Melancolía de izquierda E-Book

Enzo Traverso

• Herausgeber: Fondo de Cultura Económica Argentina
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Historia
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 578

Veröffentlichungsjahr: 2026

Beschreibung

Desde el siglo xix las revoluciones tuvieron una prescripción memorial: conservar el recuerdo de las experiencias del pasado para legarlas al futuro. El derrumbe del comunismo luego de la caída del Muro de Berlín en 1989 quebró esa dialéctica entre pasado y futuro: las utopías del siglo xx  desaparecieron y dejaron lugar a un presente cargado de memoria pero incapaz de proyectarse en el porvenir. Este nuevo vínculo entre historia y memoria permite redescubrir una tradición oculta, una visión melancólica de la izquierda que atraviesa la historia revolucionaria.  A partir de un archivo vasto y heterogéneo de teoría, testimonios e imágenes, Enzo Traverso explora esta constelación melancólica desde perspectivas diversas: el análisis de una cultura izquierdista de la derrota, la descripción de una concepción marxista de la memoria, la construcción de una visión del duelo, y la investigación de la tensión entre el éxtasis y la pena que da forma a la bohemia revolucionaria. Se concentra también en algunas figuras que sintetizan distintas formas de melancolía de izquierda, de Marx a Benjamin, pasando por Trotski y Bensaïd, y en el análisis de una rica iconografía, desde pinturas de Courbet hasta afiches soviéticos de la década de 1920, o películas de Eisenstein, Theo Angelopoulos, Chris Marker y Ken Loach. En las antípodas de un manifiesto nostálgico, Traverso sostiene: "La melancolía de izquierda no significa el abandono de la idea del socialismo o de la esperanza de un futuro mejor; significa repensar el socialismo en un tiempo en que su memoria está perdida, oculta y olvidada y necesita ser redimida". 

Leseprobe

ENZO TRAVERSO

MELANCOLÍA DE IZQUIERDA

Marxismo, historia y memoria

Desde el siglo XIX las revoluciones tuvieron una prescripción memorial: conservar el recuerdo de las experiencias del pasado para legarlas al futuro. El derrumbe del comunismo luego de la caída del Muro de Berlín en 1989 quebró esa dialéctica entre pasado y futuro: las utopías del siglo xx desaparecieron y dejaron lugar a un presente cargado de memoria pero incapaz de proyectarse en el porvenir. Este nuevo vínculo entre historia y memoria permite redescubrir una tradición oculta, una visión melancólica de la izquierda que atraviesa la historia revolucionara.

A partir de un archivo vasto y heterogéneo de teoría, testimonios e imágenes, Enzo Traverso explora esta constelación melancólica desde perspectivas diversas: el análisis de una cultura izquierdista de la derrota, la descripción de una concepción marxista de la memoria, la construcción de una visión del duelo, y la investigación de la tensión entre el éxtasis y la pena que da forma a la bohemia revolucionaria. Se concentra también en algunas figuras que sintetizan distintas formas de melancolía de izquierda, de Marx a Benjamin, pasando por Trotski y Bensaïd, y en el análisis de una rica iconografía, desde pinturas de Courbet hasta afiches soviéticos de la década de 1920, o películas de Eisenstein, Theo Angelopoulos, Chris Marker y Ken Loach.

En las antípodas de un manifiesto nostálgico, Traverso sostiene: "La melancolía de izquierda no significa el abandono de la idea del socialismo o de la esperanza de un futuro mejor; significa repensar el socialismo en un tiempo en que su memoria está perdida, oculta y olvidada y necesita ser redimida"

ENZO TRAVERSO (Gavi, Italia, 1957)

Estudió Historia Contemporánea en la Università degli Studi di Genova y obtuvo su doctorado en la École des Hautes Études en Sciences Sociales, en París, con una tesis dirigida por Michael Löwy. En la actualidad es profesor en Cornell University, Ithaca. en Nueva York. También ha impartido clases en la Université de Picardie Jules Verne, en Amiens, y ha sido profesor invitado en numerosas universidades americanas y europeas.

Entre sus libros, publicados en varios idiomas, se cuentan: Siegfried Kracauer. Itinerario de un intelectual nómada (1998); La historia desgarrada. Ensayo sobre Auschwitz y los intelectuales (2001); Los marxistas y la cuestión judía. Historia de un debate; Cosmópolis. Figuras del exilio judeo-alemán (2004); El pasado, instrucciones de uso. Historia, memoria, política (2007); ¿Qué fue de los intelectuales? (2014) y Las nuevas caras de la derecha (2018).

El Fondo de Cultura Económica ha publicado La violencia nazi. Una genealogía europea (2003), La historia como campo de batalla. Interpretar las violencias del siglo XX (2012) y El final de la modernidad judía. Historia de un giro conservador (2014).

Índice

CubiertaPortadaSobre este libroSobre el autorDedicatoriaAgradecimientosPrefacioIntroducción. Inquietantes pasados sin utopíasI. La cultura de la derrotaII. Marxismo y memoriaIII. Imágenes melancólicasIV. Bohemia: entre melancolía y revoluciónV. El marxismo y OccidenteVI. Adorno y Benjamin: Cartas en la medianoche del sigloVII. Tiempos sincrónicos: Walter Benjamin y Daniel BensaïdLista de ilustracionesÍndice de nombresCréditos

Traducción de

HORACIO PONS

Para Michael Löwy

AGRADECIMIENTOS

ALGUNOS de los capítulos de este libro ya se han publicado, en una versión más breve, en diferentes lenguas. Las ideas desplegadas en la introducción se presentaron y discutieron por primera vez en 2011 en la Cornell University bajo los auspicios de las Mellon Lectures, y luego en el Instituto Nicos Poulantzas de Atenas, en 2014. Me gustaría recordar con afecto a Stavros Konstantakopoulos, recientemente fallecido, que me presentó en esa última oportunidad. Los conceptos claves del capítulo II se publicaron en francés, en una versión mucho más breve, con el título de “Marxisme et mémoire. De la téléologie à la mélancolie” (Le Portique. Revue de Philosophie et de Sciences Humaines, versión en línea, núm. 32: “Sciences sociales et marxisme”, 2014), artículo después traducido al castellano.* Una primera versión del capítulo IV apareció con el título “Bohemia, Exile and Revolution. Notes on Marx, Benjamin and Trotsky” (Historical Materialism, vol. 10, núm. 1, 2002, pp. 123-153). Algunas ideas del capítulo V se incluyeron inicialmente en un pequeño artículo titulado “Marx et l’Occident” (Europe. Revue Littéraire Mensuelle, vol. 89, núm. 988-989: “Marx et la culture”, agosto-septiembre de 2011, pp. 152-163). El capítulo VI se publicó en una versión breve como introducción a Theodor W. Adorno y Walter Benjamin, Correspondance. 1928-1940 (París, La Fabrique, 2002), y se incluyó luego en mi libro La pensée dispersée. Figures de l’exil judéo-allemand (París, L. Scheer, col. Lignes, 2004), así como en sus traducciones italiana y castellana: Cosmopoli. Figure dell’esilio ebraico-tedesco (Verona, Ombre Corte, 2004) y Cosmópolis. Figuras del exilio judeo-alemán (trad. de Silvana Rabinovich, México, Universidad Nacional Autónoma de México y Fundación Cultural Eduardo Cohen, 2004). Una versión alemana, “Eine Freundschaft im Exil. Der Briefwechsel zwischen Adorno und Benjamin”, se publicó en una compilación sobre el exilio intelectual editada por Elfi Müller, Fluchtlinien des Exils (Münster, Unrast, 2004, pp. 55-88). Esbocé algunas de las ideas del capítulo VII en mi prefacio —“La concordance des temps. Daniel Bensaïd et Walter Benjamin”— a la segunda edición de Daniel Bensaïd, Walter Benjamin sentinelle messianique. À la gauche du possible (París, Les Prairies Ordinaires, 2010, pp. 7-25), así como en “Daniel Bensaïd between Marx and Benjamin” (Historical Materialism, vol. 24, núm. 4, 2016, pp. 170-191). He repensado, ampliado y reescrito todos estos textos para incluirlos en el presente volumen, donde asumen una nueva dimensión a veces ausente en su forma original.

Este libro es el resultado del seminario de posgrado “Left Melancholy”, que dicté en la Cornell University durante el otoño de 2014. Me gustaría agradecer a los numerosos estudiantes de posgrado que asistieron a él por sus preguntas, observaciones críticas y sugerencias, que contribuyeron a enriquecer y aclarar mis pensamientos sobre el tema. Algunos capítulos se discutieron en seminarios y conferencias dictados en diferentes universidades de Europa, América Latina y Estados Unidos. Sin esos momentos de discusión crítica, el libro nunca se habría escrito. Así, tengo una profunda deuda con todos los colegas y amigos que los hicieron posibles, y quiero expresarles mi gratitud: Noël Barbe, de la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) de París; Enrico Donaggio y Diego Guzzi, del Istituto Antonicelli de Turín; Eli Müller, de Jour Fixe de Berlín; Natalie Melas y Paul Fleming, de la Cornell University de Ithaca; Horacio Tarcus, del Centro de Documentación e Investigación de la Culturas de Izquierdas (CeDInCi) de Buenos Aires; Esther Cohen, de la Universidad Nacional Autónoma de México, y Fernando Matamoros, de la Universidad de Puebla. Federico Finchelstein y Eli Zaretsky, de la New School for Social Research, plantearon muchas y fructíferas observaciones críticas en relación con el manuscrito e hicieron sugerencias sumamente valiosas. Mi interés en la melancolía tuvo sus probables inicios en un libro escrito por Michael Löwy y Robert Sayre a comienzos de la década de 1990, Révolte et mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité (París, Payot, 1992), traducido al inglés como Romanticism against the Tide of Modernity (Durham, Duke University Press, 2001),** que me introdujo en la dimensión melancólica del pensamiento revolucionario. Esta es apenas una de mis muchas deudas intelectuales con Michael, quien, espero, ha de percibir en las páginas de este libro una resonancia de sus propios escritos. Por otra parte, quiero mencionar con gratitud a Nicolas Bujalski, mi asistente de investigación en Cornell, que revisó el manuscrito en su totalidad y trató de dar una forma elegante a mi pobre inglés. Las fotografías relacionadas con Portbou no podrían haberse incluido sin la invalorable ayuda de Jordi Font Agulló, director del Museu Memorial de l’Exili (MUME) de La Jonquera, que accedió con rapidez a mi pedido; Sophie Bensaïd, por su lado, proporcionó las fotos de Daniel para este libro: mi agradecimiento a ambos. En la Columbia University Press el libro se benefició enormemente de la crítica y los consejos de dos lectores anónimos, así como de la cuidadosa corrección del manuscrito a cargo de Robert Demke; mis editoras Wendy Lochner y Christine Dunbar fueron un apoyo constante desde el comienzo, y Amy R. Allen aceptó incluir el volumen en su maravillosa colección, al lado de muchos autores por quienes siento una gran admiración: muchas gracias a todos ellos.

* Enzo Traverso, “Marxismo y memoria. De la teleología a la melancolía”, trad. de Silvia Nora Labado, en Patricia Flier y Daniel Lvovich (comps.), Los usos del olvido. Recorridos, dimensiones y nuevas preguntas, Rosario, Protohistoria, 2014, pp. 25-38. [N. del T.]

**Rebelión y melancolía. El romanticismo a contracorriente de la modernidad, trad. de Graciela Montes, Buenos Aires, Nueva Visión, 2009. [N. del T.]

PREFACIO

EL OBJETIVO de este libro es investigar la dimensión melancólica de la cultura de izquierda durante el siglo pasado. La izquierda de la que me ocuparé no se define en términos meramente topológicos (los partidos situados en el lado izquierdo del espacio político e institucional), de conformidad con el punto de vista convencional de las ciencias políticas, sino más bien en términos ontológicos: los movimientos que lucharon por cambiar el mundo con el principio de la igualdad en el centro de su programa. Su cultura es heterogénea y abierta, en cuanto incluye no solo una multitud de corrientes políticas sino también una pluralidad de tendencias intelectuales y estéticas. Por eso he decidido analizar teorías y testimonios (las ideas políticas y filosóficas volcadas en libros, artículos, cartas), sin excluir imágenes (desde carteles de propaganda hasta pinturas y películas). Dedico, claro está, un importante lugar al marxismo, que fue la expresión dominante de la mayoría de los movimientos revolucionarios del siglo XX. En otras palabras, este libro querría abordar la cultura de izquierda como una combinación de teorías y experiencias, ideas y sentimientos, pasiones y utopías. La memoria de la izquierda es un continente enorme y prismático hecho de victorias y derrotas, mientras que la melancolía es un sentimiento, un estado de ánimo y un campo de emociones. Así, el hecho de concentrarse en la melancolía de izquierda implica necesariamente ir más allá de las ideas y los conceptos.

A comienzos de la década de 1980, el crecimiento de la presencia de la memoria en el campo de las humanidades coincidió con la crisis del marxismo, que estuvo ausente del “momento memorial” característico del viraje del siglo XXI. La visión marxista de la historia implicaba una prescripción memorial: teníamos que inscribir los acontecimientos del pasado en nuestra conciencia histórica a fin de proyectarnos en el futuro. Se trataba de una memoria “estratégica” de las luchas emancipatorias del pasado, una memoria orientada hacia el futuro. En nuestros días, el final del comunismo ha roto esa dialéctica entre pasado y futuro, y el eclipse de las utopías generado por nuestro tiempo “presentista” ha provocado la cuasi extinción de la memoria marxista. La tensión entre pasado y futuro se convierte en una suerte de dialéctica “negativa”, mutilada. En un contexto así, redescubrimos una visión melancólica de la historia como rememoración (Eingedenken) de los vencidos —Walter Benjamin fue su intérprete más significativo— que pertenece a una tradición marxista oculta. Este libro procura analizar esa mutación, esa transición de la utopía a la memoria.

Durante más de un siglo, la izquierda radical se inspiró en la famosa tesis XI de Marx sobre Feuerbach: hasta ahora, los filósofos se han limitado a interpretar el mundo, pero la cuestión es cambiarlo. Cuando, luego de 1989, quedamos “espiritualmente a la intemperie” y nos vimos obligados a admitir el fracaso de todos los intentos pasados de transformar el mundo, se pusieron en tela de juicio las ideas mismas con que habíamos tratado de interpretarlo. Y cuando, una década después, comenzó a circular la consigna “otro mundo es posible”, los nuevos movimientos que la proclamaban tuvieron que redefinir sus identidades intelectuales y políticas. Para ser más preciso, tuvieron que reinventarse —reinventar tanto sus teorías como sus prácticas— en un mundo sin un futuro visible, pensable o imaginable. No podían “inventar una tradición” como lo habían hecho antes de ellos otras generaciones de “huérfanos”. Este paso de una era de sangre y fuego que, a pesar de todas sus derrotas, seguía siendo descifrable a un nuevo tiempo de amenazas globales sin un desenlace previsible cobra un sabor melancólico. Sin embargo, esta melancolía no significa el refugio en un universo cerrado de sufrimiento y remembranza; es más bien una constelación de emociones y sentimientos que envuelven una transición histórica, la única manera en que la búsqueda de nuevas ideas y proyectos puede coexistir con la pena y el duelo por un reino perdido de experiencias revolucionarias. Ni regresiva ni impotente, esa melancolía de izquierda no debería eludir el peso del pasado. Es una crítica melancólica que, a la vez que está abierta a las luchas en el presente, no evita la autocrítica respecto de sus propios fracasos pasados; es la crítica melancólica de una izquierda que no se ha resignado al orden mundial esbozado por el neoliberalismo, pero que no puede renovar su arsenal intelectual sin identificarse empáticamente con los vencidos de la historia, una gran multitud a la que, a fines del siglo XX, se une de manera inexorable toda una generación —o sus restos— de izquierdistas derrotados. Para ser fecunda, empero, esa melancolía necesita llegar a ser reconocible tras su desaparición durante las décadas anteriores, cuando la toma del cielo por asalto parecía ser la mejor manera de hacer el duelo por nuestros camaradas perdidos.

De tal modo, la ambición de este libro es repensar la historia del socialismo y el marxismo a través del prisma de la melancolía. Al explorar un pasado a la vez familiar y “desconocido” (por haber sido objeto de una represión), trataré de conectar los debates intelectuales con las formas culturales. Las huellas de la melancolía de izquierda pueden reconocerse y aprehenderse con mucha más facilidad en las múltiples expresiones de la imaginación socialista que en las producciones doctrinales y las controversias teóricas; además, estas últimas revelan nuevos significados cuando se las reconsidera a través de la imaginación colectiva que las acompañaba. En consecuencia, el libro pasa una y otra vez de los conceptos a las imágenes y de estas a aquellos sin establecer ninguna jerarquía entre ellos, puesto que los supone igualmente importantes en la formación y la expresión de la cultura de la izquierda. Desea conectarlos y captar sus resonancias, mostrando lo que muchas obras clásicas marxistas comparten con pinturas, fotografías y películas. En síntesis, trabajaré con una diversidad de fuentes que analizaré como “imágenes que piensan” (Denkbilder), según el concepto de Benjamin. No me guía la intención de construir un monumento ni escribir un epitafio, sino la de explorar un paisaje de la memoria multiforme y a veces contradictorio. A diferencia del humanitarismo hoy dominante, que sacraliza la memoria de las víctimas y en su mayor parte pasa por alto o rechaza sus compromisos, la melancolía de izquierda siempre se concentró en los vencidos. Percibe las tragedias y las batallas perdidas del pasado como un peso y una deuda, que también son una promesa de redención.

Los siete capítulos que componen el libro exploran esta constelación melancólica desde diferentes perspectivas: mediante el esbozo de los rasgos de una cultura izquierdista de la derrota (capítulo I); la descripción de una concepción marxista de la memoria (capítulo II); la construcción de una visión del duelo a partir de pinturas y películas (capítulo III), y la investigación de la tensión entre el éxtasis y la pena que da forma a la historia de la bohemia revolucionaria (capítulo IV). Algunos capítulos se concentran en figuras específicas que resumen diferentes formas de melancolía de izquierda. De Marx a Benjamin, pasando por Gustave Courbet y el joven Trotski exiliado en Viena, el intento de “conquistar para la revolución las energías de la embriaguez” —así Benjamin sobre el surrealismo— se fusionó en una singular ósmosis con la desesperación de la derrota y la existencia paria de marginales estéticos y políticos. Los últimos tres capítulos se ocupan de encuentros productivos, conflictivos, tardíos o malogrados entre pensadores marxistas, y revelan los caminos a través de los cuales cobró forma la melancolía de izquierda. Por un lado, la melancolía de Benjamin trató de enunciar una nueva visión de la historia como catástrofe con una reinterpretación mesiánica del marxismo como agencia política y posible redención; por otro, la pena de Adorno —“ciencia melancólica”, según sus propias palabras— adoptó simplemente una postura contemplativa de crítica dialéctica resignada al advenimiento de la reificación universal (capítulo V). En ruptura con una visión eurocéntrica, hegeliana y marxista de Occidente como destino del mundo, C. L. R. James estuvo atento a las señales de una revuelta creciente contra el colonialismo, mientras Adorno contemplaba estoicamente las ruinas producidas por la “autodestrucción de la razón” (capítulo VI). Para terminar, este libro sigue las huellas del incandescente encuentro intelectual entre el filósofo francés Daniel Bensaïd y Walter Benjamin, una fructífera y creativa “reunión” que revela una resonancia entre dos cruciales puntos de inflexión del siglo XX —1940 y 1990—, a través de una visión de la historia basada en la idea de rememoración (capítulo VII). Tras la caída del Muro de Berlín, los rebeldes que quedaban de los años sesenta y setenta dieron con una visión de la historia engendrada por las derrotas de los años treinta, un encuentro que tuvo lugar bajo el signo de la melancolía política.

París e Ithaca (Nueva York), diciembre de 2015

INTRODUCCIÓN. INQUIETANTES PASADOS SIN UTOPÍAS

En la carrera del siglo entre socialismo y barbarie esta ha tomado varios cuerpos de ventaja. Ingresamos al siglo XXI con menos esperanza de la que tenían nuestros abuelos en los umbrales del siglo XX.

DANIEL BENSAÏD, Jeanne de guerre lasse (1991)

VIRAJE HISTÓRICO

En 1967, al reconstruir la extensa trayectoria de los usos de historia magistra vitae, la frase de Cicerón, Reinhart Koselleck destacaba su agotamiento a fines del siglo XVIII, cuando el nacimiento de la idea moderna de progreso remplazó a la vieja visión cíclica de la historia. El pasado dejaba de aparecer como un inmenso reservorio de experiencias de las que los seres humanos podían extraer lecciones morales y políticas. A partir de la Revolución Francesa, el futuro tuvo que inventarse y no deducirse de acontecimientos pasados. La mente humana, señalaba Koselleck citando a Tocqueville, “deambulaba en la oscuridad” y las lecciones de la historia se tornaban misteriosas o inútiles.1 Sin embargo, el final del siglo XX pareció rehabilitar la fórmula retórica de Cicerón. La democracia liberal asumió la forma de una teodicea secular que, en el epílogo de una centuria de violencia, incorporaba las lecciones del totalitarismo. Por un lado, los historiadores señalaban los innumerables cambios que se habían producido en una época turbulenta y, por otro, los filósofos anunciaban el “fin de la historia”. El hegelianismo optimista de Fukuyama ha sido criticado,2 pero el mundo surgido del final de la Guerra Fría y el derrumbe del comunismo era desesperadamente uniforme. El neoliberalismo invadió el escenario; nunca, desde la Reforma, una única ideología había establecido una hegemonía global tan generalizada.3

El año 1989 marca una ruptura, un momentum que cierra una época e inaugura otra. El éxito internacional de la Historia del siglo XX de Eric Hobsbawm (1994) obedece, ante todo, a su capacidad de inscribir en una perspectiva histórica más amplia la percepción, largamente compartida, del final de un ciclo, de una época y, en definitiva, de un siglo.4 Por su carácter inesperado y disruptivo, la caída del Muro de Berlín cobró de inmediato la dimensión de un acontecimiento, un viraje epocal que excedía sus causas, abría nuevos escenarios y proyectaba de improviso al mundo en una impredecible constelación. Como todos los grandes acontecimientos políticos, modificó la percepción del pasado y generó una nueva imaginación histórica. El derrumbe del socialismo de Estado despertó una oleada de entusiasmo y, durante breve tiempo, grandes expectativas en relación con la posibilidad de un socialismo democrático. Sin embargo, la gente comprendió con mucha rapidez que lo que había caído hecho pedazos era toda una representación del siglo XX. Una ominosa sensación invadió a las personas de izquierda, integrantes de una multitud de corrientes, incluidas muchas tendencias antiestalinistas. Christa Wolf, la más famosa escritora disidente de la ex-República Democrática Alemana, describió ese extraño sentimiento en La ciudad de los ángeles, su relato autobiográfico: había quedado espiritualmente sin techo, exiliada de un país que ya no existía.5 Junto a la oficial y ya desacreditada “historia monumental” del comunismo, había un relato histórico diferente, creado por la Revolución de Octubre, en el cual se habían inscripto muchos otros acontecimientos epocales, desde la Guerra Civil española hasta la Revolución Cubana y Mayo del 68. Según este enfoque, el siglo XX había experimentado un lazo simbiótico entre la barbarie y la revolución. Tras la conmoción de noviembre de 1989, sin embargo, ese relato se desvaneció, enterrado bajo los restos del Muro de Berlín. La dialéctica del siglo XX estaba rota. En vez de liberar nuevas energías revolucionarias, el derrumbe del socialismo de Estado parecía haber agotado la trayectoria histórica del propio socialismo. La historia entera del comunismo quedaba reducida a su dimensión totalitaria, que aparecía como una memoria colectiva transmisible. Este relato, desde luego, no se inventó en 1989; existía desde 1917, pero ahora se convertía en una conciencia histórica compartida, una representación dominante e indiscutida del pasado. Tras haber ingresado al siglo XX como una promesa de liberación, el comunismo salió de él como un símbolo de alienación y opresión. Las imágenes de la demolición del Muro de Berlín aparecen, a posteriori, como un reverso de Octubre, de Eisenstein: el filme de la revolución se había “rebobinado” definitivamente. De hecho, cuando el socialismo de Estado se hundió, la esperanza comunista ya estaba agotada. En 1989, su superposición engendró un relato transmisible de ambos, donde la revolución quedaba subsumida en el relato del totalitarismo.

Reinhart Koselleck definió como un Sattelzeit —un “tiempo encabalgado”, un tiempo de paso— el período transcurrido entre la crisis del Antiguo Régimen y la Restauración. En esa era de transición, llena de cataclismos, surgió una nueva forma de soberanía basada en la idea de la nación, que durante un breve tiempo borró los regímenes dinásticos europeos, cuando una sociedad de individuos remplazó a una sociedad de órdenes. Las palabras cambiaron de significado y finalmente apareció una nueva concepción de la historia como un “colectivo singular” que incluía tanto un “complejo de acontecimientos” cuanto un relato significativo (una especie de “ciencia histórica”).6 ¿El concepto de Sattelzeit nos ayuda a comprender las transformaciones del mundo contemporáneo? Cabe sugerir que, toutes proportions gardées, los años transcurridos entre fines de la década de 1970 y el 11 de septiembre de 2001 fueron testigos de una transición cuyo resultado fue un cambio radical de nuestros puntos de referencia generales y nuestro paisaje político e intelectual. En otras palabras, la caída del Muro de Berlín simboliza una transición en la cual se fusionan unas con otras formas viejas y nuevas. No fue un mero renacimiento de la vieja retórica anticomunista. Durante esos veinticinco años, mercado y competencia —las piedras angulares del léxico neoliberal— se convirtieron en los fundamentos “naturales” de las sociedades postotalitarias. Colonizaron nuestra imaginación y dieron forma a un nuevo habitus antropológico, como los valores dominantes de una nueva “conducción de la vida” (Lebensführung) frente a la cual el viejo ascetismo protestante de una clase burguesa guiada por la ética —conforme al clásico retrato de Max Weber— parece un vestigio arqueológico.7 Los puntos extremos de ese Sattelzeit son la utopía y la memoria. Ese es el marco político y epistémico del nuevo siglo abierto por el final de la Guerra Fría.

En 1989 las “revoluciones de terciopelo” parecieron remontarse a 1789, pasando por encima de dos siglos de lucha por el socialismo. La libertad y la representación política se mostraban como su único horizonte, de conformidad con un modelo de liberalismo clásico: 1789 opuesto tanto a 1793 como a 1917, e incluso 1776 opuesto a 1789 (libertad contra igualdad).8 Históricamente, las revoluciones han sido fábricas de utopías; han forjado nuevos imaginarios y nuevas ideas y despertado expectativas y esperanzas. Pero no fue eso lo que sucedió en el caso de las llamadas revoluciones de terciopelo. Al contrario, estas frustraron cualquier sueño anterior y paralizaron la producción cultural. Un brillante ensayista y dramaturgo como Václav Havel se convirtió en la pálida y triste copia de un estadista occidental una vez elegido presidente de la República Checa. Los escritores de Alemania Oriental eran extraordinariamente fructíferos e imaginativos cuando, sometidos al control sofocante de la Stasi, creaban novelas alegóricas que estimulaban el arte de leer entre líneas. Nada comparable apareció luego del Wende.* En Polonia, el viraje de 1989 provocó una ola nacionalista, y las muertes de Jacek Kuron y Krzysztof Kieslowski sellaron el final de un período de cultura crítica. En vez de proyectarse en el futuro, estas revoluciones crearon sociedades obsesionadas por el pasado. En todos los países de Europa Central aparecieron de manera simultánea museos e instituciones patrimoniales consagrados a recuperar el pasado nacional secuestrado por el comunismo soviético.

En tiempos más recientes, las revoluciones árabes de 2011 llegaron con rapidez a un punto muerto similar. Antes de que sangrientas guerras civiles en Libia y Siria las detuvieran, destruyeron dos odiadas dictaduras en Túnez y Egipto, pero no supieron cómo remplazarlas. Su memoria estaba hecha de derrotas: socialismo, panarabismo, tercermundismo y también fundamentalismo islámico (que no inspiró a la juventud revolucionaria). Admirablemente autoorganizadas, estas revoluciones mostraron una pasmosa falta de liderazgo y una desorientación estratégica, pero sus límites no estaban en sus dirigentes o sus fuerzas sociales: son los límites de nuestra época. Esos levantamientos y movimientos de masas cargan con las derrotas de las revoluciones del siglo XX, cuyo peso abrumador paraliza la imaginación utópica.

Este cambio histórico afectó de manera inevitable al feminismo. El feminismo revolucionario había puesto profundamente en duda muchos supuestos del socialismo clásico —muy en particular su identificación implícita del universalismo con la visión y la agencia masculinas—, pero compartía con él una idea de emancipación proyectada en el futuro. Hacía hincapié en una concepción de la revolución como liberación global que trascendía la explotación de clase para encaminarse hacia una reconfiguración total de las relaciones de género y las formas de la vida humana. Redefinía el comunismo como una sociedad de iguales en la cual se abolían las jerarquías no solo de clase sino también de género, y donde la igualdad implicaba el reconocimiento de las diferencias. Su imaginario utópico anunciaba un mundo en que el parentesco, la división sexual del trabajo y la relación entre lo público y lo privado se reconfigurarían por completo. En la estela del feminismo, revolución socialista también significaba revolución sexual, el fin de la alienación corporal y la realización de los deseos reprimidos. El socialismo no se limitaba a designar un cambio radical de las estructuras sociales; también designaba la creación de nuevas formas de vida. Las luchas feministas solían vivirse como prácticas emancipatorias que anticipaban el futuro y prefiguraban una comunidad liberada. En la sociedad capitalista reclamaban el reconocimiento del género y la igualdad de derechos; dentro de la izquierda, criticaban el paradigma de la virilidad que daba forma a una concepción militarizada de la revolución, heredada del socialismo decimonónico y fortalecida por el bolchevismo durante la guerra civil rusa, y entre las mujeres creaban una nueva conciencia subjetiva. Es este conjunto de experiencias y prácticas lo que se lloró tras el fin del feminismo revolucionario. El derrumbe del comunismo fue acompañado —o, mejor, precedido— por el agotamiento de las luchas y utopías feministas, que generaron sus formas peculiares de melancolía. Como la izquierda (y dentro de ella), el feminismo lloró su propia pérdida, una pérdida que combinaba el desvanecimiento del sueño de un futuro liberado y el final de las experiencias de transformación práctica. En la era posterior a la Guerra Fría, la democracia liberal y las sociedades de mercado proclamaron la victoria del feminismo con la consumación de la igualdad jurídica y la autodeterminación individual (la saga de la mujer empresaria). La caída de las utopías feministas dio origen a una diversidad de “políticas identitarias” regresivas y, en el mundo académico, al crecimiento de los estudios femeninos. A pesar de sus significativos logros académicos, estos últimos dejaron de considerar el sexo y la raza como marcadores de opresión histórica (contra los cuales luchaba el feminismo) y los transformaron en categorías inalterables e hipostasiadas —Rosi Braidotti las calificó de “metafísicas”—,9 adaptadas a un reconocimiento mercantilizado de la otredad de género. Según Wendy Brown, eso significó considerar el género “como algo que puede doblarse, proliferar, perturbarse, resignificarse, mutar, teatralizarse, parodiarse, desplegarse, resistirse, imitarse, regularse… pero no emanciparse”.10

FIN DE LAS UTOPÍAS

Así, el siglo XXI nació como un tiempo marcado por un eclipse general de las utopías. Esta es una gran diferencia que lo distingue de los dos siglos anteriores. Al inaugurar el siglo XIX, la Revolución Francesa definió el horizonte de una nueva era en la cual la política, la cultura y la sociedad iban a sufrir una profunda transformación. El año 1789 creó un nuevo concepto de revolución —ya no una rotación, según su significado astronómico original, sino una ruptura y una innovación radical—11 y sentó las bases para el nacimiento del socialismo, que se desarrollaría con el crecimiento de la sociedad industrial. Al demoler el orden dinástico europeo —la “persistencia” del Antiguo Régimen—, la Gran Guerra dio a luz al siglo XX, pero este cataclismo también engendró la Revolución Rusa. Octubre de 1917 apareció de inmediato como un acontecimiento grandioso y al mismo tiempo trágico que, durante una sangrienta guerra civil, dio origen a una dictadura autoritaria transformada con rapidez en una forma de totalitarismo. En simultáneo, la Revolución Rusa despertó una esperanza de emancipación que movilizó a millones de hombres y mujeres en el mundo entero. La trayectoria del comunismo soviético —su ascenso, su apogeo a fines de la Segunda Guerra Mundial y luego su declinación— modeló profundamente la historia del siglo XX. El siglo XXI, al contrario, se abre con el derrumbe de esta utopía.12

François Furet sacó esta conclusión al final de El pasado de una ilusión, con una “resignación” al capitalismo que muchos reseñadores se deleitaron en destacar: “La idea de otra sociedad se ha vuelto algo imposible de pensar y, por lo demás, nadie ofrece sobre este tema, en el mundo de hoy, ni siquiera el esbozo de un concepto nuevo. De modo que henos aquí, condenados a vivir en el mundo en que vivimos”.13 Sin compartir la satisfacción del historiador francés, el filósofo marxista Fredric Jameson formuló un diagnóstico similar, al señalar que hoy es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo.14 La utopía de un modelo nuevo y diferente de sociedad aparece como un deseo peligroso y potencialmente totalitario. En síntesis, los comienzos del siglo XXI coincidieron con la transición del “principio esperanza” al “principio de responsabilidad”.15 El “principio esperanza” inspiró las batallas del siglo pasado, de Petrogrado en 1917 a Managua en 1979, pasando por Barcelona en 1936 y París y Praga en 1968. Recorrió también sus más terribles momentos y alentó movimientos de resistencia en la Europa nazi. El “principio de responsabilidad” apareció cuando el futuro se ensombreció, cuando descubrimos que las revoluciones habían engendrado monstruos totalitarios, cuando la ecología nos hizo conscientes de los peligros que amenazan al planeta y comenzamos a pensar en el tipo de mundo que daremos a las futuras generaciones. Utilizando el famoso par conceptual elaborado por Reinhart Koselleck, podríamos formular este diagnóstico de la siguiente manera: el comunismo ya no es un punto de intersección entre un “espacio de experiencia” y un “horizonte de expectativa”.16 La expectativa ha desaparecido; la experiencia, por su parte, ha adoptado la forma de un campo de ruinas.

El filósofo alemán Ernst Bloch distinguía entre los sueños quiméricos y prometeicos que asediaban la imaginación de una sociedad históricamente incapaz de realizarlos (las utopías abstractas y compensatorias, como las aeronaves imaginadas en las sociedades tecnológicamente primitivas surgidas de la Edad Media) y las esperanzas anticipatorias que inspiraban una transformación revolucionaria del presente (las utopías concretas, como el socialismo en el siglo XX).17 Hoy podríamos observar el desvanecimiento de los primeros y la metamorfosis de las segundas. Por un lado, a través de variadas formas, de la ciencia ficción a los estudios ecológicos, las distopías de una pesadilla futura hecha de catástrofes ambientales remplazaron el sueño de una humanidad liberada —un sueño peligroso en la era del totalitarismo— y confinaron la imaginación social en los estrechos límites del presente. Por otro, las utopías concretas de la emancipación colectiva se convirtieron en pulsiones individualizadas de consumo inagotable de mercancías. Desechando la “corriente cálida” de la emancipación colectiva, el neoliberalismo introdujo la “corriente fría” de la razón económica. Y de ese modo se produce la destrucción de las utopías debido a su privatización en un mundo reificado.18

Según Koselleck, el presente da su significado al pasado. Al mismo tiempo, este último ofrece a los actores de la historia una serie de experiencias sobre cuya base ellos pueden formular sus propias expectativas. En otras palabras, el pasado y el futuro interactúan, vinculados por un lazo simbiótico. En vez de ser dos continentes rigurosamente separados, están conectados por una relación creativa y dinámica. Sin embargo, en los comienzos del siglo XXI esta dialéctica del tiempo histórico parece agotada. Las utopías del siglo pasado han desaparecido y han dejado un presente cargado de memoria pero incapaz de proyectarse en el futuro. No hay a la vista ningún “horizonte de expectativa”. La utopía parece una categoría del pasado —el futuro imaginado por un tiempo superado— porque ya no pertenece al presente de nuestras sociedades. La historia misma se muestra como un paisaje de ruinas, un legado viviente de dolor.

Algunos historiadores —François Hartog, entre ellos— caracterizan el régimen de historicidad surgido en la década de 1990 como presentismo: un presente diluido y expandido que absorbe y disuelve en sí mismo tanto el pasado como el futuro.19 El “presentismo” tiene una doble dimensión. Por un lado, es el pasado reificado por una industria de la cultura que destruye todas las experiencias transmitidas; por otro, es el futuro abolido por el tiempo del neoliberalismo: no la “tiranía de los relojes” descripta por Norbert Elias, sino la dictadura de la bolsa, un tiempo de aceleración permanente que —para utilizar las palabras de Koselleck— carece de una “estructura prognóstica”.20 Veinticinco años atrás, la caída del socialismo real paralizó y prohibió la imaginación utópica, lo que generó durante un tiempo nuevas visiones escatológicas del capitalismo como el “horizonte insuperable” de las sociedades humanas. Este tiempo ha terminado, pero aún no han aparecido nuevas utopías. Con ello, el “presentismo” se convierte en un tiempo suspendido entre un pasado indomeñable y un futuro negado, entre un “pasado que no pasa”21 y un futuro que no puede inventarse ni predecirse (salvo en términos de catástrofe).

En tiempos recientes, el “presentismo”, lejos de ser un diagnóstico histórico, se ha convertido en una suerte de manifiesto para algunos intelectuales de izquierda. Uno de ellos es el historiador del arte Timothy J. Clark, antiguo situacionista que, al reivindicar una especie de reformismo desencantado de cuño nietzscheano, sugiere una política realista que renuncie a toda utopía.

No habrá futuro —juzga—, solo un presente en el cual la izquierda (siempre acosada y marginada, siempre —con orgullo— una cosa del pasado) lucha por acopiar el “material para una sociedad” que Nietzsche creía desaparecido de la tierra. Y esto no es quietismo, sino una receta para la política: una receta para una izquierda que pueda mirar el mundo a la cara.22

En un juicio de ese tipo, el límite entre el reconocimiento de la situación objetiva y la resignación a la derrota como un destino ineluctable de la izquierda poco menos que desaparece.

El siglo XXI generó un nuevo tipo de desilusión. Tras el “desencantamiento del mundo” anunciado por Max Weber hace cien años, cuando definió la modernidad como la era deshumanizada de la racionalidad instrumental, hemos experimentado un segundo desencantamiento, traído por el fracaso de sus alternativas. Este callejón sin salida histórico es el resultado de una dialéctica paralizada: en vez de una negación de la negación —la trascendencia socialista del capitalismo de conformidad con la idea hegeliana (y marxiana) de Aufhebung—, observamos el fortalecimiento y la ampliación del capitalismo por obra de la demolición de sus enemigos. La esperanza blochiana del devenir humano —el “aún no” (noch nicht)— se abandona en beneficio de un eterno presente.23 El fracaso del socialismo real no es, desde luego, el único origen de este cambio histórico. La utopía socialista estaba profundamente ligada a una memoria de los trabajadores que desapareció durante las últimas y cruciales décadas. La caída del comunismo coincidió con el fin del fordismo, esto es, el modelo de capitalismo industrial que había dominado el siglo XX. La introducción del trabajo flexible, móvil y precario, así como la penetración de modelos individualistas de competencia entre asalariados, erosionaron las formas tradicionales de sociabilidad y solidaridad. La aparición de nuevas formas de producción y el trastrocamiento del viejo sistema de grandes fábricas con una enorme concentración de fuerza laboral tuvieron muchas consecuencias: por una parte, afectaron profundamente a la izquierda tradicional, que vio puesta en entredicho su identidad social y política, y por otra, desarticularon los marcos sociales de la memoria de la izquierda, cuya continuidad quedó irremediablemente fracturada. El movimiento obrero europeo perdió tanto su base social como su cultura.

En simultáneo, la década de 1990 estuvo marcada por la crisis del “modelo de partidos” tradicional. Los partidos políticos de masas —que habían sido la forma dominante de la vida política luego de la Segunda Guerra Mundial, y cuyo paradigma eran los partidos de izquierda (tanto comunistas como socialdemócratas)— desaparecieron o declinaron. Con centenares de miles y a veces millones de afiliados, y profundamente arraigados en la sociedad civil, habían sido un gran vector de formación y transmisión de una memoria política colectiva. Los nuevos partidos “atrapatodo” que los remplazaron son aparatos electorales sin una identidad política fuerte. Socialmente descompuesta, la memoria de clase se desvaneció en un contexto donde los trabajadores y las trabajadoras habían perdido toda visibilidad pública; se convirtió en una especie de memoria “marrana”, es decir, una memoria oculta (tal como lo fue la del Holocausto apenas terminada la guerra), y la izquierda europea perdió tanto sus bases sociales como su cultura. El fracaso del socialismo real fue seguido por una ofensiva ideológica del conservadurismo, no por un balance estratégico de la izquierda.

La obsesión por el pasado que da forma a nuestro tiempo es la resultante de ese eclipse de las utopías: un mundo sin utopías mira inevitablemente hacia atrás. La aparición de la memoria en el espacio público de las sociedades occidentales es una consecuencia de ese cambio. Entramos al siglo XXI sin revoluciones, sin Bastillas ni ataques al Palacio de Invierno, pero tuvimos un sucedáneo estremecedor y horroroso el 11 de septiembre de 2001 con los ataques a las Torres Gemelas y el Pentágono, que difundieron terror en vez de esperanza. Despojado de su horizonte de expectativa, el siglo XX se muestra a nuestra mirada retrospectiva como una era de guerras y genocidios. Una figura antes discreta y modesta irrumpe en el centro de la escena: la víctima.24 En su mayor parte anónimas y silenciosas, las víctimas invaden el estrado y dominan nuestra visión de la historia. Gracias a la calidad y la influencia de sus obras literarias, los testigos de los campos nazis y los gulags de Stalin se convirtieron en los íconos de esa centuria de víctimas. Tony Judt, que registra este Zeitgeist, termina su fresco de la Europa de posguerra con un capítulo dedicado a la memoria del continente, que lleva este emblemático título: “Desde la casa de los muertos”.25

Esta empatía por las víctimas ilumina el siglo XX con una nueva luz, al introducir en la historia una figura que, a despecho de su omnipresencia, se había mantenido siempre en la sombra. En lo sucesivo, el pasado parece el paisaje contemplado por el Ángel de la Historia de Benjamin: un campo de ruinas que crece en forma incesante hacia el cielo. Sin embargo, el nuevo Zeitgeist está exactamente en las antípodas del mesianismo del filósofo judeoalemán: no hay ningún “tiempo del ahora” (Jetztzeit) que resuene con el pasado para realizar las esperanzas de los vencidos y garantizar su redención.26 La memoria del gulag borró la de la revolución, la memoria del Holocausto remplazó la del antifascismo y la memoria de la esclavitud eclipsó la del anticolonialismo: la rememoración de las víctimas parece incapaz de coexistir con el recuerdo de sus esperanzas, sus luchas, sus victorias y sus derrotas. Ya en 1990 varios observadores escribieron que, otra vez, era “medianoche en el siglo”. Según el historiador mexicano Adolfo Gilly, la ofensiva neoliberal trató de “borrar la idea misma de socialismo de las mentes y los sueños de los seres humanos”.27

El viraje de 1989 produjo un choque entre la historia y la memoria, al fusionar dos conceptos que, desde Maurice Halbwachs hasta Paul Ricœur y Aleida Assmann, los estudiosos habían separado rigurosamente a lo largo de todo el siglo XX. La “memoria histórica” existe: es la memoria de un pasado que aparece como definitivamente cerrado y ha entrado en la historia. En otras palabras, es el producto de la colisión entre memoria e historia que da forma a nuestro tiempo, una encrucijada entre diferentes temporalidades, el espejo de un pasado a la vez aún vivo en nuestra mente y archivado. La escritura de la historia del siglo XX es un acto de equilibrio entre ambas temporalidades. Por un lado, sus actores alcanzaron —como testigos— un estatus de fuente para los historiadores y, por otro, los estudiosos trabajan sobre una materia que interroga constantemente su experiencia vivida y desestabiliza su propio estatus. Libros como Historia del siglo XX, del marxista Eric Hobsbawm, y El pasado de una ilusión, del conservador François Furet, están en muchos aspectos en las antípodas, pero sus interpretaciones del siglo XX persisten en un recuerdo de sus acontecimientos que a menudo asume una forma autobiográfica similar.

En su libro póstumo Historia. Las últimas cosas antes de las últimas (1969), Siegfried Kracauer sugirió la metáfora del exilio para describir el viaje del historiador. A su entender, el historiador es, como un exiliado o un “forastero” (Fremde), una figura de la extraterritorialidad.28 Está dividido entre dos mundos: el mundo donde vive y el mundo que trata de explorar. Está suspendido entre ellos porque, a despecho de su esfuerzo por penetrar en el universo mental de los actores del pasado, sus herramientas analíticas y sus categorías hermenéuticas se han forjado en su propio tiempo. Esta brecha temporal implica a la vez trampas —ante todo la del anacronismo— y ventajas, porque permite una explicación retrospectiva que no esté sometida a las coacciones culturales, políticas y también psicológicas correspondientes al contexto donde actúan los sujetos de la historia. Las narraciones y representaciones históricas del pasado se originan precisamente en esa brecha. La metáfora del exiliado es sin duda fecunda —el exilio sigue siendo una de las experiencias más fascinantes de la historia intelectual moderna—, pero hoy es necesario matizarla. Los historiadores del siglo XX —sobre todo los de izquierda que investigan la historia del comunismo y las revoluciones— son al mismo tiempo “exiliados” y “testigos”, porque están profundamente implicados en los acontecimientos que constituyen el objeto de su investigación. No exploran un pasado remoto y desconocido, y la dificultad de su tarea radica en tomar distancia con respecto a un pasado reciente, un pasado que a menudo han vivido y observado y que aún ronda por su entorno. Su relación de empatía con los actores del pasado corre el riesgo permanente de ser perturbada por momentos inesperados de “transferencia” que se abran camino hacia la superficie en su mesa de trabajo y despierten la experiencia vivida y la subjetividad.29 En otras palabras, vivimos en un tiempo en el cual los historiadores escriben la historia de la memoria, mientras que las sociedades civiles mantienen la memoria viva de un pasado histórico. Así, la exploración del multiforme planeta de la cultura de izquierda resulta en un ejercicio de crítica melancólica, un precario equilibrio entre historia y memoria.

TRES LUGARES DE LA REVOLUCIÓN

Una concepción común en la izquierda radical de las décadas de 1960 y 1970 describía la revolución mundial como un proceso desplegado en tres “sectores” distintos pero correlacionados. Un pensador marxista de esa época, el economista belga Ernest Mandel, escudriñó los vínculos dialécticos que entrelazaban los movimientos anticapitalistas de Occidente con las revueltas antiburocráticas en los países del “socialismo realmente existente” y las revoluciones antiimperialistas que se diseminaban por el Tercer Mundo.30 Entre la Revolución Cubana (1959) y el final de la guerra de Vietnam (1975), esta visión, más que un esquema abstracto o doctrinario, parecía una descripción objetiva de la realidad. Mayo del 68 fue el clímax de una oleada de movimientos radicales que estremecieron a muchos países de Europa Occidental, desde el “otoño caliente” italiano hasta la Revolución Portuguesa y el final del franquismo en España. En Checoslovaquia, la Primavera de Praga desafió abiertamente la dominación soviética y amenazó con contagiar a otros países “realmente socialistas”. En América Latina, muchos movimientos guerrilleros siguieron —en su mayor parte con resultados trágicos— la experiencia cubana, pero hasta el golpe chileno del general Pinochet en 1973 el socialismo fue una opción para mañana más que un sueño vago proyectado en el futuro lejano. En Asia, el Vietcong infligió una derrota histórica a la dominación imperial estadounidense. La sensación de una convergencia creciente entre estas experiencias rebeldes, de una suerte de sincronía entre los “tres sectores de la revolución mundial”, marcó de manera profunda a la juventud y transformó la idea y la práctica de la revolución. Probablemente por primera vez en la historia, apareció una cultura popular global que —mucho más allá de las ideologías y los textos políticos— adoptaba la forma de novelas, canciones, películas, peinados y ropas. En Italia, una canción del movimiento Lotta Continua, escrita en 1971 por Pino Masi, se tituló “L’ora del fucile” [La hora del fusil]. Basada en la melodía de “Eve of Destruction” [Víspera de la destrucción], de P. F. Sloan y Barry McGuire (1965), transformaba esta famosa canción pacifista en un llamado a la insurrección y describía un mundo revolucionario que estaba “explotando de Angola a Palestina”. Tras enumerar los países que en esos momentos eran testigos de revueltas —desde las guerrillas latinoamericanas hasta las huelgas obreras en Polonia y los levantamientos de los guetos en Estados Unidos—, la canción terminaba con una pregunta retórica: “Y entonces, ¿qué más necesitas para entender, camarada,/ que la hora del fusil ha sonado?”.31

Durante esos “años de lucha en las calles” marcados por las tensiones utópicas, la memoria no era un objeto de culto; antes bien, se integraba a las luchas. Auschwitz tuvo un papel significativo en el compromiso anticolonial de muchos activistas e intelectuales franceses. Durante la guerra de Vietnam, el juicio de Núremberg fue un modelo del Tribunal Russell, que en 1967 reunió en Estocolmo a muchos intelectuales prominentes —de Jean-Paul Sartre a Isaac Deutscher, de Noam Chomsky a Peter Weiss— para denunciar los crímenes de guerra de Estados Unidos. La comparación entre la violencia nazi y el imperialismo estadounidense era un lugar común del movimiento contra la guerra.32 La memoria se ponía en juego para combatir a los verdugos del presente, no para conmemorar a las víctimas del pasado. En su intervención, Sartre calificó las operaciones antiguerrilleras como un “completo genocidio”, y Günther Anders, un filósofo judío que había estado exiliado en Estados Unidos, sugirió el traslado del tribunal a Auschwitz o Cracovia, un lugar sumamente simbólico.33 Tanto en Occidente como en el Tercer Mundo, los recuerdos de la guerra iban a integrarse al compromiso político del presente. Como señaló pertinentemente Michael Rothberg con una cita de Aimé Césaire, era una especie de “efecto de contragolpe” (un choc en retour).34 En Europa, la lucha contra el imperialismo se inscribía en la continuidad de los movimientos de resistencia al nazismo; en el sur, el nazismo se percibía —desde el Discurso sobre el colonialismo (1950) de Césaire— como una forma de imperialismo radical.

No obstante, durante la década de 1980 se produjo un gran cambio. La ola revolucionaria tuvo su epílogo en Managua en julio de 1979, en correspondencia con el traumático descubrimiento de los campos de la muerte camboyanos. En Europa, el Holocausto se convirtió en el núcleo de la memoria colectiva. El antifascismo quedó marginado de los recuerdos públicos y las víctimas comenzaron a ocupar el escenario de un nuevo paisaje conmemorativo. El legado del pasado dejó de interpretarse como una serie de experiencias de lucha y pasó a ser un fuerte sentido del deber en defensa de los derechos humanos. De improviso, las tres décadas de la Guerra Fría desaparecían de la memoria colectiva. En Francia, Mayo del 68 se convirtió en un cambio puramente cultural, una especie de carnaval en el cual, con su participación en un juego revolucionario, la juventud llevó a la sociedad del gaullismo a formas modernas de liberalismo e individualismo.35 En Italia y Alemania, la década de 1970 pasó a ser los “años de plomo” (anni di piombo), con lo cual la revuelta de una generación quedaba reducida a la sola dimensión del terrorismo.36 En Alemania, comenzó a ser un lugar común la comparación de la izquierda radical de esa misma década con la Hitlerjugend.37 La represión de los “años de lucha en las calles” fue también una forma de expiación por parte de una generación que repudiaba sus experiencias pasadas y asumía cargos de responsabilidad en gobiernos y otras instituciones de poder. Tras el naufragio de la revolución mundial, sus “tres sectores” se convirtieron en los campos de tres memorias diferentes de las víctimas, tres lugares distintos de duelo.

TRES MEMORIAS

Como señaló Dan Diner, la conmemoración de la victoria del 8 de mayo de 1945 es un observatorio interesante para explorar esta mutación del paisaje de la memoria a comienzos del siglo XXI.38 Declarado feriado nacional en muchos países, este aniversario no tiene el mismo significado para el mundo occidental, Europa Oriental y África del Norte. Europa Occidental celebra la rendición incondicional del Tercer Reich a los Aliados como un acontecimiento de liberación, el punto de partida de una era de paz, libertad y democracia y la reconciliación de un continente que había estado envuelto en un conflicto fratricida. Con el paso del tiempo, los alemanes mismos adhirieron a esta visión del pasado y abandonaron su anterior percepción de la derrota del Tercer Reich como una humillación nacional a la que habían seguido, primero, la privación de su soberanía y, luego, la división de su país en dos Estados enemigos. En 1985, Richard von Weiszäcker, expresidente de la República Federal Alemana, definió el 8 de mayo, durante una charla que tuvo mucha repercusión, como el “día de la liberación”, y veinte años después el canciller Gerhard Schröder participó, al lado de Jacques Chirac, Tony Blair, George W. Bush y Vladímir Putin, en la conmemoración del desembarco aliado en Normandía el 6 de junio de 1944. Se ratificaba así, y de manera definitiva, la adopción por parte de Alemania de una suerte de “patriotismo constitucional” de fuertes raíces occidentales.

En ese contexto, la memoria del Holocausto cumple el papel de un relato unificador. Se trata de un fenómeno relativamente reciente —podríamos remontarlo a comienzos de los años ochenta—, conclusión de un proceso de recordación que atravesó diferentes etapas. En un principio, fue el silencio de los años de la posguerra; luego, la anamnesis de las décadas de 1960 y 1970 —provocada por el despertar de la memoria judía y un cambio generacional—, y, por último, la obsesión por la memoria de los últimos veinte años. Al cabo de un largo período de represión, el Holocausto volvió a la superficie en una cultura europea por fin liberada del antisemitismo (uno de sus principales elementos hasta la década de 1940). Todos los países de la Europa continental participaron de ese cambio, no solo Francia, que tiene la comunidad judía más grande fuera de Rusia, sino también Alemania, donde la continuidad con el judaísmo de los años anteriores a la guerra se había roto de manera radical. De un modo bastante paradójico, el lugar del Holocausto en nuestras representaciones de la historia parece crecer a medida que el acontecimiento se vuelve cada vez más remoto. Esta tendencia, claro está, no es irreversible y las cosas podrían cambiar con la muerte de los últimos sobrevivientes de los campos nazis. Sin embargo, hasta ahora domina el espacio conmemorativo de Occidente —tanto de Europa como de Estados Unidos—, donde el Holocausto se ha convertido en algo parecido a una “religión cívica” (es decir, según Rousseau, una creencia secular útil para unificar una comunidad dada).39 El Holocausto permite la sacralización de los valores fundacionales de las democracias liberales —pluralismo, tolerancia y derechos del hombre—, cuya defensa asume la forma de una liturgia secular de recordación.

Sería un error confundir la memoria colectiva y la religión cívica del judeocidio: la primera es la presencia del pasado en el mundo de hoy; la segunda es una política de representación, educación y conmemoración. Enraizada en la formación de una conciencia histórica transnacional, la religión cívica del Holocausto es el producto de esfuerzos pedagógicos estatales. Dentro de la Unión Europea, procura crear la ilusión de una comunidad supranacional basada en valores éticos: una apariencia virtuosa que oculta de manera conveniente el enorme vacío democrático de una institución fundada, según los términos de su frustrado proyecto constitucional, en una economía de mercado “sumamente competitiva”, en la cual la única soberanía supranacional concreta es la encarnada por el banco central.

Como toda religión cívica, la memoria del Holocausto tiene sus ambigüedades. En Alemania, la creación de un monumento conmemorativo consagrado a los judíos asesinados (Holocaust Mahnmal) en el corazón de Berlín significó la realización de un cambio identitario de proporciones históricas. Los crímenes del nazismo pertenecen definitivamente a la identidad alemana, de igual modo que la Reforma o la Aufklärung. Alemania dejó de considerarse como un cuerpo colectivo étnico y se convirtió en una comunidad política donde el mito de la sangre y el suelo fue remplazado por una visión moderna de la ciudadanía. Al mismo tiempo, al “deber de recordar” el Holocausto, siguió una destrucción sistemática de las huellas de la República Democrática Alemana (RDA). La demolición del Palacio de la República (remplazado por la reconstrucción del castillo Hohenzollern) contrasta de manera pronunciada con la metódica restauración de viejas sinagogas, cementerios judíos y todos los sitios de la memoria del Tercer Reich. Era preciso borrar la memoria de la RDA (así como la del antifascismo).40

En la era de las víctimas, el Holocausto se torna el paradigma de la memoria occidental, los cimientos sobre los cuales debe levantarse la rememoración de otras formas antiguas o recientes de violencia y otros crímenes. Se manifiesta así la propensión a reducir la historia a un enfrentamiento binario entre verdugos y víctimas. Esta tentación no afecta exclusivamente a la rememoración de los genocidios, sino también la de experiencias históricas completamente diferentes; por ejemplo, la Guerra Civil española. Treinta años después, con una transición voluntariamente “amnésica” a la democracia, basada en el llamado pacto de olvido, los fantasmas del franquismo regresan.41 El temor a caer otra vez en la violencia generó la represión del pasado —una represión no impuesta ni total, pero efectiva— que acompañó el advenimiento de la democracia. Hoy, dentro de la sólida democracia en la que se formó una nueva generación, la integración española a Europa también ha asumido una dimensión memorial con algunas consecuencias paradójicas. En años recientes, los historiadores han investigado por extenso la violencia de la Guerra Civil y reconstruido sus formas, sus métodos y su ideología entre 1936 y 1939, identificando y cuantificando a las víctimas de ambos bandos. Por primera vez se investigó y describió con seriedad la historia de los campos de concentración de Franco. En el debate público, no obstante, este valioso trabajo de dilucidación del pasado no entorpece una nueva interpretación en la cual la rememoración de las víctimas no hace sino eclipsar el significado de la historia. Conforme a este enfoque, el conflicto entre democracia y fascismo —el modo en que la Guerra Civil española se percibió en Europa en los años treinta— se convierte en una secuencia de crímenes de lesa humanidad. Algunos historiadores hablan de un “genocidio” español, una erupción de violencia en la cual solo hubo perseguidores y víctimas.42

En el lado opuesto, Europa Oriental, el final de la Segunda Guerra Mundial no se celebra como un momento de liberación. Claro, en la Unión Soviética —y hoy en Rusia—, el aniversario de la rendición alemana se conmemoraba como el triunfo de la “Gran Guerra Patriótica”. En los países que fueron ocupados por el Ejército Rojo, sin embargo, este aniversario señala la transición de una ocupación extranjera a otra. El fin de la pesadilla nazi coincidió con el comienzo de la larga noche de la hibernación soviética, un “secuestro” en virtud del cual Europa Central quedó separada de Occidente:43 su verdadera “liberación” solo se produjo en 1989. Esto explica la violenta confrontación del verano de 2006 en Tallin, cuando los estonios se enfrentaron a los rusos en torno de un monumento dedicado a la memoria de los soldados del Ejército Rojo. Para los rusos, esa estatua celebra la Gran Guerra Patriótica; para la mayoría de los estonios, al contrario, es el símbolo de muchas décadas de opresión soviética.44

Hoy, en los países del exbloque soviético, el pasado se reexamina casi exclusivamente desde la óptica del nacionalismo. En Polonia se creó en 1998 un Instituto de Rememoración Nacional que, al postular una continuidad sustancial entre la ocupación nazi y la dominación soviética, presenta la historia del siglo XX como un largo martirio nacional y una noche totalitaria. Una visión similar de la historia nacional inspira la Casa del Terror de Budapest, un museo dedicado a ilustrar la “lucha contra los dos sistemas más crueles del siglo XX”, que por fortuna terminó con “la victoria de las fuerzas de la libertad y la independencia”. En Kiev, el Parlamento sancionó en 2006 una ley por la cual se definían como un “genocidio del pueblo ucraniano” la colectivización soviética de la agricultura y la hambruna de los años treinta. Al asumirse como representantes de naciones víctimas, los gobiernos de Europa Central dejan un lugar marginal a la memoria del Holocausto, que aparece como una suerte de competidor y un obstáculo al cabal reconocimiento de su sufrimiento. Este contraste es paradójico, porque el exterminio de los judíos tuvo lugar, efectivamente, en esa parte del continente: era allí donde vivía la gran mayoría de las víctimas y donde los nazis crearon guetos y campos de la muerte. Los nuevos miembros de la Unión Europea parecen, con frecuencia, considerar el Holocausto como un objeto de duelo diplomático. Exhumando una imagen forjada por Heinrich Heine para caracterizar la conversión de los judíos en la Alemania decimonónica, Tony Judt presentó esas condolencias forzadas como un “billete de entrada a Europa”, esto es, el precio que debía pagarse para obtener respetabilidad y mostrar sensibilidad por los derechos humanos.45

Durante la década de 1990, la guerra de Yugoslavia fue un punto de cruce entre las memorias occidental y oriental. El final de la Guerra Fría, diez años después de la muerte de Tito, produjo una explosión de nacionalismos que reactivó la memoria de la Segunda Guerra Mundial, con su cortejo de masacres, y movilizó los mitos ligados a una historia balcánica hecha de dominación imperial. En Croacia, los nacionalistas serbios lucharon contra los fantasmas de Ante Pavelic, y en Kosovo, contra los símbolos de los conquistadores otomanos. Por su parte, la Unión Europea descubrió las virtudes de un humanitarismo militar que encontraba en la memoria un excelente pretexto. El bombardeo de las ciudades serbias se convirtió en un deber a fin de redimir a las víctimas del gulag, no repetir los errores de Múnich y cosas por el estilo. Según Jürgen Habermas, las bombas de la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN) eran un signo providencial del advenimiento de un derecho cosmopolita kantiano.46

En África del Norte, el aniversario del 8 de mayo de 1945 evoca otros acontecimientos. Ese día las fuerzas coloniales francesas abrieron fuego contra muchos millares de nacionalistas argelinos que, durante la celebración de la derrota del nazismo en las calles de Setif, se negaron a retirar su bandera. La represión militar se extendió a otras ciudades y aldeas y el conflicto terminó con nuevas manifestaciones en las cuales los indigènes argelinos fueron forzados a hacer una reverencia a una bandera francesa como una forma de mostrar su sometimiento a las autoridades coloniales. Como resultado de la masacre, hubo entre quince mil y cuarenta y cinco mil víctimas, según se consulten fuentes francesas o argelinas.47 Setif fue el punto de partida de una ola de violencia y represión militar en las colonias francesas, sobre todo en Madagascar, donde una insurrección se sofocó a sangre y fuego en 1947. En mayo de 2005, mientras los representantes de las grandes potencias occidentales celebraban el aniversario del final de la Segunda Guerra Mundial, el presidente de Argelia, Abdelaziz Buteflika, pidió oficialmente el reconocimiento del baño de sangre de Setif, calificando de “genocidio” el colonialismo y reclamando una indemnización a Francia.