Memoria en torno a mis escritos E-Book

Henri de Lubac

• Herausgeber: Ediciones Encuentro
• Kategorie: Sachliteratur, Reportagen, Biografien
• Serie: 100XUNO
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 1128

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Este volumen incluye Memoria sobre mis primeros veinte años y Memoria en torno a mis escritos. Ambas Memorias nos permiten conocer la vida y la obra de Henri de Lubac desde su nacimiento en 1896 hasta el final de su período militar en 1917, y desde el comienzo de su vida como profesor en 1929 hasta 1981. Inspirado por su amigo y compañero Pierre Teilhard de Chardin, Henri de Lubac no escribió unas memorias autobiográficas al uso, sino que hizo memoria de su formación intelectual y de su labor como profesor y teólogo. Guiado por las inquietudes de algunos amigos, al igual que Agustín escribió sus Retractationes y Newman su Apologia, lo hizo con la conciencia de ponerse en presencia de Dios. Así, ambas Memorias nos ofrecen un rico panorama de su producción teológica, así como una explicación de las circunstancias, personas y acontecimientos que la acompañaron. A través de este volumen, el lector no necesariamente versado en el quehacer teológico puede acudir, sin sentirse desorientado, a las fuentes de una teología plena y santa, obra de la fe y del amor antes que de la inteligencia, pero que porta consigo una inteligencia capaz de abrazar cuanto se conoce por la fe y el amor, la plenitud de Dios en Cristo y en la Iglesia.

Leseprobe

Obras de Henri de Lubac

Comité científico:

Card. Luis F. Ladaria, sj – Card. Ricardo Blázquez

Olegario González de Cardedal – Santiago del Cura (†) – Salvador Pié

Santiago Madrigal, sj (†) – Ángel Cordovilla

Samuel Sueiro, cmf (coordinador)

Henri de Lubac

Memoria en torno a mis escritos

Traducción de Nicolás López Martínez, Miguel Montes y Fernando Montesinos

Título de la edición original:

Mémoire sur l’occasion de mes écrits. Œuvres complètes xxxiii

Traducción del original francés:

Nicolás López Martínez (Memoria en torno a mis escritos)

Miguel Montes y Fernando Montesinos (Memoria sobre mis veinte primeros años, Siento alegría y confianza, Conversación en familia y Homenaje al cardenal Lustiger)

Revisión y corrección del texto: Juan Antonio Martínez Camino, sj y Samuel Sueiro, cmf

Revisión, actualización y adaptación de las notas y referencias: Samuel Sueiro, cmf

© de la edición original: Les Éditions du Cerf

24 Rue des Tanneries, 75013 Paris

www.editionsducerf.fr

© de la presente edición: Ediciones Encuentro S.A., Madrid 2025

© de la traducción: Nicolás López Martínez; Miguel Montes y Fernando Montesinos

Volumen publicado gracias a la financiación de Alfonso Pérez de Laborda

y la Fundación Universitaria Española.

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y ss. del Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

Colección 100XUNO, nº 119

Fotocomposición: Encuentro-Madrid

ISBN: 978-84-1339-239-4

ISBN EPUB: 978-84-1339-572-2

ISBN FUE: 978-84-19672-54-4

Depósito Legal: M-13352-2025

Printed in Spain

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Redacción de Ediciones Encuentro

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Índice

Prólogo

Presentación de ambas Memorias

Memoria en torno a mis escritos (21992)

Advertencia del editor para la primera edición (1989)

Prefacio

Capítulo primero

Capítulo segundo

Capítulo tercero

Capítulo cuarto

Capítulo quinto

Capítulo sexto

Capítulo séptimo

Capítulo octavo

Capítulo noveno

Memoria sobre mis veinte primeros años (1998-2001)

Memoria sobre mis veinte primeros años

Siento alegría y confianza

Conversación en familia

Homenaje al cardenal Lustiger

Cronología

I. Del nacimiento al Instituto Católico de Lyon (1896-1913)

II. Noviciado (1913-1915)

III. Servicio militar (1915-1916)

Prólogo

Entre el medio centenar de los escritos de H. de Lubac, el que presentamos en este volumen posee la peculiaridad de ofrecernos las claves fundamentales para interpretar el resto de sus libros. No se trata, no obstante, de una síntesis del contenido de cada una de las obras lubacianas, sino de una explicitación del contexto eclesial en el que surgieron, y de las esperanzas y problemas culturales que retaban a la fe en cada momento, reclamando de ella una respuesta. A este respecto, el autor pone a disposición del lector el conjunto de lugares, personas y situaciones en relación con las cuales Lubac ejerció sus ministerios pastorales e intelectuales por medio de la palabra pronunciada y escrita.

Frente la corriente contemporánea que repite el lema «la situación lo es todo», nuestro autor busca el equilibrio entre una perspectiva esencialista, que no tiene en cuenta personas, tiempos y lugares, y una postura historicista, para la cual no cabe que exista una realidad transcendente capaz de hacerse presente en la historia. Ambos extremos son fundamentales para entender el cristianismo, que se expone a sí mismo como una religión positiva del Absoluto manifestado en la historia. En él, substancia y circunstancia se co-implican. Por lo que a Lubac se refiere, no enumeraremos aquí las múltiples ocasiones exteriores que motivaron sus escritos, sino que trataremos de descubrir cuál fue su ocasión fundamental, es decir, el impulso originario y permanente que guía su magisterio, el aguijón último que lo espoleó a lo largo de su larga vida.

El título de esta obra expresa con toda exactitud su contenido material, que consiste en la rememoración de las circunstancias de surgimiento e influencia de cada uno de los libros principales del autor. Si tuviéramos que buscar en la historia de la teología obras en alguna forma semejantes a este libro, tendríamos que citar ante todo a san Agustín. Al final de su vida lleva a cabo las Relecciones —no Retractaciones en el sentido negativo de desdecirse, sino con intención de repensar, ampliar y matizar sus obras fundamentales dándoles el último toque antes de entregarlas al público lector—. Pero el propio san Agustín nos ofrece otra obra paralela, de mayor calado aún: la primera gran autobiografía coherente y completa de Occidente, en la que describe su itinerario intelectual y espiritual, partiendo de la filosofía para arribar a la fe católica, trazando un arco de conversión que va del imperio del pecado a la existencia nueva bajo la acción de la gracia divina. Son sus Confesiones, una guía siempre necesaria a la hora de leer y entender el itinerario agustiniano, como lo sería, muchos siglos después, la Apologia pro vita sua de J. H. Newman para lo propio.

Común es a los tres autores una misma finalidad: dar razón de un acontecimiento que trasformó su existencia. En el caso de Agustín, para dar a sus contemporáneos razón de su ruptura con un universo de pensamiento y vida meramente filosóficos, y de su opción por una existencia conformada primero por la fe católica, luego por el ministerio apostólico como sacerdote y, finalmente, como obispo. Por su parte, Newman intenta defenderse ante quienes lo acusaban de falta de honestidad intelectual, exponiendo las auténticas razones teológicas y espirituales que explican su abandono de la Iglesia anglicana y su integración en la Iglesia católica.

Pero en ninguno de estos casos —y menos en el libro de Lubac— estamos ante una biografía en el sentido psicológico en el que se entenderá esta palabra en la Modernidad. Estas obras peculiares no son la historia de un alma, el relato desnudo de las vivencias, rupturas y decisiones que define las autobiografías modernas, al modo de lo que ensaya santa Teresa en el Libro de su vida. Nuestros tres autores se sitúan en la objetividad del evangelio, los sacramentos, y la autoridad ministerial de la Iglesia católica, lejos de todo psicologismo; en los tres autores estamos inmersos en el universo de la objetividad de la fe, de la que vivía el individuo al narrar su vida y legitimar sus escritos.

La vida y los escritos de Lubac pueden dividirse en tres grandes períodos, determinados básicamente por los eventos históricos que tienen lugar y por las experiencias espirituales que estos engendran. Cada etapa posee, además, su centro especial de atención. En el período de los primeros cincuenta años, tienen lugar dos grandes acontecimientos en la historia de Europa. El primero de ellos es el nazismo como ideología atea y totalitaria, junto con la invasión alemana de Francia. En aquellos años, Lubac escribe en Témoignage chrétien, el periódico clandestino del movimiento de la Resistencia. Todos esos textos aparecieron sin firma y nunca fueron reunidos como tales en un libro ni publicados después. El encuentro con un poder absoluto, el mal personificado en un hombre (A. Hitler) y en un sistema (el nazismo), y el ateísmo radical subyacente a ambos, que niega la condena a la destrucción del hombre, fue la primera gran provocación teológica sentida por nuestro autor. «Provocación» en el doble sentido: como escándalo y como llamada a una misión. Aquí hay que situar El drama del humanismo ateo.

El otro gran acontecimiento de este período es la extensión a las masas en el siglo xx del ateísmo propio de algunas minorías pensantes que se remontan al siglo xix y cuyos máximos representantes serían L. Feuerbach, K. Marx, Fr. Nietzsche, S. Freud, A. Comte, J.-P. Sartre, etc. Estos autores pusieron bajo sospecha la religión —y en especial al cristianismo—, y señalaron a la Iglesia como institución que erradicar («Aplastad a la infame», en palabras de Voltaire). Su sospecha y su crítica dejaron en la conciencia europea un veneno mortífero: el rencor contra Dios, derivado de la convicción de que Dios es el enemigo del ser humano, el Otro que hay que eliminar para que el hombre sea hombre en plena dignidad y absoluta libertad. Este rencor contra Dios fue desplazando la fe, desalojando la actitud sagrada del corazón de las masas y haciendo imposible el reconocimiento gozoso de su divinidad y de su amor. Dios y Los caminos de Dios constituyen el tema que emerge a primer plano durante este primer período. Él es siempre el horizonte radical ante el que Lubac piensa. En este sentido, hubo hechos, personas y libros que representan ocasiones exteriores para el nacimiento de sus escritos. Y, en medio de ellas, aun las más diversas entre sí, Dios es la ocasión constituyente, la circunstancia determinante, el centro de su atención exterior e interior. Diríamos que Dios es el tronco de su preocupación vital, desde el cual van brotando luego sus obras como ramas expresivas y fructuosas. Dios en la conciencia y en la historia del hombre, y este existiendo ante Dios y desde Dios, son los vectores de su vida y de sus textos en esta época inicial, y permanecerán ya para siempre como su supremo aguijón. Dios, ¿es la cuestión humana? Dios en Jesucristo, ¿es la suprema respuesta divina?

Entre los años 1935 y 1940 surgen los grandes libros de Lubac: Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge (1948), Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Écriture d’après Origène (1950) y Surnaturel (1946). La publicación y recepción de este último determinaron el sesgo dramático de toda su vida restante como teólogo, jesuita y escritor. Él mismo confiesa haber vivido esos años como un proscrito, al ser considerado su libro como heterodoxo y ofensivo para la teología escolástica por intentar sustituirla por una hipotética teología nueva, más cercana e inspirada en los Padres de la Iglesia y su exégesis, caracterizada por la atención a los cuatro sentidos de los textos sagrados (literal, teológico, moral, anagógico), su recepción de la cultura helenística, su sensibilidad por la apofática y la mística, su apego a la Biblia como alma de la Escritura y a la eucaristía como corazón de la Iglesia. Orígenes es el nombre símbolo de esa otra teología, y la polémica medieval en torno a su persona y escritos permanece viva hasta nuestros días. Frente a una exégesis sistemática, filosóficamente determinada, se proponía la lectura espiritual y litúrgica de la Biblia. Una fórmula de Lubac ha sintetizado hasta nuestros días esta nueva perspectiva, viva y presente en muchos medievales: «La Iglesia hace la eucaristía; la eucaristía hace a la Iglesia».

Lubac traza un diagnóstico negativo de la teología dominante en aquel momento, anclada en la herencia polémica postridentina y dando al tomismo primacía sobre otras propuestas seculares, provenientes de fuentes distintas de las del pensamiento de Aristóteles y santo Tomás. La hace responsable de un alejamiento del hombre de Dios por haber propuesto a Dios como resultado de un proceso que lo sitúa en el exterior y al que se llega por razones y vías que demuestran su existencia. Según Lubac, esta teología no cultivó suficientemente el camino que va del interior a lo superior, del amor a la luz, de la caridad a la verdad, del amor al conocimiento (san Agustín, san Anselmo, Bl. Pascal, M. Heidegger). El papel de este camino interior hacia Dios fue relegado a los llamados «espirituales» y surgió así la contraposición entre la razón dialéctica —propia de los teólogos— y la mística —propia de los espirituales—.

De fondo late la acusación de extrinsecismo, de dualismo falsificador, de conceptualismo excesivo, con pérdida u olvido de la dimensión personal del hombre y del enraizamiento de la realidad divina como una presencia viva en la entraña del hombre. Pareciera que Dios venga extrínsecamente, absolutamente desde fuera, sin que haya signos personales e interiores de nuestra indigencia y querencia de él. El siglo xx comenzó y permaneció herido largos años por la contraposición exacerbada entre experiencia interior y dogma exterior, entre exégesis crítica y exégesis eclesiástica, entre individuo y comunidad, entre religiones de libertad y religiones de autoridad, entre la dimensión mística y la dimensión dogmática del cristianismo; entre una filosofía llamada de la inmanencia y una filosofía tomista. El siguiente texto, tomado del Itinerario de M. Blondel, reprocha no haber sabido unir —por temor a confundirlas— naturaleza y gracia, filosofía y teología. Una escisión que sería en parte culpable de la increencia moderna: «En efecto, cuando no se acierta a unir, es cuando se tiene miedo, sobre todo, a confundir. Si con harta frecuencia hoy la vida general de la humanidad se aparta del cristianismo, tal vez sea porque con harta frecuencia se ha desarraigado el cristianismo de las entrañas íntimas del hombre»1.

Estos son los problemas presentes en la crisis del modernismo. Por citar dos nombres símbolo de esta diferencia y confrontación, valgan los de filosofía de la acción en M. Blondel y filosofía del tomismo en R. Garrigou-Lagrange. Este último, dominico, es la figura central de la polémica en el decenio de 1940-1950. Fue él quien la inicia con su artículo La théologie nouvelle où va-t-elle?2. Polémica que arrastra consigo a Lubac, quien había permanecido sujeto paciente, no beligerante, y a quien nunca la autoridad eclesiástica había amonestado, preguntado y menos castigado. Fue una sospecha permanente contra él que lo redujo al exilio interior. Comienza el viacrucis de recelo y exclusión que durará casi dos decenios. Nunca se defendió en público e hizo del desdén exterior ocasión sagrada para una entrega permanente a la comprensión y trasmisión de la riqueza espiritual y teológica presentes en la historia de la Iglesia. Los cuatro tomos de su Exégesis medieval son sólo uno de los muchos frutos que dio su forzada reclusión en tal exilio interior. Las bibliotecas, presididas por el Migne, fueron el santuario de su vida y el taller de sus escritos. ¡Qué fecundidad, libro tras libro —desde cada uno descubriéndonos un universo de la tradición teológica—, con millares y millares de citas de toda la tradición cristiana! ¡Qué diversidad de horizontes desde los que escribe otros libros como La fe cristiana. Ensayo sobre la estructura del Símbolo de los apóstoles (1969)o la monografía sobre Pico de la Mirándola. Estudios y discusiones (1974)! Al leerlos nos percatamos de todo lo que en la Iglesia supimos para después olvidar.

La acusación más grave de Lubac a los teólogos de los últimos cuatro siglos es la de haber malinterpretando la relación entre la naturaleza y la gracia (lo natural y lo sobrenatural) como si fueran dos planos superpuestos, cada uno un orden de realidad completo en sí mismo y en alguna forma absolutizado frente al otro. La verdadera relación entre ambos es la que existe entre dos movimientos que, siendo diferentes, marchan co-destinados a la misma meta: el primero abre al segundo y este completa e interpreta al primero. Hay un único designio salvífico de Dios con dos fases distintas, ordenada la una a la otra, en una correlación entre sí de cooperación y no de dependencia externa. Diferentes en sus contenidos sin poder nunca ser enfrentadas, depuesta o subyugada la una por la otra. No se trata del poder de la una sobre la otra: naturaleza y gracia absolutizadas, separadas o desconectadas entre sí pervierten la propuesta cristiana. Este criterio se concreta de manera suprema en la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. No existe el uno sin el otro. Aquel prepara para recibir a este y este ilumina y completa aquel. El olvido o descarte del Antiguo, desde Marción hasta cierta teología protestante en los primeros decenios del siglo xx, es ejemplo de una relación desviada.

La comprensión extrinsecista de la gracia, como viniendo desde fuera sin una espera o preparación por parte de la naturaleza, es ajena al cristianismo. Luego vendrán dos comprensiones funestas de la gracia, de la revelación de Dios en la historia. Una la rechazará por externa, ajena e innecesaria para el hombre (secularización de la conciencia) y otra por identificar crasamente a Dios con la abismal hondura del propio hombre. Esta comprensión exteriorista de la gracia (del don de Dios) es una de las causas de la increencia moderna como reacción contra Dios: en un caso, considerándolo innecesario; en otro, identificándolo con el fondo de su propio ser. Si el hombre no llega a descubrir una cierta necesidad de Dios, si no llega a reconocerlo como algo en el fondo ya implícito de manera anónima, anhelado en su conciencia (verdad) y experiencia de vivir (justicia), terminará rechazándolo como inútil e innecesario. El Dios de la historia tiene que ser reconocido de algún modo como anticipado por el Dios del ser y preparado por el Dios de la naturaleza; Jesucristo, por los profetas desde Abrahán hasta Juan el Bautista; la Iglesia, por la sinagoga y el templo. No es posible creer en un Dios exterior, desde el Otro, si a la vez no es percibido como el Dios anterior, el Tú que te llama, emplaza y reclama.

Toda la obra posterior de Lubac está movida por este impulso: querer mostrar que el hombre está pensado, creado, modelado por Dios para que pueda conocerlo en su divinidad y reconocerlo como fuente de la propia plenitud. Hay un deseo natural de Dios que constituye, mueve y conmueve al ser humano. El hombre está intranquilo, inquieto hasta que descanse en Dios. Dios debe ser propuesto como la raíz de origen, el fundamento de existencia personal, el futuro y destino del hombre. La ejercitación personal del cristianismo revela y acredita su verdad. Hay que pasar de la ilustración comparativa y de la comprensión metafísica al conocimiento, al amor y a la confesión personal de fe en él.

No hay dos designios de salvación para el hombre. No hay dos moradas superpuestas del ser humano (naturaleza y sobrenaturaleza). Son distintas pero convergentes: una (la naturaleza) prepara a la otra (revelación histórica). Y no son comprensibles la una sin la otra: Dios crea al hombre mirando a Cristo; la entraña del hombre orienta hacia Cristo de manera metafísica. El hombre tiene, por tanto, una estructura cristológica intrínseca y desde ella puede reconocerse en Dios. Más que un saber positivo concreto, se trata de un dinamismo que prepara para Cristo y desde el cual el Antiguo Testamento, la cultura griega, las grandes religiones son reconocidos como preparaciones de su venida en carne. Porque «la vocación última del hombre es realmente una sola, es decir, la vocación divina. En consecuencia, debemos mantener que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, de un modo conocido sólo por Dios, se asocien a este misterio pascual», pues «el Hijo de Dios, con su encarnación, se ha unido, en cierto modo, con todo hombre»3.

En consecuencia, no hay dos proyectos distintos para la salvación de los hombres. El hombre no tiene dos vocaciones sino una sola, dice el concilio Vaticano II. La inmanencia de Dios al hombre hace que Dios le sea más íntimo que él a sí mismo. Sus deseos íntimos, no siempre formulados, encontrarán respuesta máxima en la persona de Jesús. Él ha acogido los deseos de judíos y paganos, de hombres y mujeres, y ha respondido a sus preguntas proponiéndoles otros fines, y otras preguntas y deseos, hasta que todo sea mirado desde Jesucristo: «Interior intimo meo; superior summo meo»4. Él, siendo el Verbum abbreviatum, nos permite reconocer como divinos los fragmentos previos que son manifestativos de Dios. Él es el recolector, corregidor y consumador de todo lo anterior. Desde san Ireneo se les ha hecho esta pregunta a los cristianos: «¿Qué novedad ha traído Jesucristo al mundo?». Esta fue la respuesta para sus contemporáneos: realizó todas las palabras que lo habían prometido o anunciado. La respuesta real substantiva es esta otra: «Omnem novitatem attulit Semetipsum afferens»5. Pero él sólo vino cuando llegó la plenitud de los tiempos, es decir, cuando la humanidad estaba preparada para reconocerlo, acogerlo y corresponderlo.

El libro de Lubac fue muy criticado. Se lo acusó de reducir lo sobrenatural. Afirman los objetores que quedaría en peligro una nota que le es esencial: la gratuidad, que parecería negarse si se piensa que Dios tiene que colmar el deseo del hombre, pues él no hace promesas a las que no pueda responder ni inspira anhelos para cuyo logro no otorgue fuerzas. Se arguye que Dios creó al hombre de tal forma que sea un universo autónomo en una naturaleza; que pueda existir en plenitud antes de la revelación positiva; que, al llegarle esta, pueda considerarla como una naturaleza totalmente nueva, gratuita y superior (supra). Se trata de lo que la teología ha designado con la fórmula «naturaleza pura», es decir, la que es consistente, suficiente y capaz por sí misma, y a la que adviene después la revelación histórica como una segunda naturaleza sin haberla deseado, esperado y menos exigido. ¿Y cómo recibirla si no se tiene ningún presentimiento de ella, no se siente su necesidad, no se la espera? ¿Qué relación habría entonces entre esos dos mundos?

La teología escolástica comprendía, como hemos visto, escindiéndolos en naturaleza y sobrenaturaleza, es decir, acentuando su diferencia hasta casi contraponerlas. Con ello dejaba la puerta abierta a la comprensión extrinsecista de la revelación. La era moderna ha afirmado, por el contrario, que algo tan exterior al hombre no es necesario ni digno del hombre. El ser humano contemporáneo, por sí y ante sí, desde su evidente naturaleza, con inteligencia y libertad, se entiende y considera suficiente para sí mismo. Todo lo demás lo considera adventicio, innecesario, limitante y hasta humillante para su autonomía. Y así aparecen los dualismos, las dos realidades en contraposición, cuando no en negación y lucha: naturaleza y gracia; Antiguo y Nuevo Testamento; razón y fe; saber y creer; filosofía y teología; mundo e Iglesia; religión natural y religión revelada; hombres y creyentes; ciudadanía social y cristianía sobrenatural.

Una teología que sitúa la revelación sin espacio natural de interrizaje se incapacita a sí misma para entrar en todos los debates que se consideran necesarios y dignos del hombre. Esta es la razón del conflicto entre las dos teologías en aquellos decenios: «Conflicto que debía oponerme a toda una potente escuela de teología, para la cual toda la revelación cristiana constituía un ‘orden sobrenatural’ en tal manera aparte, que estaba prohibido recurrir a él en los grandes debates humanos de nuestra época»6.

Lubac nos ha dejado miles de páginas, históricas unas y reflexivas otras, desenmascarando ese extrinsecismo que termina siendo sentido como una contraposición excluyente entre lo natural y lo sobrenatural. Y lo ha hecho desde una perspectiva doble. Por un lado, recuperando la antropología de san Agustín, que afirma la permanencia de la inquietud de nuestro corazón hasta que vea a Dios y descanse en él, considerado como nuestro destino natural: «Quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te»7. Por otro, volviendo a santo Tomás: «Omnis intellectus naturaliter desiderat divinæ substantiæ visionem»8. O, dicho con otra fórmula lapidaria del Aquinate: «Naturale desiderium videndi Deum»9.

Autores modernos formulan con otros términos la sed metafísica de lo totalmente otro (A. Machado), su añoranza —dieSehnsucht— (M. Horkheimer), la nostalgia del Absoluto (G. Steiner), la memoria indestructible del Eterno (X. Tilliette), la espera del Eterno, la esperanza del Infinito. Estos dinamismos naturales del ser humano, que lo preparan silenciosamente para reconocer la revelación de Dios, son plenamente conocidos en su verdad y legitimidad cuando ha tenido lugar la novedad de la revelación y se ha hecho patente su carácter gratuito y sobrenatural. El ser humano, al encontrarse con la revelación de Dios en Cristo, se autodescubre a sí mismo como el que está desde siempre conformado por Dios para que lo pudiera oír y para acoger la vida divina que le ofrece en Jesucristo con su historia, mensaje y destino. Situándose bajo este horizonte —digámoslo una vez más—, Lubac quiso mostrar el peligro que para la fe suponen los dualismos y extrinsecismos que han teñido en ciertas épocas la comprensión y proposición del cristianismo. El deísmo, por ejemplo, fue una consecuencia de esta lectura que casi siempre desembocó en el ateísmo. Y surgieron las alternativas descritas, que minan la esencia del cristianismo.

De hecho, muchas actitudes secularizadoras derivan de la contraposición entre aquellos dos órdenes de la realidad. Ahora bien: el hombre es creado por Dios como imagen suya, indestructible e inolvidable, para llegar a la semejanza con él. Por eso, en clave creacional, el ser humano siempre podrá descubrirse llamado, agraciado, esperado, reconociéndose a sí mismo y a Dios en Cristo, cuando este aparezca en la historia. La segunda gran razón de esa dimensión del hombre para abrirse a la revelación sobrenatural es cristológica: estriba en el hecho de estar creados en Cristo, predestinados en Cristo, llamados a ser conformes con él. Nuestra naturaleza está así pensada y configurada para que percibamos la palabra y la figura de Cristo cuando este aparezca en la historia y para que podamos llegar a existir desde él en plenitud. Al reconocer el plan de Dios en él descubrimos el último último de la existencia. Creer no es superponer la revelación de Dios al ser del hombre, sino aceptar su don en Cristo y descubrir en él nuestro destino último.

Redescubrir las fuentes y actitudes propias de la teología, mostrando la estructura teológica del ser humano y alumbrando la relación existente entre las dos dimensiones de la acción de Dios para el hombre: naturaleza y gracia en diferencia y relación. Tal ha sido la «divina ocasión» de Lubac. Una misión recibida y llevada a cabo con un trabajo y tesón sobrecogedores. Tal ha sido su gesta teológica, realizada entre duras pruebas espirituales (enfermedad, guerras mundiales, marginación, minusvaloración de su obra, ostracismo en la propia Compañía de Jesús). Mostró la grave y perenne responsabilidad de los teólogos, olvidadizos de sus fuentes propias y a veces seducidos por poderes y sistemas filosóficos ajenos y desnaturalizadores de la entraña cristiana.

Hubo dos tramos de marginación por los suyos —la más dolorosa—, pero él no cejó en el empeño hasta el final. Dolorosos fueron los decenios de 1946-1960 y más dolorosos todavía los dos siguientes al concilio Vaticano II, al ver cómo algunos teólogos, grupos e instituciones repetían los mismos errores que él había querido exorcizar, con la consecuencia de interpretaciones fútiles o perversas que estaban malogrando la fecundidad de los textos conciliares. Eso explica su actitud tan crítica, su salida del Comité de dirección de Concilium —a la que lo habían impulsado sus superiores—, su ausencia del congreso celebrado en Bruselas en 1970 sobre «El futuro de la Iglesia», en el que en septiembre de ese año ya había 223 inscritos. En el espíritu y los acentos, el Congreso prolongaba la luz y sombra de Hans Küng, en una línea teológica que era todo menos pluralista. Parecían proponerse y proponer un programa que pudiera traspasar la interpretación oficial romana del Concilio. Lubac se negó siempre a firmar manifiestos que fueran ambiguos con respecto al Papa, el Concilio y, en general, contra la autoridad eclesiástica, poniendo en contraste la dimensión carismática y la dimensión jerárquica. Aquí se sitúa también su apoyo a la revista Communio, cuyos dos grandes nombres símbolo eran Hans Urs von Balthasar y Joseph Ratzinger.

Terminaré con dos matices: uno, para subrayar la inmensa y silenciosa influencia espiritual que Lubac, pese a todo, ha ejercido desde la clausura del Concilio hasta nuestros días; y otro, para recordar la admiración, acogimiento y defensa que siempre le otorgó Pablo VI. Y si se me permite nombrar una circunstancia personal como flor de agradecimiento, diré que no sería quien soy si no hubiera leído muy joven sus libros. Mi alegría fue completa cuando en la Comisión Teológica Internacional (1968) pude convivir con él, siendo Lubac el senior y yo el benjamín de los treinta miembros. Valgan estas líneas como homenaje de gratitud y memoria personal del teólogo que quiso legarnos, con su vida, una también agradecida y atinada memoria en torno a sus escritos.

Olegario González de Cardedal

Presentación de ambas Memorias10

El Cardenal, que me había confiado en 1989 la tarea de publicar Mémoire sur l’occasion de mes écrits en Éditions Culture et Verité, que yo dirigía por entonces, revisó conmigo el texto completo de su obra. Fue en ese mismo año —permítaseme este paréntesis— cuando puso entre mis manos un manuscrito de paradojas dejándome libre de hacer con él lo que me pareciera bien. Éditions Culture et Vérité lo publicaron con el título Autres Paradoxes. Con su pleno consentimiento apareció esta Mémoire antes de su muerte, contrariamente a lo que fue su primera intención.

La primera idea conocida de elaborar una Memoria le había venido del P. Pierre Teilhard de Chardin. En los difíciles años que siguieron a la aparición de la encíclica Humani generis (1950) y al conjunto de medidas que tuvo que sufrir el P. de Lubac11, el P. Teilhard deseaba ardientemente que su amigo publicara, como había hecho Newman, una Apologia pro vita sua. Henri de Lubac se encontraba, efectivamente, en una situación análoga: defender la fe que profesaba en la Iglesia católica mostrándola activa en sus obras y en sus comportamientos. No dio su consentimiento. Hoy sabemos la razón, pues entre los papeles que me entregó, se encontraba una memoria sobre su juventud. En ella indica por qué declinó la invitación de su amigo Pierre Teilhard de Chardin. Permítaseme que cite aquí el texto, fechado en septiembre de 1956, que leeremos más adelante:

«Yo le respondí que no lo haría, porque no creo ser lo suficientemente importante para ello, porque me supone un gran esfuerzo extraer de mi pasado algunos recuerdos precisos y todavía un esfuerzo mayor ponerlos por escrito, porque ser plenamente franco es cosa harto difícil de realizar y siempre se corre el riesgo, ya sea por decir demasiado ya sea por decir demasiado poco, de introducir cambios en nuestros propios sentimientos. Por consiguiente, no voy a emprender aquí la redacción de unas memorias. A fin de emplear algunos ratos de ocio forzosos, voy a limitarme únicamente a señalar, a intervalos irregulares, algunos hechos y algunas reflexiones, ateniéndome a lo que concierne a mi formación intelectual y a mi trabajo como profesor; no aludiré a las cosas de orden espiritual y apostólico más que en la medida en que, a mi modo de ver, estén conectadas con ellas las cosas de orden intelectual, y sin decir nada sobre ellas ex professo. Con todo, no olvidaré que escribo bajo la mirada de Dios —y esta mañana, antes de empezar, he invocado al Dios de la Verdad, por Jesucristo nuestro Señor—».

En diciembre de 1973, Henri de Lubac estaba pasando unos días de descanso en la casa que ocupó el teologado jesuita hasta 1972, antes de que la división de la Universidad católica de Lovaina le obligara a trasladarse a Bruselas. Desde su habitación, situada en el quinto piso, podía contemplar, más allá de los campos y del río Dyle, el magnífico bosque de Meerdaal y divisar la torre de la biblioteca de la Universidad, que dominaba la ciudad. Contaba con la rica biblioteca del teologado, que se había quedado allí mismo. Una noche, me dijo que acababa de empezar a redactar algunos recuerdos sobre sus obras, destinados a algunos amigos. Era la primera versión de Mémoire sur l’occasion de mes écrits. La acabó en Chantilly, en medio de su magnífico parque, cercano a una biblioteca también de gran riqueza, en el transcurso de otros días de descanso que se tomó en febrero de 1975. La revisó después en 1978. El último capítulo data de diciembre de 1981. Contrariamente a lo que algunos podrían pensar, no ignoramos del todo la vida personal de Henri de Lubac a pesar de su extremo pudor, pues poseemos información sobre su obra situada entre 1929 y 1981. Esta tercera edición es idéntica a la segunda; a medida que han ido avanzando nuestras investigaciones, nos hemos visto obligados a corregir ciertas fechas.

El texto encontrado en los legados concierne a los años que van desde su nacimiento a 1917. Fue publicado en el Bulletin de la Association Internationale Cardinal Henri de Lubac bajo el título Mémoire sur mes vingt premières années. También este texto es una Memoria; aquí es donde se enuncia la idea de una memoria. Pero el texto estaba inacabado y no fue integrado en la Mémoire ya publicada. En ese texto hubiera podido contar Henri de Lubac sus recuerdos de la Escuela de los aspirantes de Saint-Maxence, por la que había sentido un gran aprecio en 1917-1918, su largo encuentro con su hermana carmelita, que había vuelto a Francia en 1918, su amistad con Gaston Fessard, Yves de Montcheuil y Robert Hamel, sus trabajos estudiantiles en Canterbury, Jersey, Ore Place, Fourvière, su tercer año de noviciado consagrado a la mística en Paray-le-Monial. Pero optó una vez más por la discreción.

Así las cosas, no disponemos de ningún escrito biográfico que nos informe sobre sus años de formación intelectual entre 1917 y 1929, ni tampoco sobre los diez últimos años de su vida. Por otra parte, un Memento du Concile inédito, pero releído por el autor, que, así lo esperamos, verá la luz en 2006, nos proporciona algunos trazos sobre las actividades del perito conciliar que fue Henri de Lubac en la Comisión preparatoria del Concilio y después en la Comisión doctrinal del Vaticano II. La Mémoire sur l’occasion de mes écrits se limitaba a presentarlas en dos páginas. Gracias al Memento, sabremos más sobre las actividades del teólogo antes y durante el Concilio.

Las dos Mémoires nos hacen conocer los períodos comprendidos entre 1896 y 1917, y entre 1929 y 1960. Sin embargo, Henri de Lubac se muestra más sobrio sobre el período que va de 1960 a 1981. Carecemos de fuentes autobiográficas para los periodos que van desde 1917 y 1929 y desde 1981 a 1991. Corresponderá al biógrafo la tarea de completar la información redactada por nuestro autor gracias al Memento del Concilio, a la correspondencia que mantuvo, a los documentos inéditos, etc.

La Mémoire sur l’occasion de mes écrits ha sido traducida totalmente al italiano, al alemán, al inglés y al español. Nos ha parecido conveniente respetar la disposición tipográfica del autor: los capítulos no llevan títulos, ni tampoco subtítulos, dejamos los apéndices para el final del libro —algo que algunos editores extranjeros no han creído conveniente hacer—. Esto último se debe a que, dado que el relato es sobrio y se extiende de un extremo al otro, los apéndices podrían proporcionar una documentación complementaria para el lector interesado.

En la edición de Mémoire sur mes vingt premières années, hemos añadido abundantes notas, tal vez en demasía. Nos ha parecido provechoso dar a conocer los hechos y las personas citados y dejar al menos adivinar el marco histórico general en que se desarrollaron los primeros años de nuestro autor. También hemos tenido en cuenta el hecho de que la historia, incluso la contemporánea, cada vez se enseña menos en los institutos desde hace muchos años.

Los dos documentos que publicamos aquí llevan el título de Mémoire. Unas Mémoires que serían autobiográficas. El autor de una Mémoire considera lo que ha escrito como pudiera hacerlo un espectador. Así es como el joven soldado describió a sus padres sus compromisos militares más agitados, como veremos en el primer volumen de su biografía, cuya aparición está prevista para 2006. Es impresionante ver la objetividad de este hombre, a pesar de estar completamente implicado en la acción que describe. Con una objetividad análoga, describirá Lubac, como ha señalado Hans Urs von Balthasar, el positivismo de Auguste Comte en una parte esencial, aunque pueda sorprender en nuestros días, del Drama del humanismo ateo. Aunque él lo niegue, H. de Lubac ha conservado un recuerdo prodigiosamente vivo de lo que vivió. Yo mismo recuerdo las veladas pasadas en el Monte Rigi: H. U. von Balthasar se divertía haciéndole contar a su amigo algunas historias que le venían a la cabeza: nosotros teníamos la impresión de asistir directamente a lo que contaba.

Ambas Mémoires están escritas en presencia de Dios. Así es como Newman redactó su Apologia y Agustín sus Retractationes. Pero, como él mismo indicaba en diciembre de 1981, H. de Lubac no se siente, como Newman, «inclinado a hacer confidencias» y así se ha embotado, dice, su «sensibilidad» ante las imputaciones lanzadas contra él. Si bien, como Agustín, recuerda sus obras, tal como ha indicado el cardenal Christoph Schönborn en el prólogo que redactó para la traducción alemana de Mémoire sur l’occasion de mes écrits, no puede decirse que vuelva sobre ellas. Responde a preguntas de amigos12, en particular a las del P. Michel Sales, que le había preguntado con frecuencia por ellas en Fourvière y después en París. Recuerda sus escritos, ayudado en primer lugar solo por su memoria. No se trata de una inspección de propietario. Esta especie de extensa carta dirigida a unos amigos cuenta un compromiso: su propio papel lo interpreta con otros y el lector asiste a esta representación. Tanto en Lubac como en Balthasar, la acción es dramática. Y el drama es el que Dios, invocado en primer lugar, interpreta con los hombres.

El objeto directo de la gran Mémoire es la ocasión de sus escritos. Como él mismo escribirá en la p. 348, la ocasión la presentaron la «enseñanza, los ministerios, las situaciones y las peticiones de todo orden», mezclando en ellos «algunos recuerdos vinculados a ellos, pero evitando siempre generalizar» (p. 343). Precisará el sentido de la palabra ocasión en Teologías de ocasión: «fue ocasional, tanto en el sentido banal de que tenía que acoger una petición con vistas a un congreso o un trabajo colectivo, como también —aquí está el verdadero sentido— porque una situación dada, cuyo problema podía ser serio, parecía invitarme a intervenir en algún debate»13. En su sentido verdadero, la ocasión está ligada a lo que Dios nos pide según su propio modo, que san Juan llamó «la hora». En este sentido, no hay nada menos ocasional que el servicio que H. de Lubac quiso prestar a Dios por medio de su actividad de teólogo. Esa es la razón por la que, a pesar de su temor a mostrarse «con demasiada complacencia», encontró «una cierta dirección o, al menos, cierta intención común» en sus «trabajos dispersos» (p. 352). Tiene una «conciencia suficientemente viva» (p. 350) de lo que el teólogo representa o debería representar, y, por consiguiente, de su propia tarea. Está atado, más que a su propia vida, a la «profundidad» y a la «potencialidad» de la religión católica, a la «plenitud», con que ella nos colma, a la «libertad» (p. 351) que en ella recibimos de Dios por Cristo, único Mediador entre Dios y los hombres. Esa es la fuente permanente de su vida y de su pensamiento, de su incesante estudio y de su investigación, de su labor y de su mística, de su dedicación y de su abandono. Como él mismo me dijo, la crisis de 1950 era un asunto personal: fue cruel e «inicuo» (André Ravier), pero se limitaba a un individuo. Mientras que, continuaba H. de Lubac, la crisis posconciliar ponía en juego la vida íntima de la Iglesia; procedía «de una ceguera más densa y más pertinaz aún» (p. 351). Semejante crisis llegó en él hasta lo más profundo de su espíritu y le provocó un sufrimiento que no encuentra su nombre más que al pie de la Cruz. De este modo, la ocasión toca la Hora de Jesús.

En su Memoria, H. de Lubac considera sus escritos. De un autor cuyas Obras completas cuentan con cincuenta volúmenes, la mayor parte de los cuales supera las 400 páginas, habría cabido esperar que hablara de ellas. H. de Lubac habla de sus escritos. Lo hace así porque considera sus obras como ya escritas: ahora ya han sido entregadas al público. Redacta su Memoria para los amigos más jóvenes que Dios le ha dado a lo largo de toda su existencia y para aquellos que le siga dando después de su muerte. Esto es lo que más me maravilla en esta obra: jóvenes de todos los continentes oyen en ella las cuestiones que ellos mismos se plantean y escuchan las respuestas que su maestro les propone, introduciéndolos en su problemática y en su situación. No hay escuela lubaciana. Hay escritos, editados o inéditos (p. 343). Están a disposición de los que lo deseen o bien en libros, o bien en archivos, y de ellos sacarán el fruto que Dios les conceda. Esta es la razón por la que me parece tan importante la publicación de las Obras completas y la constitución del Centre d’Archives et d’Études Cardinal Henri de Lubac14.

Como las Paradojas, su Memoria en torno de mis escritos lleva de manera visible la firma de su autor. El primero es un libro de cabecera que despierta el espíritu a sí mismo tanto como a la realidad. El segundo se lee casi como una novela. En él se nos habla tanto sobre la obra de nuestro autor como sobre las personas y los hechos de su época. Quien no sea teólogo no se encontrará desorientado y se preguntará cómo es posible que un autor prolífico pueda hablar de lo que ha escrito sin hablar de sí mismo o haciéndolo sobriamente. Podrá beber en la fuente de una «teología plena, de una santa teología, que es obra de fe y de amor antes que de inteligencia» (Xavier Tilliette) y que lleva la inteligencia a todo lo que conocen la fe y el amor, la plenitud de Dios en Cristo y la Iglesia.

Namur (Bélgica), 11 de noviembre de 2004

Georges Chantraine, sj

Memoria en torno a mis escritos (21992)

Advertencia del editor para la primera edición (1989)

En 1976, el P. Hans Urs von Balthasar quiso ofrecer a su «maestro y amigo», con ocasión del octogésimo aniversario de este, un opúsculo en el que iluminaba «la obra orgánica de una vida»15. Lo había terminado «cuando, escribe en el prólogo, el P. de Lubac, así como algunos otros amigos, me puso en las manos un manuscrito de gran formato (y, como cabía esperar, enriquecido con numerosas notas), en el que explica el nacimiento, el sentido y la finalidad de sus libros, al mismo tiempo que los enmarca en el fluir de las etapas de su vida, de sus estudios, de sus encuentros, de sus amistades, así como de sus legendarios destierros y aislamientos. Aquellas páginas eran tan vivas, tan útiles para entender exactamente sus intenciones, que no pude menos de tomar de ellas algunas flores y unirlas a mi ramillete»16.

Doce años después, H. U. von Balthasar, persuadido de la importancia de aquel manuscrito, decidió publicarlo en alemán, al mismo tiempo que el autor, superando con él una última duda, lo publicaría en francés. La muerte impidió que se realizara este amistoso plan.

En 1981, el cardenal de Lubac añadió un último capítulo al manuscrito de 1975, que había conocido H. U. von Balthasar. Con vistas a su publicación, el autor hizo con el editor una última lectura del texto17.

G. Chantraine, sj

Prefacio

A menudo me han preguntado el porqué de mi interés por tal o cual tema. Se asombran de la dispersión, real o aparente, de mis «centros de interés». Me han preguntado acerca de mis libros, las circunstancias de su génesis o de su publicación, las dificultades que en muchas ocasiones suscitaron, etc. Algunos de los que me hacían estas preguntas ya no existen; otros, dispersos por todo el mundo, están actualmente preocupados por asuntos más serios. Sin embargo, es posible que los recuerdos que me propongo fijar por escrito interesen todavía a algunos de ellos, así como a los amigos más jóvenes que Dios me ha dado en mi vejez. Voy a ocupar en ello unos días de ocio. No recuerdo muchos nombres, muchos incidentes, muchas fechas. No tengo a mano ninguna de mis publicaciones. No dispongo de nota alguna. No hago una investigación. Quiero decir que mis relatos, siempre fragmentarios, carecerán a veces de precisión; no serán otra cosa que una conversación por escrito. Pero, después de todo, poco importa, ya que el tema implica escasa importancia.

Eegenhoven, diciembre de 1973.

Hecha la primera redacción en 1973, durante una etapa de convalecencia, lejos de libros y papeles, el texto contenía imprecisiones e incluso errores. Lo revisé y lo puse a punto en 1975 y, después, en 1978. En la hipótesis de que la cosa valiera la pena, necesitaría una nueva revisión y habría que completarla a la luz que el decurso de los años ha proyectado sobre los acontecimientos anteriores (al menos para quienes no se contenten con fuentes oficiales y escritos impresos).

Se trata de una memoria, no de memorias, según me han aconsejado muchos, presionándome a veces para que la escriba. No se encontrarán en ella (salvo algún apunte de pasada) ni confidencias íntimas, ni recuerdos pintorescos, ni relatos circunstanciados, ni juicios sobre los contemporáneos, ni reflexiones sobre la vida espiritual en la Iglesia y sobre el apostolado; con mayor razón prescindiré de cuadros de historia o de retratos. Me considero inepto para ello; siempre he tenido que hacer otra cosa.

«A medida que los hombres se acercan a su fin, escribió Newman al comienzo de su Apología, les cuesta menos hacer confidencias». Sin embargo, yo no me he deslizado por esa pendiente… Añadía: «Sensible, como siempre lo he sido, a las imputaciones que tan gratuitamente se han lanzado contra mí…». En mi caso la sensibilidad, sin desaparecer, ha acabado por embotarse.

París, diciembre de 1981.

Para enmarcar en un conjunto más amplio y en una cronología más precisa (o, en ocasiones, tal vez más exacta) la temática de esta Memoria, convendrá remitirse, entre otras cosas:

1) a un lote de cartas, correspondientes, en su mayor parte, al período que va del 24 de julio de 1942 a alrededor de 1970;

2) a un grupo de ocho cuadernos, que contienen un Diario redactado entre 1946 y 1968.

N.B. Los números volados remiten a las notas a pie de página; las letras voladas remiten a los anexos, que van al final de cada capítulo.

Capítulo primero

Aparte algunas insignificantes líneas más antiguas, mi primer artículo, titulado Apologétique et Théologie,apareció en 1930 en la Nouvelle revue théologique, editada por los jesuitas de Lovaina18. Era mi lección inaugural en la Facultad de Teología de Lyon (octubre de 1929), en la cátedra de teología fundamental, en la que sucedí al P. Albert Valensin. Este no había alcanzado el límite de edad, pero había pedido que lo descargaran de la enseñanza para dedicarse al ministerio de los retiros sacerdotales. Nuestro Provincial, el P. Jean-Baptiste Costa de Beauregard, tuvo que encontrar ex impromptu (de improviso) alguien que lo reemplazara. Acababa yo entonces la «tercera probación» en Paray-le-Monial, donde era instructor el P. Auguste Bulot. Yo carecía entonces de preparación (más de una vez he pedido después una excedencia de, al menos, seis meses o un año, siempre en vano). Comoquiera que, al volver de la guerra, padecía dolores de oído y de cabeza que me ocasionaban numerosos vértigos, ni siquiera había podido seguir normalmente los cursos durante mis cuatro años de teología (Ore Place – Hastings, 1924-1926; Fourvière – Lyon, 1926-1928); el P. Charles Nicolet me ayudó, en 1928, a preparar el examen final (los «puntos»); era más «espabilado» que yo (pronto se revelaría como eminente filósofo y profundo espiritual): él fue «cateado» y a mí me aprobaron. Tuve ocasión de evocar estos cuatro años de teología, especialmente los dos primeros, los de Ore Place, cuando fui invitado, el 25 de abril de 1956, a la fiesta de los cincuenta años de vida religiosa del P. Émile Delaye:

«Quienes no han vivido antes de la guerra de 1914 —antes de la Revolución, antes del Diluvio…—, suele decirse, no han conocido la buena vida. Hay en ello gran dosis de ilusión. Creo poder afirmar, con mayor verdad, que quien no ha vivido en Ore Place no ha conocido en toda su plenitud la felicidad de ser ‘escolástico’. Vivíamos un tanto alejados del mundo, al margen, por entonces, de casi todas las cargas del apostolado; aislados, como en un gran navío, bogando, sin comunicación por radio, en alta mar, en medio del océano. Pero ¡qué vida tan intensa, en el interior de este navío, y qué maravillosa travesía! Al timón, bajo la dirección bonachona y tranquila del P. Riondel, un prefecto, joven aún, sumamente acogedor, el más alentador que jamás haya existido. ¡Y no le faltaba audacia! Con él ¡qué alegría surcar las aguas en alta mar, explorar en todos los sentidos los espacios infinitos de la dogmática, perderse, sin extraviarse, en las profundidades del misterio! Para mí dos nombres quedarán siempre vinculados al recuerdo de aquellos años felices: el P. Joseph Huby, a quien todavía lloramos, y el P. Émile Delaye, a quien festejamos. Dos guías avisados y seguros, a quienes veíamos plenamente de acuerdo: uno y otro nos ayudaron mucho y de muchas maneras, de cara a los buenos y a los malos tiempos, a proseguir la ruta sin riesgo de naufragio, sin ceder un ápice al reclamo de algún puerto prematuro. Padre, al poder en este día renovarle mi gratitud, aflora de nuevo, intacta en mi corazón, la alegría de aquel lejano pasado».

Pues bien, en septiembre de 1929, llegaba yo, en la península lyonesa, a la residencia de la calle de Auvergne. Era una vieja casucha, que fue demolida poco después. En la buhardilla en que me alojaba, iluminada por una pequeña claraboya, no tenía libro alguno. La biblioteca de Fourvière era poco accesible: carecía entonces de sala de trabajo y no se podía consultar libro alguno; la de las Facultades católicas era raquítica: dos salas polvorientas, con una vieja y renqueante estantería en la que había un poco de todo. Por fortuna, descubrí un tesoro en el desván del externado de Saint-Joseph, en el hermoso local a la antigua usanza, situado encima de la capilla: biblioteca sobre todo literaria, mal cuidada desde hacía mucho tiempo, pero con muchos estantes de teología, bien provistos de libros antiguos. Algunos jóvenes teólogos amigos vinieron de Fourvière a ayudar a instalarme y, no sin temor, me puse a trabajar. Mi lección de octubre fue bien acogida por mis oyentes: unos quince, todos ellos candidatos a la licenciatura o al doctorado (nuestra Facultad sólo impartía entonces cursos preparatorios para estos grados). Sin embargo, uno de ellos vino a decirme, unos días después, que era una lección demasiado académica y que no resultaba fácil sacar de ella ideas precisas. Pronto se tranquilizaría. Las lecciones siguientes estaban mucho menos preparadas en cuanto a la forma; fueron más habladas que leídas. Creo que habitualmente las relaciones entre el profesor y sus alumnos, tanto en clase como fuera de ella, fueron sencillas, cordiales y muy vivas.

Envié mi primer artículo al P. Laberthonnière. Me respondió muy amablemente, manifestando estar de acuerdo conmigo, pero reprochándome que hubiera citado a santo Tomás, contra el cual sentía una animosidad cada vez más intransigente19. Le contesté con una carta un tanto maliciosa, que, según me han dicho, debió divertir más tarde a los que, tras de su muerte, la encontraron entre sus papeles. Como era obligado, obsequié con un ejemplar al rector de las Facultades, Mons. Fleury Lavallée. El agradecimiento del rector fue muy elogioso. Cuando se lo comuniqué al P. Auguste Valensin, hermano menor de Alberto, que enseñaba (con maravilloso éxito) filosofía en la Facultad de Letras y vivía, como yo, en la calle de Auvergne, este me explicó que no había que hacer ningún caso de semejantes cumplidos; eran moneda corriente, carente de significado. Para entonces no era yo excesivamente ingenuo, pero esta advertencia de un mayor no dejó de serme útil.

Mons. Lavallée era para mí objeto de veneración, pero también le tenía un poco de temor. Su sencillez, a la vez grave y sonriente, aunque con una sonrisa fría, intimidaba. No era charlatán y ante él me quedaba mudo. Era un modelo de vida sacerdotal. Lo llamaban «el primer sacerdote de Francia». Estoy seguro de que fue el último entre nosotros en abandonar el pecherín por el cuello romano. A pesar de cierta rigidez, siempre asocié instintivamente su delgada silueta con la del cardenal Couillé, el arzobispo de cuyas manos había recibido antaño (hacia 1906) la confirmación en el salón del arzobispado, transformado en capilla (convertido poco después en sala de lectura de la Biblioteca municipal). El anciano cardenal, bajito y endeble, todo amabilidad, muy popular, aureolado para mí desde mi adolescencia por el recuerdo de Mons. Dupanloup, del que había sido colaborador, estaba enfermo a la sazón y sólo aparecía llevado en un «sitial» como el papa en Roma. En cuanto a Mons. Lavallée, lo vi por vez primera unos años más tarde, un año antes de entrar en los jesuitas. Tuvo esto lugar en noviembre de 1912, en la sesión solemne de apertura de curso en las Facultades católicas, donde acababa de matricularme para un año de derecho. Este tipo de sesiones era entonces realmente muy solemne. Por la mañana, en la Catedral Primada, cuya nave estaba archirrepleta, la liturgia lyonesa desplegaba su pompa entre perfumes de incienso; a pesar de la reciente «Separación» (Iglesia – Estado), todas las corporaciones de la ciudad y del Estado estaban todavía representadas; el claustro de profesores estaba al completo, con sus togas ornamentadas con variados colores; eran numerosos los estudiantes; los obispos «protectores» (una treintena) presidían en hábito coral; uno de ellos pronunciaba un gran discurso (más adelante, al disminuir la afluencia, el acto se replegó a la basílica de Ainay). Por la tarde se reunían en la gran sala del Hotel de Europa, en la calle Bellecour. Cerraba la sesión el discurso del rector.

Aquel día, al oír hablar por vez primera a Mons. Lavallée, quedé maravillado. Era un discurso antimodernista. Recién salido de una clase de filosofía, cuyo profesor estaba por debajo de la mediocridad (era un anciano misionero retirado, que nos dictaba los resúmenes, que había hecho en pequeñas libretas, del manual de Lahr), yo no comprendía muy claramente las ideas que se exponían20; pero aquello me parecía de una gravedad profunda y sublime y, por encima de todo, me encantaba la música de los largos períodos bien construidos. (Más adelante he vuelto a leer aquel discurso que, en efecto, era sólido y cuya frase era de bella factura latina: Mons. Lavallée era profesor de latín). Nuestro rector destacaba también por sus homilías. Durante los primeros tiempos de mi docencia, antes de que se retirara, saboreé cada año la que pronunciaba en la cripta de la iglesia de San Ireneo, donde nos reuníamos, a finales de junio, para la fiesta del gran obispo de Lyon. Hablaba en tono mesurado, casi apagado. Se percibía en su acento, junto a una gran nobleza de expresión y, como nimbada por la luz de uno o dos hermosos símbolos, una firmeza de fe más impresionante que las más cálidas exhortaciones. Sin embargo, lo que, en mis relaciones con él, siempre me incomodaba un tanto, era, además de su reserva habitual y a pesar de su benevolencia, su reputación de tradicionalista extremo21, así como la impresión que todos teníamos, en la Facultad de teología, de que su prudencia doctrinal no siempre estaba plenamente justificada. Sin embargo, no era un «integrista», tanto menos cuanto que su rectitud era absoluta, al igual que su modestia; en ocasiones sabía defender a sus profesores; por ejemplo, respaldó siempre al P. Auguste Valensin, cuya enseñanza fue más de una vez criticada, y a quien otorgó hasta el final, con todo empeño, su plena confianza. Pero, al fin y al cabo, era de la Facultad de letras y, desde hacía mucho en las Facultades católicas de Lyon, mientras la Teología tenía reputación de liberalismo, las Letras tenían la reputación contraria. Y no sin motivo, en un tiempo en que reinaba en la cátedra de literatura francesa Mons. Théodore Delmon, que fue un notorio integrista, estrechamente vinculado al terrible P. Barbier en la Critique du Libéralisme22. Pero, cuando yo llegué como profesor, estas eran ya viejas reputaciones.

En el decurso de los años treinta, entregué también a la Nouvelle revue théologique un artículo titulado Sur la philosophie chrétienne23 (1936)24, así como una breve nota sobre Lemotif de la création dans l’Être et les êtres25 de Maurice Blondel (1938). Durante mis años de filosofía (1920-1923) en Jersey, había leído con entusiasmo L’Action, la Lettre (sobre la apologética) y otros diversos estudios de Maurice Blondel. Gracias a una laudable excepción, algunos de mis maestros de entonces, cuyas prohibiciones eran estrictas26, toleraban, aunque sin animarnos a ello, que entráramos en contacto con el pensamiento del filósofo de Aix. Yo lo leía acompañado por el P. Robert Hamel († 1974). Había oído hablar mucho de él al P. Auguste Valensin. Le visité por vez primera en 1923, durante mi estancia en la finca «La Felicité» (escuela de agricultura en las afueras de Aix) para cuidar mi enfermedad de los oídos. (Como el médico de Jersey había hablado de trepanación, el P. Gabriel Picard, rector, juzgó lo más prudente mandarme cuanto antes a Francia, a mi provincia. Hasta bastante más tarde, en 1954, no tuvo lugar la operación definitiva que me libró de continuos vértigos y de una amenaza de meningitis). Un retrato inédito de Blondel, hecho por Antoine Denar27, evocador de una visita que hizo al filósofo en 1935, corresponde bastante bien a la impresión que entonces me produjo:

«En su presencia, al primer golpe de vista comprendí en qué consistía el profesorado, entendido como un sacerdocio… Había en la voz pacienzuda y en la elocuencia constante de Maurice Blondel unas inflexiones de bondad, de caridad y de urbanismo en el más noble sentido de la palabra, que rara vez he encontrado en tal medida y en forma tan refinada en hombres de Iglesia. En la conversación de este pretendido gran ‘combatiente’ de ideas no se daba en modo alguno ese amargor que, visible en Maritain, se traslucía a veces en la fogosidad kantiana de P. Lachièze-Rey. De mi entrevista con Maurice Blondel salí no sólo ilustrado, sino sosegado y, leyendo sus largas obras, que son más habladas que escritas, yo volvía a encontrar esa inmensa paciencia, al mismo tiempo suave y obstinada, que ha acabado por triunfar por encima de todo: ‘Labor improbus omnia vincit…’ [el trabajo tenaz todo lo puede]. Otro manso que ha poseído la tierra».

Entre los contemporáneos a quienes leí en la etapa de mi formación, tengo una deuda especial para con Blondel, Maréchal y Rousselot. No pude conocer personalmente al P. Pierre Rousselot, al que mataron en Éparges, cerca de Verdun, en la primavera de 1915, en el mismo sitio en que me encontraría yo un año después. En compensación, desde 1919 he tenido acceso a todos sus papeles, de los que el P. Auguste Valensin era entonces depositario en Lyon. En su mayor parte permanecieron inéditos. Cuando se fue a la guerra en agosto de 1914, Rousselot estaba en plena fermentación intelectual. Lo que sobre él se ha escrito desde entonces es incompleto, a veces inexacto, o excesivamente esquematizado. Uno de los principales temas que habría que estudiar es el de sus relaciones con Blondel y con Laberthonnière28; a pesar de lo opuesto que fue a las posiciones tomistas de Rousselot, reconocía su valor excepcional y le estaba reconocido, porque había encontrado en él no a un modernista, sino a un agustiniano29, y, por otra parte, algunas páginas de los inéditos más recientes de Rousselot demuestran que el intercambio de puntos de vista con Laberthonnière habían fecundado su reflexión. Al menos en tres ocasiones se ha intentado recoger los escritos dispersos o inéditos de Rousselot: por vez primera lo intentó el P. Joseph Huby, su más fiel discípulo30