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- Herausgeber: Sb editorial
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Paradigma indicial
- Sprache: Spanisch
Este libro analiza las formas de sentir y experimentar la muerte en el contexto de la sociedad rioplatense tardo-colonial y post-revolucionaria, así como las transformaciones en las actitudes y sensibilidades religiosas a lo largo de ese período transicional. ¿Qué representaba la muerte para un porteño de fines del siglo XVIII? ¿De qué forma se la percibía y se la experimentaba? ¿Cómo se preparaba el moribundo ante su inminente llegada? ¿Cómo reaccionaban los parientes y amigos del difunto? ¿Cuáles eran los nexos que unían al mundo terrenal con el más allá, a los vivos con los muertos? De este modo se explora de qué modo la muerte se infiltra en la experiencia cotidiana de los hombres y mujeres del período colonial y cómo la conciencia y la presencia de la muerte –magnificada por la pastoral barroca– condiciona sus comportamientos y su moral. Se acompaña el trayecto del enfermo y del moribundo hasta la tumba y más allá, dando cuenta del universo simbólico y del sistema de creencias dentro del cual se insertan sus actitudes y comportamientos, así como los de la comunidad en su conjunto. La indagación sobre los espacios y los ritos funerarios permite recuperar esa experiencia íntima e individual, pero atendiendo también a los condicionamientos propios de una sociedad profundamente jerárquica y desigual.
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Seitenzahl: 552
Veröffentlichungsjahr: 2023
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Morir en Buenos Aires
Este libro pertenece a la colección
PARADIGMA INDICIAL
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Roca, Facundo
Morir en Buenos Aires : sensibilidades y actitudes ante la muerte en el Río de la Plata, 1770-1822 / Facundo Roca. - 1a ed - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : SB, 2023.
Libro digital, EPUB - (Paradigma indicial / Guillermo Wilde)
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-631-6503-39-8
1. Historia Argentina. I. Título.
CDD 306.9
ISBN: 978-631-6503-39-8
© Facundo Roca, 2023
© Sb editorial, 2023
Piedras 113, 4º 8 - C1070AAC - Ciudad Autónoma de Buenos Aires
Tel.: (+54) (11) 2153-0851 - www.editorialsb.com • [email protected]
1ª edición, agosto de 2023
Director general: Andrés C. Telesca ([email protected])
Director de colección: Guillermo Wilde ([email protected])
Diseño de cubierta e interior: Cecilia Ricci ([email protected])
Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723
La escritura (…) libera al presente sin tener que nombrarlo. Así, puede decirse que hace muertos para que en otra parte haya vivos.
Michel de CerteauLa escritura de la historia
Introducción
Un pequeño cortejo recorre las calles de la ciudad. La comitiva avanza lentamente al son de una campanilla, deteniéndose en cada uno de los cruces y esquinas. Un grupo de cinco o seis hombres revestidos con capas azules rezan el rosario y portan velas y faroles del mismo color, mientras extienden a los transeúntes el cesto de las limosnas. Al frente de la comitiva se encuentra el Santo Cristo, y por detrás suyo un ataúd de color azul que contiene el cuerpo amortajado del difunto. El capellán marcha a prudente distancia del cadáver, aunque no la suficiente para prevenirse de sus desagradables efectos. A veces –afirmaba el clérigo José González Islas– “falta estomago para hir tras de un difunto que, por morir en la ultima miseria y traherle de lexos, va apestando”.1 El lúgubre cortejo recorre pausadamente las calles céntricas, hasta detenerse en la plaza mayor, donde es colocado el cadáver hasta la hora del entierro. Los cofrades de la Hermandad de la Santa Caridad de Buenos Aires repiten este ritual cada vez que fallece un “pobre miserable” y les es encomendado su funeral y sepultura.
Esta curiosa escena del siglo XVIII podría resultar incomprensible para un espectador contemporáneo. La teatralidad del cortejo, la exhibición descarnada de los restos cadavéricos del difunto, así como la presencia pública y explícita de la muerte en el corazón mismo de la ciudad, desafían nuestra sensibilidad actual. En rigor, ya a inicios del siglo XIX, la propia élite porteña comenzaba a alzar su voz contra esta “indecente costumbre”. A comienzos de la década de 1820, un viajero inglés describía azorado la perturbadora presencia de los cadáveres exhibidos a plena vista del público, con un platillo a sus pies para recoger las limosnas de los piadosos transeúntes.2 Diferentes sensibilidades, tradiciones y sistemas de creencias separaban al contrariado forastero de la sociedad que desfilaba ante sus ojos.
Baste tan sólo un ejemplo más para dar cuenta de la distancia que nos separa de las mujeres y hombres del período colonial. Un curioso episodio acontece en Buenos Aires en la noche del 1 de mayo de 1809. Un grupo de enmascarados irrumpe a los tiros en una casa en la que se lleva a cabo el velorio de un “angelito” o niño de “tierna edad”. Luego de espantar a los concurrentes, los delincuentes se llevan consigo al “ángel”, que se encuentra ricamente ataviado con joyas de oro y diamantes. A la mañana siguiente, el cuerpo desnudo del “parvulito” aparece tirado en una zanja, desprovisto de sus alhajas y vestiduras.3 La historia, que puede resultar inverosímil hoy en día, da cuenta de una costumbre muy extendida y altamente significativa en el seno de la sociedad rioplatense colonial.
En el “velorio del angelito” se conjugan muchos de los elementos y actitudes que caracterizan a la muerte barroca del período tardocolonial: la teatralidad del entierro, la religiosidad desbordante, compuesta de una profusión de luces y ornamentos, la vivencia comunitaria y pública de la muerte, así como el carácter lúdico y festivo de la ceremonia. El cuerpo del niño, a veces vestido de pastor, de cautivo o de ángel, era recubierto con finos atuendos y alhajas, para luego ser colocado en un “altarcillo”, rodeado de velas y guirnaldas de flores.4 El entierro era anunciado con un alegre bullicio de música, cuetes y repiques. La noche del velorio, se organizaban bailes y fandangos a plena vista del “angelito” y se convidaba con mate, licor y cigarros a amigos y parientes. Un sorprendido clérigo portugués señalaba que en Buenos Aires los velorios de los niños eran los “más alegres” por sus bailes y diversiones y afirmaba que muchas familias conservaban a los muertitos por “tres o cuatro días para hacer más extensa la fiesta”.5 Como dan cuenta estos testimonios, un tono alegre invadía a la concurrencia, que se regocijaba con la venturosa suerte de ese niño inocente o “ángel” que, por no haber conocido el pecado, tendría la inmensa dicha de ascender inmediatamente a los cielos.
A más de dos siglos de distancia, resulta extremadamente difícil comprender el sentido pleno de estas prácticas, rescatar la “mirada nativa” de los contemporáneos, así como los sentimientos, intenciones y expectativas que estos ponían en juego. Sin embargo, aquello que se nos presenta como extraño, inconcebible o inverosímil puede constituir precisamente el punto de partida que nos permita adentrarnos en ese particular sistema de significaciones y de creencias.6 A lo largo de estas páginas procuraremos desentrañar el sentido de estas prácticas, dando cuenta de las sensibilidades y actitudes ante la muerte que imperaban en la ciudad de Buenos Aires entre fines del siglo XVIII y comienzos del XIX. El objetivo de este libro consiste en recuperar la pluralidad de sentidos, así como las variaciones en la religiosidad y en las sensibilidades colectivas a lo largo de un período de crisis y transformación de la sociedad rioplatense.
Al inicio de este recorrido exploramos la interacción entre la vida y la muerte; es decir, cómo ésta última se infiltra en la experiencia cotidiana de los hombres y mujeres del período colonial, cómo la conciencia y la presencia de la muerte –magnificada por la pastoral barroca– condiciona sus comportamientos y su moral. A partir de entonces, acompañamos el trayecto del enfermo y del moribundo hasta la tumba y más allá, dando cuenta del universo simbólico y del sistema de creencias dentro del cual se insertan sus actitudes y comportamientos, así como los de la comunidad en su conjunto.
El análisis detenido de los testamentos revela las modulaciones específicas que adquiere la muerte barroca en la escena rioplatense, así como el margen de maniobra –para nada despreciable– del que gozaban los fieles porteños al momento de redactar su última voluntad. Estas pequeñas licencias, matices o desvíos con respecto a la norma permiten apreciar una vivencia muy íntima y personal de la muerte, más allá de las convenciones del instrumento notarial. La indagación sobre los espacios y los ritos funerarios revela, a su vez, la tensión que enfrenta a esa experiencia íntima e individual con los condicionamientos propios de una sociedad profundamente jerárquica y desigual, como lo era el Buenos Aires colonial. Un análisis pormenorizado de las prácticas y de los discursos sugiere –sin embargo– que las convenciones sociales eran menos rígidas de lo que suele suponerse y que las sensibilidades colectivas estaban experimentando una profunda transformación en aquel período transicional, a caballo de los siglos XVIII y XIX.
1. Muerte y sensibilidad
Hablar de una “historia de la muerte” es casi tan difícil como hablar de una “historia de la vida”. La vastedad del concepto, así como la ambigüedad y la pluralidad de sentidos, conspira contra cualquier intento por delimitar o definir un “objeto de estudio” más o menos preciso. Enfrentado a esta dificultad, Michel Vovelle plantea una respuesta que –aunque no del todo satisfactoria– bien puede servir como punto de partida de esta investigación. De acuerdo con Vovelle, la muerte puede pensarse desde tres niveles o dimensiones: la “muerte padecida” (mort subie), la “muerte vivida” (mort vécue) y los “discursos sobre la muerte” (discours sur la mort).7 El primer nivel comprende los aspectos demográficos, tales como las causas de muerte y las variaciones en la tasa de mortalidad. La “muerte vivida” se corresponde con las prácticas sociales, las actitudes y los comportamientos, tanto individuales como colectivos. La última dimensión abarca la producción discursiva y de sentido, es decir, todo aquello que se dice o se enuncia sobre la muerte.
De la división tripartita propuesta por Vovelle, nos detendremos fundamentalmente en las dos últimas dimensiones y en especial en las diferentes formas de articulación entre esos dos niveles. Es decir, junto a las prácticas sociales –tales como el funeral o el duelo– y las diferentes formas de producción discursiva –como los sermones o el mensaje iconográfico– nos interesa particularmente ese entre-deux, que la historiografía francesa ha llamado “mentalidad” y que nosotros, siguiendo a José Pedro Barrán8 pero también a Lucien Febvre9, identificamos con el concepto de “sensibilidad”.10 En este sentido, rastrear las sensibilidades ante la muerte supone indagar en esa sutil articulación que une al plano de lo decible y lo visible, al terreno de las ideas y del pensamiento formal con el de los comportamientos y las prácticas sociales concretas.
Ahora bien, ¿de qué hablamos cuando hablamos de la “muerte”? A mediados del siglo XVII, el duque de La Rochefoucauld sentenciaba: “ni el sol ni la muerte pueden mirarse fijamente”.11 Como avizoraba el aristócrata francés, la muerte posee un carácter enigmático y elusivo. Sólo se la conoce de forma indirecta y fragmentaria. Todo lo que sabemos de ella se basa necesariamente en una experiencia de “segunda mano”. En palabras de Louis Vincent Thomas, la muerte es una “vivencia-imposible”, una “realidad límite”, un acontecimiento sin espesor ni temporalidad.12 En cierto sentido, no hay otra muerte más que la muerte del otro. Y, sin embargo, en ese otro se refleja la certeza de la propia finitud. Paralelamente, como señala el propio Thomas, “cuanto más progresa el conocimiento científico de la muerte, menor es la posibilidad de precisar cuándo y cómo se produce”.13 Con el desarrollo de los nuevos métodos de diagnóstico, la muerte se multiplica, se expande, se fragmenta.14 ¿Qué es la muerte, entonces? ¿A qué nos referimos cuándo hablamos de ella?
Ciertamente, lo que nos interesa en este libro –como ya hemos señalado– no es la “muerte biológica” en cuanto tal, sino la muerte como categoría o constructo social, que no es lo mismo. En la Hispanoamérica colonial, la idea de muerte aún se encontraba estrechamente asociada a su sentido teológico, si bien es cierto que en el curso del siglo XVIII comenzaba a cobrar fuerza el nuevo discurso médico-científico, que tendía a equiparar a la muerte humana con la animal, poniendo a ambas bajo la égida de la nueva “ciencia de la vida”.15 En efecto, el Diccionario de autoridades (1734) definía a la muerte como “la división y separación del cuerpo y alma en el compuesto humano; o el fin de la vida, o cessación del movimiento de los espiritus y de la sangre en los brutos”.16 Ya aquí vemos cómo la muerte se desdobla en dos fenómenos, uno de carácter puramente natural y otro de fuertes connotaciones teológicas: la de los humanos, en tanto seres con alma, por un lado, y la de los “brutos” o animales, por el otro.
El popular Catecismo del padre Astete definía también a la muerte como “la separación del Alma racional, del cuerpo humano”.17 En términos generales, la muerte se presentaba como ese instante decisivo que separaba a la vida terrenal de la eterna. Sin embargo, aquí no se agotaba todo su significado teológico.18 Frente a la vieja insistencia en el desenlace o instante final, también los clérigos apelaban a la imagen de una muerte omnipresente y progresiva. El arzobispo de Charcas, Fray José Antonio de San Alberto, lo expresaba en estos términos: “tu mismo que ahora vives, puede decirse, y lo dice San Agustin, que ya en parte has muerto (...), desde que naciste han ido muriendo en tì las edades, los años, los meses, los dias, las horas, y los instantes”.19
El propio discurso teológico hacía de la muerte un significante con múltiples significados. A la “muerte temporal”, por ejemplo, se le oponía la “muerte eterna”; es decir, la muerte de los condenados (de ahí el “pecado mortal”), aquella que cercena el lazo de amor y reverencia que une al hombre con Dios. En palabras del jesuita Nieremberg, “la muerte eterna de los pecadores (...) recoge en si lo peor de la muerte y lo mas intolerable de la vida; de la muerte el perecer, y de la vida el penar”.20 Pero si hay una “muerte eterna” del pecador, también existe en vida la posibilidad de una muerte para “el mundo” o para “el siglo”. Este era el ideal que guiaba al clero regular: la muerte civil, la muerte de la vida mundana, de los apetitos y pasiones del mundo profano. En este sentido, la muerte y la vida, lo terrenal y lo eterno, se combinan para formar dos pares complementarios (muerte terrenal y vida eterna / vida terrenal y muerte eterna). Quien muere para el mundo vive eternamente, quien vive para el mundo muere eternamente.
Según Thomas, las diferentes figuras de la muerte comparten un rasgo común: “siempre se encuentra en ellas el tema del corte”.21 Incluso aquella concepción que hace de la muerte un proceso gradual presupone un cierto “corte”, en tanto “cambio de estado”. La muerte funciona al mismo tiempo como una transición y como un límite. Además, por lo menos en las sociedades de Antiguo Régimen, esta no atañe exclusivamente al ámbito de lo profano o lo terrenal, sino que articula, precisamente, dos planos diferentes del ser. Por el momento, retendremos esta definición –quizá demasiado general– con el propósito de que sean las propias fuentes las que la vayan cargando de sentido. Sólo una concepción genérica de la muerte permitirá captar la multiplicidad de significados atribuidos históricamente.
2. Historia(s) de la muerte
La muerte como tema de estudios tiene un origen relativamente reciente dentro del campo historiográfico, sobre todo si se lo compara con otras disciplinas, como la sociología y la antropología. El desarrollo de esta temática a partir de la década de 1970 está indisolublemente ligada al auge de la histoire des mentalités, encarnada en la “tercera generación” de la escuela de los Annales. El estudio de las mentalidades –presente ya en el programa trazado por los fundadores de la escuela– alcanzaría una mayor autonomía a partir de los años ‘60, independizándose de las determinaciones económico-sociales, para convertirse en los ‘70 y ‘80 en la “locomotora de la historia”, como la definiera Michel Vovelle.22 Esta nueva corriente –con epicentro en Francia y con los rasgos de una antropología histórica– suponía la incorporación y legitimación de nuevas temáticas y objetos de estudio, muchos de ellos tomados en préstamo de la antropología, como las familias y las sexualidades.
Por su omnipresencia y universalidad, así como por la amplia disponibilidad de fuentes para su estudio (sobre todo notariales), la muerte se transformó rápidamente en uno de los temas más transitados por los historiadores de las mentalidades. En poco más de una década habrían de sucederse las obras de Michel Vovelle, Phillipe Ariès, François Lebrun y Pierre Chaunu .23 Sin embargo, la historia de la muerte –tal como era entendida por los estudiosos de las mentalidades– no constituía un campo uniforme en cuanto a métodos y aproximaciones teóricas.
En términos generales, podríamos identificar dos grandes vertientes dentro de la historia de la muerte tal como la entendían los estudiosos de las mentalidades: una de ellas identificada con la obra de Ariès y otra con la de Vovelle. En el caso del primero, sobresale una concepción un tanto difusa del “inconsciente colectivo” –que se autonomiza hasta constituirse en una esfera independiente de lo económico y lo social–, así como un enfoque metodológico muy particular, que sus detractores no han dudado en tildar de ecléctico e“impresionista”. De esta autonomía de lo mental y de la “alquimia” de tres o cuatro variables fundamentales –como la “conciencia de sí” y la creencia en la sobrevida– surge una historia que apenas escapa al inmovilismo y cuya cronología parece ignorar, o por lo menos desafiar, las periodizaciones y clivajes tradicionales.
Vovelle, por el contrario, parte de unos presupuestos teóricos y metodológicos muy distintos. Su enfoque de la muerte como “totalidad” integra los aspectos demográficos, sociales e ideológicos –los tres “niveles” como él los llama–, así como sus variaciones a lo largo del tiempo. Este modelo de integración, tanto “vertical” como “horizontal”, contrasta con la autonomía que Ariès le atribuye al plano de lo “inconsciente”. Sin embargo, el aspecto más influyente de la obra de Vovelle –que centra su interés en la edad moderna y particularmente en el siglo XVIII– ha sido su tratamiento serial y cuantitativo de las fuentes, especialmente notariales. Esta tentativa de cuantificación de las actitudes religiosas, presente ya en sus trabajos sobre las representaciones del purgatorio, adquiere una sorprendente magnitud en sus indagaciones sobre los testamentos provenzales. Este modelo heurístico y metodológico habrá de encontrar numerosos continuadores, sobre todo del otro lado de los Pirineos, donde la historia de la muerte arraigará de forma particularmente notable.24
En el horizonte de la historiografía europea de los años 70 y 80, la muerte aparecía como una rica cantera de prácticas y actitudes colectivas, a través de las que era posible explorar los sentimientos y creencias más profundos de las sociedades pasadas. El desafío consistía, como señalara el propio Vovelle, en “escribir una historia religiosa a partir de las huellas”; o, como planteaba Pierre Chaunu, en llevar la cuantificación al “tercer nivel”.25 La muerte se mostraba particularmente propicia para llevar a cabo esta tarea, dada su omnipresencia y universalidad, así como la disponibilidad de una gran cantidad de fuentes, especialmente notariales. Pero buena parte de estos historiadores partían de una concepción muy tradicional y un tanto candorosa de la muerte, que hacía de ésta una instancia universal e igualadora o bien un “espejo de la vida”; es decir, una suerte de cristal translúcido a través del cual era posible adentrarse en las creencias y experiencias más íntimas de una sociedad.26 Esta conceptualización “democratizante” y especular podía inducir a una subestimación de las jerarquías y relaciones de poder, las especificidades locales y regionales, las agencias individuales y colectivas y las diferencias internas dentro de una misma comunidad.
Tiempo antes, Lucien Febvre había entrevisto en la obra y en la biografía de los grandes hombres (Lutero o Rabelais) la vía de acceso privilegiada para la reconstrucción de una mentalidad común que trascendía las diferencias económicas y sociales. Los exponentes de la “tercera generación” –en cambio– creían haberla encontrado en un enfoque fuertemente estructural y homogeneizante, que apelaba a los métodos de cuantificación desarrollados por la nueva historia económica. Frente a esto, los partidarios del llamado “giro crítico” –y otros antes que ellos– se propusieron rescatar el rol del sujeto, así como las mediaciones y los mecanismos de apropiación cultural, individuales o colectivos. Roger Chartier, por ejemplo, señalaba que “las formas en las que un individuo o un grupo se apropian de un motivo intelectual o una forma cultural son más importantes que la distribución estadística de ese motivo o de esa forma”.27 También Michel De Certeau había advertido contra la tendencia homogeneizante y simplificadora que comportaba el abuso de la estadística.28
La historia de la muerte no habría de salir indemne de estas críticas. Como buena “hija” de las mentalités, también ella había heredado sus sesgos más cuestionables. La dependencia con respecto al testamento como principal fuente de análisis –al igual que la primacía del método cuantitativo– conllevaba algunas de las principales deficiencias de la histoire des mentalités: una visión excesivamente homegeneizante y estática de las creencias y prácticas religiosas, además de una marcada sobrerrepresentación de los grupos de élite y sus pautas culturales. La aparente uniformidad de las fuentes –trabajadas desde un enfoque marcadamente descriptivo y cuantitativo– soslaya las contradicciones, las heterogeneidades y los intereses contrapuestos que surcan el ámbito religioso. La visión “desde arriba” tiende a anular los desvíos y matices.
Sin embargo, la crisis de las mentalités supuso también una oportunidad de innovación y reconversión para la historia de la muerte. Aunque ésta ya no se encuentra en el centro de la agenda historiográfica, el tema no ha dejado de resultar atractivo.29 Nuevos períodos, nuevos enfoques y entrecruzamientos han revitalizado este campo de estudios a lo largo de las últimas dos décadas. El diálogo entre la historia de la muerte y la historia social –corrientes que hasta el momento parecían discurrir por caminos separados– ha conducido también a una mayor preocupación por las transformaciones sociales y su vinculación con las prácticas y costumbres funerarias.
Por otro lado, uno de los principales objetivos de los historiadores de las mentalidades consistía en descorrer el velo que ocultaba a la muerte en las sociedades contemporáneas. Esta tentativa de historización buscaba poner de relieve una larga deriva por la cual la muerte –sometida a un creciente proceso de medicalización– habría de transformarse en “tabú”, casi como si se tratara del “punto ciego” o del “lado oscuro” de la modernidad occidental. La muerte era concebida como un elemento disruptivo e inasimilable, que había sido progresivamente ocultado y reprimido en el marco de lo que Norbert Elias definiría como el “proceso de la civilización”.30
Este diagnóstico pesimista podía adoptar el tono conservador y nostálgico de un Ariès, o presentarse bajo al amparo de otros discursos, como el existencialismo sartreano o heideggeriano; e incluso el marxismo, para el cual la negación de la muerte constituía una expresión privilegiada del efecto alienante y mercantilizador del capitalismo avanzado y la sociedad de consumo.31 Desde los más diversos posicionamientos ideológicos, muchos de estos autores reaccionaban contra la “negación de la muerte” y apelaban a una recuperación –un tanto ingenua– de las viejas concepciones, prácticas y creencias observadas en las “sociedades tradicionales”. Otros, más escépticos, como el propio Elias, insistían en el creciente ocultamiento de la muerte sin por ello soslayar su carácter intrínsecamente “salvaje” e “indómito”.32
A diferencia de lo que ocurría en los años 60 y 70, hoy en día no resulta tan evidente que la muerte constituya un “tabú” o un “punto ciego” dentro de la sociedad contemporánea. Quizá se pueda decir de ella algo similar a lo que afirmara Michel Foucault sobre la sexualidad en La voluntad de saber: la sociedad occidental nunca ha dejado de pensar sobre la muerte, de producir y de recrear formas diversas, “legítimas” e “ilegítimas”, de muerte.33 La “hipótesis represiva” contrasta con la plétora de representaciones y de imágenes del muerto, reproducidas ad nauseam, tanto por la internet como por los medios tradicionales de comunicación, y puestas al servicio de los más variados discursos y operaciones ideológicas. Por poner un ejemplo bien conocido, la “producción” de la muerte violenta como “hecho mediático” ha jugado un rol crucial en la construcción del discurso sobre la “seguridad” en nuestras sociedades contemporáneas.34
Pero si la muerte no es un “otro” reprimido sobre el que deba echarse nueva luz, ni un reflejo fiel, diáfano y universal de la “vida”, ¿cuál sería el sentido de volver una vez más sobre ella? No es su presunta universalidad ni su correspondencia con la vida lo que nos interesa, sino su profunda e inasimilable plasticidad. No hay una sola forma de morir, ni siquiera dos, la “buena” y la “mala”, como predicaba la pastoral barroca. Más que un espejo en cuyo reflejo podríamos contemplar el “verdadero rostro del hombre”, o apreciar la homogeneidad de una sociedad “universalmente católica”, la muerte se nos revela como una superficie opaca, irregular, cambiante y heterogénea. De la misma forma que un prisma hace estallar la luz en una infinidad de colores, también la muerte descompone a una sociedad en sus infinitos matices. Lejos de constituir una “plataforma de igualdad”35, la muerte se nos presenta como un espacio profundamente diverso y jerarquizado. Es a esa pluralidad de manifestaciones y significados, así como a su variación a lo largo del tiempo, a lo que nos consagraremos en este libro.
En este sentido, nuestra perspectiva se distancia en cierta forma de aquellas investigaciones más tradicionales que han abordado esta temática para la región rioplatense a partir del análisis serial de las cláusulas testamentarias.36 En una línea distinta –y mucho más cercana a la nuestra– se sitúan trabajos como los de Gabriela Caretta e Isabel Zacca, quienes han explorado las interacciones entre la dimensión política, social y religiosa de las prácticas funerarias en Salta y Jujuy, así como los conflictos y negociaciones entre los distintos actores sociales, en el marco de un proceso de transformación de los modelos de muerte.37 Desde una perspectiva similar, María Elena Barral ha abordado esta problemática en el marco de una investigación más general sobre la religiosidad en el Buenos Aires rural tardocolonial.38 Trabajos como los de Barral y los de Caretta y Zacca privilegian aspectos vinculados con las formas específicas que adoptan las manifestaciones religiosas en cada uno de estos contextos, así como las apropiaciones y las disputas de sentido en torno a este tipo de prácticas.
A su vez, estos últimos trabajos se enmarcan dentro de un contexto historiográfico más amplio, que ha supuesto –durante las últimas tres décadas– una notable renovación de los estudios sobre la Iglesia y la religiosidad en el Río de la Plata tardocolonial y post-revolucionario.39 En un sentido más general, creemos que este libro también es deudor y heredero de esa nueva historiografía de la Iglesia, en diálogo con la cual se ha desenvuelto nuestra investigación.
3. Crisis y transformación de las sensibilidades religiosas en el Río de la Plata
Hemos centrado nuestras indagaciones en el ámbito de la ciudad de Buenos Aires. Por sus particularidades, consideramos que ésta ofrece un escenario privilegiado para estudiar la transformación que sufren las actitudes ante la muerte –y las prácticas devocionales en general– entre fines del siglo XVIII y comienzos del XIX. Por su condición de ciudad-puerto y por el dinamismo que le confiere su acelerado crecimiento económico y demográfico a fines del período colonial, la sociedad porteña adquiere una renovada vitalidad, sin por eso abandonar su vieja condición periférica con respecto a los centros del poder imperial. Esa doble condición señala la propia especificidad de Buenos Aires en el escenario más amplio de la monarquía hispánica y justifica un abordaje específico y diferenciado de las particulares modulaciones que adquiere la sensibilidad religiosa a escala local.
El recorte temporal en el que se enmarca este libro obedece a la propia naturaleza de las problemáticas e interrogantes planteados. Dado que las grandes transformaciones en materia de sensibilidades y actitudes colectivas no poseen un acta de nacimiento ni pueden ser datadas con la certeza y precisión que ofrece un año o una fecha específica, la periodización propuesta aquí indica tan sólo un marco aproximativo. Lo cierto es que el último tercio del siglo XVIII supone un período de profundas transformaciones, tanto para la Iglesia hispanoamericana en general como para la sociedad rioplatense en particular.
La expulsión de los jesuitas en 1767 constituye quizá la expresión más audaz del regalismo borbónico, pero es tan sólo una de las tantas medidas que habrán de sucederse sin solución de continuidad a lo largo de las últimas cuatro décadas del período colonial. En rigor, las políticas regalistas precedían al propio Carlos III. Las reformas –al principio muy tímidas– se venían insinuando cada vez con más fuerza desde comienzos de la centuria. La relación entre la Iglesia y la Corona, entre los eclesiásticos y sus feligreses y entre el rey y sus súbditos estaba cambiando aceleradamente. Sólo era cuestión de tiempo para que estas transformaciones, arraigadas en el plano de las ideas y de las instituciones, encontraran su correlato (en ocasiones impredecible) en el terreno mucho más inaprensible y difuso de las actitudes y sensibilidades religiosas.
Hemos decidido tomar como punto de inicio de nuestra investigación el año de 1770, no sólo por la comodidad que ofrece una fecha “redonda”, sino también por la relevancia que adquiere este momento en particular como catalizador de un conjunto de transformaciones más amplias. A fines de 1769, el obispo de Buenos Aires, Manuel Antonio de la Torre, encara una profunda reestructuración del territorio eclesiástico de la ciudad. A la disolución del curato de naturales –en los hechos, ya inexistente– se le suma la creación de cuatro nuevas parroquias en el recinto de la ciudad, todas ellas a expensas de la vieja jurisdicción de la catedral. La estruendosa expulsión de los jesuitas, ocurrida tan sólo tres años antes, había dejado tras de sí un indisimulable vacío que resultaba imperioso conjurar. No ha de sorprender que la solución ensayada por el prelado consistiera en un enérgico fortalecimiento de la estructura parroquial y del clero secular, en detrimento del regular.
La reestructuración de la red parroquial de Buenos Aires en 1770 ilumina un período de reformas particularmente intenso, que tendrá profundas consecuencias tanto para la Iglesia hispanoamericana en general como para el clero local. En pocos años se sucede la expulsión de los jesuitas (1767), la sanción del Tomo Regio (1769)40, la celebración del sínodo de Charcas (1771-1773), así como sucesivas iniciativas tendientes a la reforma de las órdenes regulares, que habrán de encontrar un inesperado eco en el cabildo de Buenos Aires, en 1775.
Ese mismo espíritu de reforma es el que lleva a la Corona a elevar el estatus de la ciudad a la condición de capital virreinal, medida que no hace más que confirmar y reforzar el paulatino crecimiento de Buenos Aires desde mediados de la centuria. El crecimiento económico y demográfico de la capital, la consolidación de una nueva élite mercantil ligada al comercio monopólico gaditano y el crecimiento de la propia burocracia virreinal, sientan las bases de una modesta aunque tangible prosperidad. Esta nueva riqueza permite el despliegue de la teatralidad y las pompas barrocas de una forma hasta entonces inimaginable. La gran paradoja consiste en que Buenos Aires comienza a disfrutar de las “mieles” del barroco justamente en el momento en el que éste empieza a decaer en la península y en el resto del imperio, presa de las mismas fuerzas renovadoras que sustentan en buena medida la propia bonanza porteña.41
Las reformas impulsadas por los últimos monarcas borbónicos, así como el creciente influjo de las ideas ilustradas (y en particular de aquella versión típicamente hispánica de las Luces, que se ha dado en llamar “ilustración católica”), habrían de poner seriamente en cuestión la supervivencia de la vieja piedad barroca.42 Más que un corte o un punto de quiebre, el proceso revolucionario no hace sino acelerar el ritmo de las transformaciones. A partir de 1810, el discurso sobrio y moderadamente igualitarista de los ilustrados gana terreno, al igual que lo hacen sus defensores dentro de la Iglesia. La revolución nuclea en torno suyo a un clero de influencias galicanas y jansenistas, que tiende a mostrarse aún más crítico de los viejos excesos devocionales del pasado y que asocia la suntuosidad y extravagancia del barroco con las desviaciones introducidas por el propio yugo hispánico.
No es casual que las reformas funerarias promovidas por la monarquía ilustrada y sus funcionarios americanos durante las últimas décadas del período colonial encuentren un nuevo y entusiasta defensor en la figura del ministro Bernardino Rivadavia. La prohibición de los entierros intramuros –proyecto muy caro a los ojos de la burocracia borbónica– no se realizará en Buenos Aires sino hasta la década de 1820. Una iniciativa que había dado sus primeros pasos durante el reinado de Carlos III termina concretándose muchos años después, a manos del flamante gobierno provincial. La inauguración del Cementerio del Norte (popularmente llamado de la Recoleta), en el marco de la reforma eclesiástica de 1822, señala no sólo la consumación de un viejo proyecto ilustrado, sino el avance y la difusión que han experimentado estas nuevas ideas a lo largo de las décadas precedentes.
Por debajo de las discusiones de los letrados y de las grandes disputas públicas se producen mutaciones casi imperceptibles o subterráneas. Las sensibilidades colectivas, las actitudes ante la muerte y las formas de relacionarse con Dios han sufrido una profunda transformación en ese medio siglo que separa la década de 1770 de la de 1820. Esos cambios no siempre obedecen a los deseos de los ilustrados, no necesariamente se corresponden con la sensibilidad letrada, ni se producen en todos lados con el mismo ritmo e intensidad. Sin embargo, difícilmente podría negarse la magnitud y profundidad de estas transformaciones. A medida que transcurre la primera década post-revolucionaria, va quedando cada vez más claro que el barroco rioplatense tiene ya los días contados.
De todas formas, vale decir que la piedad barroca, anclada en el legado de la Contrarreforma, constituye el núcleo de la religiosidad rioplatense colonial. Los primeros capítulos de este libro se encuentran consagrados precisamente al análisis del modelo barroco de “buena muerte”, a la indagación de sus elementos constitutivos, así como a la identificación de sus variaciones y modulaciones específicas a escala local. Sin embargo, como hemos adelantado, una de las hipótesis que rigen nuestra investigación consiste en que ese viejo modelo de muerte y de piedad comienza a entrar en crisis desde fines del período colonial. Los dos apartados finales se centran en la crisis del modelo barroco y en el desarrollo y despliegue de una nueva sensibilidad ilustrada. De esta forma, la sociedad porteña de fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX no sólo se muestra más diversa y heterogénea de lo que hubiéramos supuesto, sino también mucho más dinámica.
En su ya clásico Revolución y Guerra, Tulio Halperín Donghi nos ofrece una imagen ciertamente fascinante aunque un tanto estática de la sociedad rioplatense tardocolonial. Para él, el estilo de vida “sigue siendo sustancialmente barroco” y la sociedad está “menos tocada de lo que cabría esperar por los impulsos renovadores que se insinúan en la economía”.43 A pesar de la “intensa participación eclesiástica en la renovación ilustrada –continúa Halperín– la piedad rioplatense permanece del todo fiel a esa tradición barroca”.44 Apenas un poco más matizado es el panorama que nos ofrece Roberto Di Stefano, para quien los críticos del barroco “siguen siendo pocos” y no “logran imponer aún sus puntos de vista”. De acuerdo con Di Stefano, la pervivencia de las viejas prácticas es la “prueba del fracaso de los esfuerzos que en ese mismo período (...) la Corona y la Iglesia llevaron a cabo para difundir una piedad ilustrada, más interior y más racional”.45
Sin embargo, no todas las opiniones son coincidentes en este punto. Jaime Peire percibe con singular agudeza la infiltración en el clero rioplatense tardocolonial de una nueva “racionalidad”, caracterizada por una creciente aversión al “ridículo”, que debe mucho al influjo de las ideas ilustradas y del cristianismo jansenizante.46 La piedad ilustrada –dice Peire– “había penetrado en el Río de la Plata tardocolonial un poco más de lo que Halperín Donghi sostiene”.47 En rigor de verdad, ya Carlos Mayo –en su precursora obra sobre la orden de los betlemitas– había entrevisto estas sutiles transformaciones:
Es evidente que a fines del siglo XVIII, esto es, antes de que la Revolución trastornara la vida interna de las Órdenes, se advierten signos de una profunda crisis en la que no es difícil adivinar el poderoso influjo de una atmósfera y de un mundo urbano –el de Buenos Aires que crece y prospera– traspasado de nuevas ideas y valores en el marco de una época de grandes cambios políticos, filosóficos y sociales en la cultura occidental. ¿Crisis de la piedad barroca que cede ante un mundo y una región que se transforma? No podemos, por el momento, asegurarlo.48
Quisiéramos retomar aquí el interrogante planteado por Carlos Mayo. Aunque muchas tradiciones barrocas subsisten entre buena parte de la población rioplatense –y sobre todo entre los miembros de la plebe–, creemos que la difusión de las ideas ilustradas dista de ser inocua. Lejos de constituir una mera “novedad” circunscripta al pináculo de la sociedad letrada, como parecen sugerir Di Stefano y Halperín, las sensibilidades ilustradas –aunque difundidas desde arriba hacia abajo– echan profundas raíces en la sociedad porteña. Basta comparar los testamentos de los años 70 del siglo XVIII con los de la primera década revolucionaria para advertir las enormes transformaciones que se han producido en el terreno de las sensibilidades colectivas. La lenta agonía de las cofradías (evidente por lo menos desde el último lustro colonial), la disminución de los legados píos y la fundación de capellanías, las modificaciones en las preferencias de entierro, así como la merma de las misas pro ánima, revela en toda su dimensión la progresiva crisis de la sensibilidad barroca. Esta tendencia no sólo precede a la revolución, sino que puede rastrearse, por lo menos en sus primeras y vacilantes expresiones, hasta comienzos de la década de 1790, e incluso antes.
Pero sería ilusorio suponer que una sensibilidad reemplaza a la otra, como si se tratase de una mera operación de recambio o sustitución. Michel Vovelle afirmaba que las nuevas “mentalidades” se superponen a las anteriores de la misma forma en que las tejas se encastran unas sobre otras en un techo.49 Estas yuxtaposiciones o solapamientos pueden disimular las innovaciones y llevar a la suposición de que nada ha cambiado. El desfase entre normas y prácticas, las discrepancias entre clérigos y feligreses, entre regulares y seculares, entre ilustrados y tradicionalistas, más que revelar el “fracaso” de la Iglesia y de la Corona en su esfuerzo por imponer este nuevo modelo de piedad, da cuenta de la intensidad con que se vive el conflicto entre ambos modelos; entre una sensibilidad ilustrada que emerge y una piedad barroca que se niega a desaparecer.
4. A la vera del camino: algunas consideraciones metodológicas
La palabra “método” deriva del vocablo griego méthodos y procede de la conjunción de los términos meta (hacia) y hodós (camino). Por tanto, el método es –en estricto sentido etimológico– el camino que conduce a la consecución de un determinado fin o resultado. Habiendo dado por concluido nuestro propio recorrido, y dando ya inicio al del lector, consideramos necesario compartir algunas precisiones con respecto al “camino” seguido a lo largo de esta investigación.
Los primeros capítulos de este libro están consagrados a una reconstrucción minuciosa de los diferentes ritos, actitudes y ceremonias que conciernen a la experiencia de la muerte en la sociedad porteña tardocolonial, desde la enfermedad hasta la sepultura. Hemos optado por el método de “descripción densa”, tal como lo entiende Clifford Geertz, con el objetivo de identificar e individualizar cada uno de los elementos e instancias que componen este abigarrado mundo simbólico. Como señala Geertz, una acción tan sencilla como guiñar el ojo puede tener múltiples significados dependiendo del contexto en que se halle inserta.50 De la misma forma, una vela que suele usarse para alumbrar en la oscuridad también puede servir para simbolizar la luz que guía al alma del difunto en su viaje al más allá o el fuego purificador que permite expiar las penas del espíritu purgante. Sólo un análisis minucioso y detenido de estas prácticas, en su inherente historicidad, permite franquear el acceso a este universo simbólico en constante redefinición.
Por otro lado, el terreno de los ritos y del ceremonial nos permite adentrarnos en las permanentes tensiones y conflictos que surgen entre el ámbito normativo o de la “religión prescripta” y el de las prácticas religiosas concretas. La distancia entre el dogma y la creencia o entre lo “prescripto” y lo “vivido”, nos permite recuperar las diferentes formas de apropiación y reapropiación que supone el ejercicio cotidiano de la “religiosidad local”.51 Estas pequeñas muestras de “creatividad” desplegadas por parte de los fieles contribuyen a comprender aquellos espacios de acción que serán objeto de una renovada vigilancia en el marco de la crítica ilustrada al modelo barroco de piedad.
Aquella variedad de tonalidades o matices, que hemos procurado rescatar en la primera parte de este libro, nos ha obligado también a recurrir a un conjunto de fuentes muy diversas. En la medida en que las actitudes ante la muerte se expresan en múltiples registros y aspectos de la vida social, también hemos debido buscar esas huellas y testimonios en un amplio abanico de documentos, muchos de los cuales –por su propio carácter fragmentario o excepcional– no admiten un tratamiento sistemático o serial. Aún a riesgo de caer en cierto “impresionismo”, hemos considerado indispensable valernos de esta pluralidad de registros. Para esto hemos conjugado el análisis de testamentos, textos piadosos, constituciones de cofradías, obras artísticas, periódicos, relatos de viajeros, bandos y reales cédulas, al igual que expedientes judiciales y administrativos.
Asimismo, debemos aclarar que ésta no es una investigación sobre el testamento, sino sobre la muerte. Las últimas voluntades han sido una de nuestras principales fuentes, pero no nuestro objeto de estudio, o por lo menos no el primordial. Por este motivo, hemos procurado balancear, complementar y contrastar el análisis cuantitativo –en tanto medida de magnitud– con otro tipo de fuentes y metodologías. Lo mismo puede decirse de los registros parroquiales, que hemos empleado con un espíritu similar. Ambas fuentes nos proveen un marco de referencia imprescindible, en virtud del cual hemos podido distinguir las prácticas usuales de las inusuales, lo frecuente y lo excepcional, así como las grandes variaciones registradas a lo largo del tiempo.
Los dos capítulos finales proponen una reconstrucción de las influencias ilustradas en el plano de las creencias y de las actitudes ante la muerte. Para esto hemos recurrido igualmente a casos y testimonios específicos, pero también a aspectos cuantificables, como la modificación de las prácticas piadosas y devocionales de los testadores. En este punto, hemos apelado una vez más al método cuantitativo, aunque desde una mirada diacrónica; es decir, centrada en la contraposición entre los diferentes momentos o sub-períodos estudiados. Puntualmente, hemos procurado reconstruir las diferentes discusiones en torno al proyecto de creación de cementerios extramuros, tanto durante el período borbónico, como a lo largo de la primera década revolucionaria. Para esto, hemos trabajado sobre todo con expedientes judiciales y administrativos, pero también con artículos y publicaciones periódicas. El uso de estas últimas fuentes ha apuntado a reconstruir un incipiente “clima de opinión” que comenzaba a despuntar en esos dos primeros decenios del siglo XIX.
1 Archivo General de la Nación (AGN), Sala IX, 6-7-9.
2 An englishman, A five years residence in Buenos Ayres, during the years 1820 to 1825: containing remarks on the country and inhabitants; and a visit to Colonial del Sacramento, Londres, G. Hebert, 1825, 123.
3 El episodio se encuentra brevemente relatado en AGN, Diario de un soldado, Buenos Aires, Ministerio del Interior, 1960, 239.
4 Véase Mariquita Sánchez de Thompson, Intimidad y política. Diario, cartas y recuerdos, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2010, 141-142.
5 Pedro Pereira Fernandes de Mesquita, Relación de la conquista de la Colonia por D. Pedro de Cevallos y descripción de la ciudad de Buenos Aires, Buenos Aires, Academia Nacional de la Historia, 1982, 63.
6 Robert Darnton, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa, México, Fondo de Cultura Económica, 2018, 302.
7 Michel Vovelle, “Les Attitudes devant la mort, front actuel de l’histoire des mentalities”, Archives de sciences sociales des religions, n. 39, 1975, 20.
8 José Pedro Barrán, Historia de la sensibilidad en el Uruguay, Montevideo, Ediciones de la Banda Oriental, 2017.
9 Lucien Febvre, “La sensibilité et l’histoire: Comment reconstituer la vie affective d’autrefois?”, Annales d’histoire sociale, t. 3, n. 1-2, 1941.
10 El propio Vovelle hace referencia a “ese entremedio [entre-deux] donde se inscribe la historia inconsciente de los hombres”. Michel Vovelle, La mort et l’Occident: de 1300 à nos jours, París, Gallimard, 2000, 21.
11 Citado en Michel Vovelle, Mourir autrefois: attitudes collectives devant la mort aux XVIIe et XVIIIe siècles, París, Gallimard, 1990, 156.
12 Louis Vincent Thomas, Antropología de la Muerte, México, Fondo de Cultura Económica, 2015, 121, 268 ss.
13 Louis Vincent Thomas, La muerte: una lectura cultural, Barcelona, Paidós, 1991, 22.
14 Hoy en día se habla de “muerte aparente”, “muerte clínica”, “muerte cerebral”, “muerte total”, entre otras. Es más, sabemos que de las millones de células que componen nuestro organismo miles y miles mueren diariamente, y otras, como las uñas o el cabello, seguirán vivas mucho tiempo después de que nuestro corazón haya dejado de latir.
15 Como señala Thomas Laqueur, en el “siglo de las Luces”, “la muerte de los humanos y la de los animales, otrora tan distintas, confluyeron en el nuevo y poderoso discurso de la ciencia”. Laqueur, The Work of the Dead: A Cultural History of Mortal Remains, Princeton, Princeton University Press, 2015, 503.
16Diccionario de Autoridades, Madrid, Real Academia Española, t. IV, 1734. En https://apps2.rae.es/DA.html
17 Gaspar Astete, Catecismo de la doctrina christiana, Valladolid, Imprenta de Manuel Santos Matute, 1787, 215.
18 K. Rahner señala que la descripción clásica de la muerte como separación de cuerpo y alma resulta parcial e insatisfactoria dentro de la propia teología cristiana y la asocia a una “mentalidad excesivamente neoplatónica”. Karl Rahner, Sentido teológico de la muerte, Barcelona, Herder, 1969, 20-28.
19 José Antonio de San Alberto, Voces del pastor en el retiro. Dispertador y exercicios espirituales para vivir y morir bien con la asistencia del glorioso patriarca San Joseph,Buenos Aires, Real Imprenta de los Niños Expósitos, 1789, 66-67.
20 Juan Eusebio Nieremberg, Diferencia entre lo temporal y eterno. Crisol de desengaños, con la memoria de la eternidad, postrimerías humanas, y principales misterios divinos. Madrid, Imprenta y Librería de Don Manuel Martín, 1777, 358.
21 Thomas, La muerte, 13.
22 Michel Vovelle, Ideologías y Mentalidades, Barcelona, Ariel, 1985, 85.
23 Michel Vovelle, Mourir autrefois; La mort; Phillipe Ariès, Morir en Occidente: desde la Edad Media hasta nuestros días, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2007; El hombre ante la muerte, Madrid, Taurus, 1984, François Lebrun, Les hommes et la mort en Anjou aux XVIIe et XVIIIe siècles: essai de démographie et de psychologie historiques, París-La Haya, Mouton, 1971; Pierre Chaunu, La mort à Paris: XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles, París, Fayard, 1978.
24 La bibliografía sobre la historia de la muerte en España es abrumadoramente numerosa. Puede encontrarse una revisión y un balance general de esta vasta producción historiográfica en Soledad Gómez Navarro, “Historiografía e historia de las actitudes ante la muerte: la España del antiguo régimen vista desde la provincia de Córdoba”, Nuevo Mundo Mundos Nuevos, 2010.
25 Vovelle, Ideologías y Mentalidades; Pierre Chaunu, “Un nouveau champ pour l’histoire sérielle: le quantitatif au troisième niveau’, en Mélanges en l’honneur de Fernand Braudel, Toulouse, Privat, 1973, t. II, 216-230.
26 Un tanto más precavido, Vovelle afirma que la muerte es “el reflejo de una sociedad”, aunque “un reflejo ciertamente ambiguo”. Vovelle, La mort, 24.
27 Roger Chartier, El mundo como representación: estudios sobre historia cultural, Barcelona, Gedisa, 1992, 31.
28 Michel De Certeau, La invención de lo cotidiano, I. Artes de Hacer, México, Universidad Iberoamericana, 2000, XLIX.
29 Prueba de esto es el extenso apéndice bibliográfico que incluye Vovelle en su reedición del año 2000 de La mort et l’Occident, en el que da cuenta de la numerosa bibliografía publicada durante las últimas dos décadas del siglo XX. Vovelle, La mort, XVII-XXI. Para un balance sobre la producción más reciente, véase. Philip Booth y Elizabeth Tingle, “Introduction: Dying, Death, and Commemoration, 1350-1700”, en A Companion to Death, Burial, and Remembrance in Late Medieval and Early Modern Europe, c.1300-1700, Leiden-Boston, Brill, 2020.
30 Norbert Elias, El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, México, Fondo de Cultura Económica, 1988.
31 Jean Ziegler, Les vivants et la mort. Essai de sociologie, París, Seuil, 1975.
32 Norbert Elias, La soledad de los moribundos, México, Fondo de Cultura Económica, 1989.
33 Michel Foucault, Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber, Buenos Aires, Siglo XXI, 2002.
34 Sandra Gayol y Gabriel Kessler (eds.), Muerte, política y sociedad en la Argentina, Buenos Aires, Edhasa, 2015; Muertes que importan. Una mirada sociohistórica de los casos que marcaron la Argentina reciente, Buenos Aires, Siglo XXI, 2018.
35 La expresión corresponde a Ana María Martínez de Sánchez, Vida y “buena muerte” en Córdoba durante la segunda mitad del siglo XVIII, Córdoba: Centro de Estudios Históricos “Prof. Carlos S. A. Segreti”, 1996, 18.
36 María Isabel Seoane, Sentido espiritual del testamento indiano, Buenos Aires, FECIC, 1985; Forma y contenido de los testamentos bonaerenses del siglo XVIII: estudio iushistoriográfico, Buenos Aires, Edición del autor, 1995; Un salvoconducto al cielo. Prácticas testamentarias en el Buenos Aires indiano, Buenos Aires, Instituto de Investigaciones de Historia del Derecho, 2006; Martínez de Sánchez, Vida y buena; Alejandra Bustos Posse, Piedad y muerte en Córdoba (Siglos XVI y XVII), Córdoba, Universidad Católica de Córdoba, 2005; Andrea Bentancor, Arturo Bentancur y Wilson González, Muerte y religiosidad en el Montevideo colonial: una historia de temores y esperanzas, Montevideo, Ediciones de la Banda Oriental, 2008. Además de estas investigaciones, debemos destacar el lúcido trabajo de José Pedro Barrán, quien trasciende el análisis de los testamentos y propone una lectura particularmente sugestiva de los documentos. Barrán, La espiritualización de la riqueza: catolicismo y economía en Uruguay (1730-1900), Montevideo, Ediciones de la Banda Oriental, 1998.
37 Gabriela Caretta e Isabel Zacca, “Lugares para la muerte en el espacio meridional andino, Salta en el siglo XVIII”, Memoria Americana, n. 15, 2007; “Deambulando entre las Eusapias: Lugares de entierro y sociedad tras la ruptura independentista en Salta”, en Folquer, Cynthia y Amenta, Sara (eds.), Sociedad, cristianismo y política. De la colonia al siglo XX, Tucumán, Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, 2009.
38 María Elena Barral, De sotanas por la Pampa. Religión y sociedad en el Buenos Aires rural tardocolonial, Buenos Aires, Prometeo, 2007, 175-194.
39 Citamos sólo algunos trabajos a modo de ejemplo: Valentina Ayrolo, Funcionarios de Dios y de la República: clero y política en la experiencia de las autonomías provinciales, Buenos Aires, Biblos, 2007; Barral, De sotanas; Telma Chaile, Devociones religiosas, procesos de identidad y relaciones de poder en Salta: Desde la colonia hasta principios del siglo XX, Salta, Fundación CAPACIT-AR del NOA, 2011; Roberto Di Stefano, El púlpito y la plaza. Clero, sociedad y política de la monarquía católica a la república rosista, Buenos Aires, Siglo XXI, 2004; Roberto Di Stefano, y Loris Zanatta, Historia de la Iglesia argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, Buenos Aires: Grijalbo Mondadori, 2000; Patricia Fogelman, “La Omnipotencia Suplicante. El culto mariano en la ciudad de Buenos Aires y la campaña en los siglos XVII y XVIII”, Tesis doctoral (Universidad de Buenos Aires), 2003; Alicia Fraschina, Mujeres consagradas en el Buenos Aires colonial, Buenos Aires, Eudeba, 2010; María Laura Mazzoni, Mandato divino, poder terrenal: administración y gobierno de la diócesis de Córdoba del Tucumán (1778-1836), Rosario, Prohistoria, 2019; Jaime Peire, El taller de los espejos: Iglesia e Imaginario, 1767-1815, Buenos Aires, Claridad; Jorge Troisi Meleán, Socios incómodos. Los franciscanos de Córdoba en una era de transformaciones (1767-1829), Rosario, Prohistoria, 2016; Guillermo Wilde, Religión y poder en las misiones guaraníes, Buenos Aires, Sb, 2016.
40 Se conoce como “Tomo Regio” a una Real Cédula expedida por el rey Carlos III, por medio de la cual el monarca instaba a la realización de diferentes concilios provinciales en América y Filipinas, con el objetivo de implementar un programa de reforma y fortalecimiento de la disciplina eclesiástica.
41 Roberto Di Stefano ha señalado oportunamente esta “paradoja”, aunque circunscribe el impacto de la sensibilidad ilustrada al ámbito eclesiastico: “La vida devocional del último tramo del período hispánico se enfrenta así, al menos en la diócesis de Buenos Aires, a una gran paradoja: mientras el crecimiento económico y el paso de la región rioplatense a un status menos marginal que antaño abren la posibilidad de desplegar con suficiente “lustre” las pompas del barroco, se desarrolla y penetra en parte de las élites la crítica “ilustrada” de esa tradición devocional contrarreformista”. Di Stefano y Zanatta, Historia de la, 159.
42 En términos generales, el modelo barroco de piedad supone una cohabitación con lo sagrado, así como una cierta recuperación de los sentidos, de la materialidad y de los símbolos tangibles de la fe, en tanto mediadores entre el hombre y la divinidad. En este sentido, Pamela Voekel afirma que “el catolicismo barroco era profundamente comunitario, enfatizaba la necesidad del clero y de los santos como mediadores ante la divinidad, y hacía de la opulencia sensorial del culto una vía de acceso al Creador”. Voekel, Alone Before God: The Religious Origins of Modernity in Mexico, Durham, Duke University Press, 2002, 14. Ciertamente, el mundo sensible o material juega un rol decisivo en el marco de la religiosidad barroca. Según Brian Larkin, uno de los aspectos fundamentales que adopta este modelo de piedad es la “inmanencia de la sacralidad” ; es decir, la capacidad de “lo sagrado” de adherirse o residir en los objetos físicos. Larkin, The very nature of God. Baroque catholicism and religious reform in Bourbon Mexico City, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2010, 29. A diferencia del barroco, la piedad ilustrada suponía una religiosidad interior, despojada, más bien abstracta e individual. En este contexto, la presencia divina ya no debía buscarse en el mundo material, en la exaltación sensorial, ni en los signos visibles de la fe.
43 Tulio Halperín Donghi, Revolución y guerra: formación de una élite dirigente en la Argentina criolla, Buenos Aires, Siglo XXI, 2014, 78. Décadas más tarde, Carlos Mayo rectifica en buena medida la fórmula acuñada por Halperín a comienzos de los años 70. Por lo menos hasta cierto punto, la sociedad rioplatense tardocolonial –dice Mayo– había sido “renovada por su economía”. Mayo, Estancia y sociedad en la Pampa, 1740-1820, Buenos Aires, Biblos, 2004, 233.
44 Halperín Donghi, Revolución y guerra, 79.
45 Di Stefano y Zanatta, Historia de la, 169.
46 Peire, El taller. Véase también José Carlos Chiaramonte, La Ilustración en el Río de la Plata. Cultura eclesiástica y cultura laica durante el Virreinato, Buenos Aires, Sudamericana, 2007.
47 Peire, El taller, 180. En su reseña al libro de Di Stefano y Zanatta, Peire destaca el “auge y caída de las cofradías y hermandades, con su correlato necrológico” y el cambio que esto introduce en la “geografía sacra”. De acuerdo con este autor, esas transformaciones darían cuenta del impacto de la “crítica ilustrada” y de “la fuerza del proceso de secularización”. Peire, “Notas y debates: Los pliegues de la unidad múltiple”, Boletín del Instituto de Historia Argentina y Americana “Dr. Emilio Ravignani”, tercera serie, n. 23, 2001, 144.
48 Carlos Mayo, Los betlemitas en Buenos Aires: convento, economía y sociedad (1748-1822), Sevilla, Diputación Provincial de Sevilla, 1991, 61. Años más tarde, el propio Mayo adopta un tono más asertivo en ocasión de su reseña al libro de Di Stefano y Zanatta: “a fines del siglo XVIII la piedad ilustrada estaba ganando camino en una sociedad que estaba dejando atrás la sensibilidad barroca”. Mayo, “Notas y debates: La Iglesia colonial en perspectiva”, Boletín del Instituto de Historia Argentina y Americana “Dr. Emilio Ravignani”, tercera serie, n. 23, 2001, 156.
49 Vovelle, Ideologías y Mentalidades, 214.
50 Clifford Geertz, “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura”, en La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 2003, 21 ss.
51 Sobre el concepto de “religiosidad local”, véase William Christian, Religiosidad local en la España de Felipe II, Madrid, Nerea, 1991. Es importante señalar que no entendemos a la “religión prescripta” y a la “religión vivida” en términos absolutos, es decir, como dos esferas independientes o autosuficientes. Se trata más bien de sendas fuerzas o vectores, una que tiende a la institucionalización y fijación de las prácticas y la otra que resiste a toda forma de homogeneización y normatividad.
Capítulo I
“Recuerda que vas a morir”: pedagogía de la muerte y conciencia de la finitud
Recuerda que polvo eres y en polvo te convertirás.
Gn. 3-19
Para la sociedad barroca, la muerte no era lo otro de la vida, su límite exterior, su negación o su afuera
