et de la liturgie, les trois étant liées et même indissociables. Ainsi, comme le souligne Dom Gozier : « Noël ne sera pas seulement la fête de la naissance du Christ, ce sera aussi celle de la divinisation de l’humanité » (p. 38).
Nous comprenons donc que l’influence de Maxime le Confesseur ait été des plus importantes, par exemple, chez Eckhart et les mystiques rhénans quant à la naissance de Dieu dans l’âme. Cette influence a été rendue possible grâce à la traduction latine des œuvres de Maxime le Confesseur par Jean Scot Erigène au IXe siècle.
Marie-Anne VANNIER
[1]. Paris, Cerf, coll. « Cogitatio Fidei », 2003.
MAXIME LE CONFESSEUR : SA VIE, SES ŒUVRES, SES GRANDES ORIENTATIONS
« Toi qui te présentes en véritable amoureux du Christ, considère … »[1]. Cette interpellation de Maxime le Confesseur (580-662) exprime le but de sa vie et de son œuvre. En effet, « véritable amoureux du Christ » lui-même, c’est à partir du Christ qu’il considère toutes choses et qu’il tente de rendre compte au plus juste du mystère du Christ pour que les hommes puissent y avoir part.
Simple moine comme il aime à se présenter, Maxime s’avère être l’un des plus grands auteurs spirituels et théologiens de l’Église. Sa familiarité de l’Écriture et sa connaissance des écrits des Pères sont si profondes qu’il a pu en faire une synthèse aussi magistrale qu’originale pour répondre aux questions qui surgissaient à son époque. En particulier, au cours des disputes qui ont déchiré l’Empire byzantin à propos du nombre de nature(s) en Christ, puis de ses propriétés, les activité(s) et volonté(s), il a su faire jouer les virtualités cachées de la « Définition » du Concile de Chalcédoine (451) qui énonce « un seul et même Christ […] reconnu en deux natures sans confusion ni mélange, sans division ni séparation, la différence des natures n’étant nullement supprimée à cause de l’union, la propriété[2] de l’une et l’autre nature étant bien plutôt sauvegardée et concourant à une seule et même personne et une seule hypostase »[3].
Aujourd’hui, l’œuvre de Maxime devient l’objet d’un intérêt croissant comme en témoignent les nombreuses éditions critiques, traductions et études qui en sont faites depuis plus d’un demi-siècle. Cet intérêt redouble car, au moment où se pose en termes nouveaux la question d’une compatibilité de l’unité et de la diversité, son enseignement peut contribuer à une réception renouvelée du Concile de Chalcédoine.
I. Le contexte de l’Empire byzantin au VIIe siècle
Le contexte général
Maxime vit au VIIe siècle, au cours duquel l’Empire byzantin connaît des troubles si graves qu’ils mettent sa survie en danger. En effet, ce siècle est caractérisé par les invasions des Avars et des Perses, puis par l’émergence de l’Islam et sa rapide progression dans les provinces orientales et africaines au moment même où l’Empire est déchiré par les nouvelles querelles christologiques de la réception de Chalcédoine qui dureront jusqu’au Concile de Constantinople III (680-681).
Ces querelles christologiques deviennent un enjeu politique majeur lorsque les Perses soutiennent les monophysites[4] et que, pour contrer ce risque d’alliance, l’Empereur Héraclius (610-641) et le Patriarche de Constantinople Sergius (610-638) tentent de rallier ces derniers à leur politique religieuse grâce à une formule de compromis.
La politique religieuse des Empereurs et des Patriarches de Constantinople
Pacte d’Union du Patriarche d’Alexandrie, Cyrus de Phasis (633)
Pour parvenir à cette fin, ils nomment Patriarche d’Alexandrie un homme de confiance, Cyrus de Phasis, qui insère en 633 la formule en question dans le Pacte d’Union qu’il s’apprête à proclamer pour sceller une union avec les monophysites d’Égypte. Il y déclare l’unique Christ en deux natures « opérant ce qui est divin et ce qui est humain par une seule activité théandrique[5] » pensant concilier ainsi les thèses des monophysites à l’énoncé de Chalcédoine en citant conjointement une seule activité et deux natures. Cette formule du Pacte d’Union va provoquer la querelle monoénergite[6].
En effet, Sophrone, l’higoumène[7] du monastère des Eucratadès, où Maxime séjourne alors, percevant aussitôt le danger d’une telle formule, supplie Cyrus de la retirer. Devant son refus, il se rend à Constantinople pour que Sergius l’annule.
Trois actes marqueront les étapes de la politique religieuse des Empereurs et des Patriarches de Constantinople avant que l’Empereur Constantin IV convoque le troisième Concile de Constantinople.
Le Psèphos (633)
Suite à l’intervention de Sophrone, Sergius publie le Psèphos par lequel il interdit de parler d’une ou de deux activités en Christ. Or, dans la justification de cette interdiction, il passe de la question du nombre d’activités à celle du nombre des volontés, récusant que l’on puisse parler de deux volontés en Christ parce qu’il tient la dualité des volontés pour leur opposition systématique[8]. Le Psèphos suggère ainsi que la diversité vaut opposition, que l’opposition de deux réalités différentes relèverait d’une loi générale non contestable et que le Christ pourrait être un champ particulier d’application d’une loi générale, ces trois points constituant le fondement logique de l’Ekthèse et du Typos.
Peu de temps après la publication du Psèphos, Sophrone, élu Patriarche de Jérusalem, envoie sa Synodique[9] au Patriarche de Constantinople et au Pape de Rome. Mais, bien qu’il obéisse littéralement au Psèphos, il contredit son enseignement en rapportant les propriétés, non pas à la personne comme le fait le Psèphos, mais aux natures selon le Concile de Chalcédoine. Sergius refusera de la recevoir et écrira une lettre habile au Pape Honorius qui, ne comprenant pas les enjeux de l’expression d’une volonté, déclare : « Nous confessons une seule volonté de notre Seigneur Jésus-Christ » et assimile la différence à la contrariété en écrivant : « Il n’y a pas eu dans le Sauveur une volonté différente ou contraire »[10].
L’Ekthèse (638)
Puis en 638, Sergius rédige l’Ekthèse, qui renouvelle l’interdiction de parler d’une ou de deux activités et, évoquant la lettre d’Honorius, confesse « une seule volonté de notre Seigneur Jésus-Christ, vrai Dieu »[11], ce qui ratifie officiellement le monothélisme[12]. Sergius fait signer l’Ekthèse par Héraclius, lui conférant ainsi le statut d’un acte impérial.
Le Typos (648)
Enfin, en 648, l’Empereur Constant II publie le Typos par lequel il interdit de parler « d’une volonté ou d’une activité ou de deux volontés ou de deux activités »[13], fait supprimer l’Ekthèse qui confessait une seule volonté et menace de châtiments ceux qui transgresseraient cette défense.
Maxime interviendra de manière déterminante face à la stratégie religieuse des Empereurs et des Patriarches de Constantinople, à tel point que sa vie se confond avec sa confession de foi.
II. La vie de Maxime le Confesseur
La vie de Maxime est connue par différentes sources, par ses propres œuvres, par les rapports et les récits de ce qu’il a souffert depuis son premier procès jusqu’à son martyre, ainsi que par deux Vies qui relatent ses premières années de manière contradictoire.
Les premières années
Jusqu’à la découverte d’une Vie syriaque éditée en 1973, il n’existait qu’une seule source au sujet des premières années de Maxime. Cette Vie traditionnelle le présentait comme un familier de la cour impériale, éduqué à Constantinople et qui, ayant occupé des fonctions importantes dans l’administration impériale, se serait engagé dans la vie monastique vers 614. Mais la fiabilité de cette source a été mise en question par des travaux[14] qui ont démontré que cette Vie n’avait été écrite qu’au Xe siècle et que son auteur avait comblé les lacunes de ses connaissances par les poncifs de l’hagiographie traditionnelle, puis par l’édition d’une Vie syriaque[15], diatribe haineuse contre Maxime, rédigée par un opposant de ses positions christologiques. Selon cette source, il serait d’origine palestinienne. La prise en compte d’indications que fournissent ses propres œuvres font opter pour une origine palestinienne.
Du monastère de Chrysopolis à l’arrivée en Afrique
À partir de 614, la vie de Maxime est mieux connue, encore qu’il reste de nombreuses incertitudes jusqu’en 632.
Il entre dans la vie monastique, vraisemblablement au monastère de Philippique à Chrysopolis, puis se rend à celui de Saint Georges à Cyzique[16] où il cherche avec l’évêque Jean de Cyzique, des explications aux passages ambigus des sermons de Grégoire de Nazianze.
En 626, il fuit devant les invasions en passant par la Crète, où il rencontre des évêques sévériens[17], et peut-être par Chypre, avant de parvenir en Afrique où il est de manière sûre en 632.
C’est durant ces premières années de sa vie de moine qu’il rédige le Livre ascétique[18], les Centuries sur la Charité et la Lettre 2, petit traité sur la charité, le Commentaire du Psaume 59, les Questions et Difficultés, et déjà un des Opuscules théologiques et polémiques (le 17) par lequel Maxime précise les sens de « séparation ». Le souci d’une juste interprétation comme celle d’une expression précise apparaît donc déjà, écho vraisemblable des controverses palestiniennes sur l’interprétation des textes d’Origène et d’Evagre.
Moine théologien en Afrique
Parvenu en Afrique, Maxime se réfugie au monastère des Eucratadès près de Carthage, auprès de Sophrone. Il restera en Afrique jusqu’à son départ pour Rome. C’est durant ce séjour africain qu’il produira le plus grand nombre de ses œuvres et celles-ci montrent combien il est parti prenante des événements qui marquent son temps.
Jusqu’à la parution du Psèphos, Maxime parle librement au sujet du nombre de natures et d’activités en Christ comme il le fait dans l’Opuscule théologique et polémique 5[19]. Il rédige alors de nombreuses lettres et des ouvrages majeurs, tels les Ambigua à Jean dans lesquels, sur la demande de Jean de Cyzique avec qui il avait cherché une juste interprétation de textes de Grégoire de Nazianze, il met par écrit leur explication pour lutter contre certaines erreurs origénistes ; puis les Questions à Thalassios où il commente l’Écriture, certains Opuscules théologiques et polémiques, les Centuries sur la théologie et l’économie et le Commentaire du Notre Père.
En lutte contre le monophysisme et le monoénergisme
Après la publication du Psèphos, il obéit d’abord à l’interdiction de parler du nombre d’activités en Christ, sans pour autant accepter les conclusions de ce bref, restant ferme dans sa fidélité à la foi de Chalcédoine.
Ainsi, dans la Lettre 19, il fait preuve de sa fidélité au Concile de Chalcédoine en développant les potentialités, puisqu’il affirme que le Verbe incarné opère humainement le divin et divinement l’humain, l’union sans confusion conservant les natures sans changement et les facultés qui s’y rapportent sans aucune diminution. Une image lui permet de faire comprendre comment les propriétés peuvent être unies sans être diminuées, celle de l’épée rougie au feu dont le tranchant devient brûlant et la brûlure coupante[20]. De plus, en demandant de préciser la signification de quelques termes, il montre combien il est conscient de leur ambiguïté pour parler de l’activité[21].
Dans la Mystagogie[22], tout en obéissant au Psèphos, il s’oppose fermement et rigoureusement à ses conclusions. Au sujet de l’Église, il montre que l’activité humaine peut être accordée à celle de Dieu puisque l’Église exerce la même activité que Dieu, non pas parce que celle qui lui est propre aurait disparu, mais au contraire parce que son mode d’action est semblable à celui de Dieu : en effet, elle réalise envers les croyants, qui diffèrent les uns des autres par de multiples critères, la même union sans confusion que Dieu opère envers les êtres qui sont différents les uns des autres par leur essence ou par leur mouvement[23].
De plus, loin d’appliquer au Christ une loi générale, il suggère que la puissance de relation de Dieu est le Christ, lui sans qui les êtres iraient à leur perte, se séparant de Dieu et des autres.
