No-dualidad E-Book

David Loy

• Herausgeber: Editorial Kairós
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Sabiduría perenne
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 738

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

El tema de la no-dualidad se abre paso en los debates filosóficos y religiosos de nuestro tiempo. No obstante, la mayoría de intelectuales occidentales dispone de una información muy pobre, cuando no equivocada, acerca de su significado. Generalmente, se asocia la no-dualidad con las diferentes versiones de idealismo absoluto de la filosofía occidental. En este libro, que reúne el rigor académico con la claridad de las mejores obras de divulgación, David Loy aclara los conceptos, analizando las grandes filosofías de la no-dualidad, desde el Vedãnta Advaita hindú y el budismo Mahãyãna, hasta el taoísmo. El autor logra extraer una "doctrina central" de la no-dualidad a partir de estas tres tradiciones y la aplica a distintos campos del saber humano. La no-dualidad es, finalmente, el meollo de la sabiduría.

Leseprobe

David Loy

NO-DUALIDAD

Traducción del inglés de Fernando Mora y David González Raga

Título original: NON DUALITY. A Study in Comparative Philosophy

Amherst, NY: Humanity Book, 1999

© 1988 by David Loy

All rights reserved

Traducción autorizada por Humanity Books, un sello de Prometheus Books

© de la edición en castellano:

1999 by Editorial Kairós, S.A.

Numancia 117-121, 08029 Barcelona, España

www.editorialkairos.com

Traducción del inglés al castellano de Fernando Mora y David González

Fotocomposición: Pablo Barrio

Primera edición en papel: Octubre 2000

Primera edición en digital: Julio 2024

ISBN-10: 84-7245-473-8

ISBN-13: 978-84-7245-473-6

ISBN epub: 978-84-1121-259-5

ISBN kindle: 978-84-1121-260-1

Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita algún fragmento de esta obra.

SUMARIO

Agradecimientos

Introducción a la edición inglesa en rústica

Introducción

PRIMERA PARTE: HACIA UNA TEORÍA ESENCIAL

1. ¿Cuántas no-dualidades existen?

La negación del pensamiento dualista

La no-pluralidad del mundo

La no-diferenciación entre sujeto y objeto

2. La percepción no-dual

La realidad de la apariencia

La percepción en el budismo y en el vedānta advaita

La audición y la visión no-dual

El fenomenismo no-dual

3. La acción no-dual

Wei-wu-wei

Capítulo 1 del

Tao Tê King

Intencionalidad y libertad

Dos consideraciones finales

4. El pensamiento no-dual

Prajñā

El pensamiento sin apoyo

La creatividad

El camino del pensamiento

Resumen de la teoría esencial

SEGUNDA PARTE: LA SUPERACIÓN DE LAS DIFERENCIAS ONTOLÓGICAS

5. Tres visiones diferentes de la relación sujeto-objeto

El sāṅkhya-yoga

El budismo

El vedānta advaita

6. La deconstrucción del dualismo

Yo

Substancia

Tiempo

Causalidad

Camino

El cierre de la deconstrucción

7. La analogía mente-espacio

8. La no-dualidad en la

Bhagavad Gītā

Los yogas no-duales

La no-dualidad de Dios

Conclusión: valores no-duales

Notas

Bibliografía anotada

Navegación estructural

Cubierta

Portada

Créditos

Índice

Dedicatoria

Agradecimientos

Comenzar a leer

Notas

Bibliografía

A mis padres, Robert e Irene Loy

AGRADECIMIENTOS

Estoy profundamente en deuda con mis maestros zen Yamada Kōun rōshi, director de la Sanbo Kyodan de Kamakura (Japón) y Robert Aitken Gyōun rōshi, director de la Diamond Sangha de Hawai, sin cuyo asesoramiento y ejemplo personal este libro jamás hubiera visto la luz. También debo decir, en honor a la verdad, que ninguno de ellos es filósofo y, en consecuencia, no han leído este manuscrito ni tampoco he hablado con ellos acerca de su contenido, de modo que asumo la completa responsabilidad de toda redundancia conceptual que pueda advertirse en él.

El borrador de este libro fue mi tesis doctoral, presentada en 1984 en la National University of Singapore, en cuyo departamento de filosofía ejercí labores docentes. Agradezco a S. Gopalan y Goh Swee Tiang sus comentarios sobre ese proyecto y a Robert Stecker sus provechosas sugerencias sobre los primeros capítulos. También doy las gracias a Peter Della Santina y otros miembros del grupo informal de estudios mādhyamika que tuvo lugar entre los años 1983 y 1984 y en el que se comentaron muchas de las ideas presentadas aquí. La publicación del libro, por su parte, debe mucho a los esfuerzos realizados por Jeanne Ferris, editora de la Yale University Press, que alentó en todo momento el proyecto, y a John Koller, profesor del Rensselaer Polytechnic Institute, cuyos comentarios me fueron sumamente provechosos.

Algunas de las secciones de este libro vieron la luz por vez primera en diversas revistas. Así ocurre con ciertos pasajes de los capítulos 2 y 3, que se publicaron en «The Difference between Saṁsāra and Nirvāṇa», Philosophy East and West, 33, nº 4 (octubre de 1983), pp. 355-65, publicado por la University of Hawaii Press. Una versión más temprana de la primera sección del capítulo 3 también apareció con el título «Wei-wu-wei: Nondual Action» en Philosophy East and West, 35, nº l (enero de 1985), pp. 73-86 y una versión anterior de la segunda sección como «Chapter One of he Tao Tê Ching: A “New” Interpretation», en Religious Studies, 21, nº 3 (septiembre de 1985), publicado por la Cambridge University Press. Partes del capítulo 4 aparecieron con el título «Nondual Thinking» en el Journal of Chinese Philosophy, nº 3 (septiembre de 1986). Algunos fragmentos del capítulo 5 y las primeras dos secciones del capítulo 6 aparecieron también con el título «Enlightenment in Buddhism and Advaita Vedānta: Are Nirvana and Moksha the Same?» en International Philosophical Quarterly, 22, nº 1 (marzo de 1982). Una primera versión de la tercera sección del capítulo 6 apareció con el título «The Mahāyāna Deconstruction of Time» en Philosophy East and West, 36, nº 1 (enero de 1986), pp. 13-23; gran parte de la cuarta sección se presentó previamente con el título «The Paradox of Causality in Mādhyamika», en International Philosophical Quarterly, 25, nº 1 (marzo de 1985) y una versión ampliada de la sexta sección apareció con el título de «The Clôture of Deconstruction: A Mahāyāna Critique of Derrida», en Internacional Philosophical Quarterly, 27, nº 1 (marzo de 1987). Algunas de las ideas discutidas en el capítulo 8 vieron también la luz con el título «How Many Nondualities Are There?» (título actual del capítulo 1) en el Journal of Indian Philosophy, nº 4 (diciembre de 1983). Y, por último, varias páginas del capítulo 6 y de la Conclusión fueron también presentadas en el tercer Kyoto Zen Symposium con el nombre «Mu and Its Implications», publicado posteriormente en Zen Buddhism Today, 3 (1985) por el Institute for Zen Studies de Kyoto (Japón).

Doy también las gracias a Goh Boon Tay y Arlene Ho por el esmero con el que mecanografiaron los distintos proyectos –escasamente legibles– y a Susan Hunston y Stephanie Jones por su ayuda en la elaboración del manuscrito.

También debo reseñar, finalmente, la profunda gratitud que siento por la atención con que me trató Linda Goodhew durante el largo proceso de gestación de este libro.

INTRODUCCIÓN A LA EDICIÓN INGLESA EN RÚSTICA

Esta breve introducción me brinda la oportunidad de reflexionar sobre el proceso de gestación de este libro y sobre la actitud con que fue recibido en su momento. ¿Cambiaría algo si tuviera que escribirlo hoy en día? Porque el hecho es que la importancia del tema y la inmensa cantidad de literatura existente al respecto relativiza cualquier esfuerzo que pudiera hacerse por proporcionar una visión global, pero no lo es menos que la perspectiva que nos proporciona el paso del tiempo nos ayuda a darnos cuenta de las cosas que podrían ser mejoradas.

Lo cierto es que yo tenía ciertas dudas en lo que respecta a presentar demasiado pronto el capítulo sobre percepción no-dual y el tiempo pasado desde entonces no ha hecho más que reforzar esta resistencia. ¡Me preocupa la posibilidad de que algunos lectores se puedan quedar atascados en ese capítulo y abandonen la lectura! Mi ineptitud para abordar adecuadamente la complejidad que entraña la epistemología de la percepción puede hacer que el lector se pierda con facilidad. Pero los comentarios que he recibido a este respecto han sido, por el contrario, mucho más concretos. Como afirman algunos estudiosos del vedānta –y también recalca, por cierto, el texto– el advaita no habla de nada que se asemeje a la percepción no-dual, pero ello no refuta la afirmación fundamental del capítulo 2 sobre el vedānta, es decir, que la visión de la experiencia del nirvikalpa en tanto que percepción no-dual echa luz sobre muchas de las afirmaciones realizadas por el advaita acerca de Brahman y que la incapacidad de aceptar este punto pone precisamente de relieve el problema central del advaita, su incapacidad para comprender la relación existente entre māyā (el locus de la percepción) y nirguṇa Brahman (la ausencia de percepción).

Dicho en otras palabras, la principal dificultad del capítulo 2 estriba en que la búsqueda de una Realidad incondicionada «más allá» de los conceptos soslaya el hecho esencial –mencionado en el capítulo 6– de que, según el mahāyāna, lo incondicionado se encuentra en lo condicionado o, dicho más concretamente, que la auténtica naturaleza de lo condicionado es, precisamente, lo incondicionado. Así pues, en lugar de perder el tiempo buscando un Absoluto oscurecido por la conceptualización, sería mucho más adecuado deconstruir la dualidad entre lo Real y lo que se opone a ello (¿el pensamiento?, ¿la ilusión?, ¿el mundo fenoménico?) e investigar los motivos por los cuales esa dualidad nos resulta tan esencial.

Por decirlo de otro modo, el intento realizado en el capítulo 2 de descubrir la percepción no-dual cosifica otra dualidad, la existente entre la Realidad (con mayúsculas) y el pensamiento/lenguaje. Éste es un problema que también afecta, en mayor o menor medida, al resto de los capítulos de la Primera Parte, algo que abordo más abiertamente en mi libro Healing Deconstruction, que se centra en una valoración profunda de las afirmaciones realizadas por Dōgen en torno al lenguaje.1 Lo que necesitamos, por decirlo en dos palabras, no es tanto rechazar el pensamiento y el lenguaje (una respuesta que, por cierto, seguiría siendo dualista), como admitir la existencia de una pluralidad de sistemas descriptivos y disponer de la suficiente libertad como para emplearlos en función de la situación. Como diría el mismo Dōgen, ¡más que eliminar los conceptos, deberíamos liberarlos! algo que, obviamente, exige el abandono previo de todo tipo de expectativas.

Y con ello no estoy tanto criticando los argumentos presentados en la Primera Parte como subrayando la necesidad de matizarlos.

No tengo las mismas reservas con respecto a los últimos capítulos que no tendría inconveniente alguno en dejar tal cual, aunque sí quisiera, no obstante, subrayar de nuevo la fundamental importancia del capítulo 6, titulado «La deconstrucción del dualismo», un capítulo que, si bien desempeña un papel esencial en el conjunto de la obra, también puede ser leído aisladamente.

Hay lectores que han tenido problemas con algunas de las citas traducidas ya que, al parecer, son más ambiguas de lo que yo suponía, aunque debo decir, en este sentido, que mis habilidades lingüísticas –¡o, mejor dicho, mi falta de ellas!– me han obligado a recurrir a citas procedentes de tradiciones y lenguajes muy diferentes, aunque sea consciente de la repercusión negativa de este hecho en el conjunto del libro. En aquellos casos en que me he centrado en una determinada tradición –como ocurre especialmente en el capítulo 3, que se ocupa fundamentalmente del primer capítulo del Tao Tê King–, he cotejado mi versión con la de eruditos más especializados en esos campos.

Tal vez quienes hayan leído Lack and Transcendence: The Problem of Death and Life in Psychotherapy, Existentialism and Buddhism, publicado el año pasado por Humanities Press, se pregunten por las relaciones existentes entre ambos, pero debo decir que se trata de dos libros muy distintos –aunque, en cierto modo, relacionados–, porque el capítulo 4 de este libro, en el que indagamos los motivos por los cuales nuestra mente busca siempre un «hogar» seguro, prefigura el tema central de Lack and Transcendence, la sensación de ausencia de identidad del yo. Bien podríamos decir, en este sentido, que ese libro constituye el desarrollo natural de éste y que ambos se complementan mutuamente.

Estoy muy agradecido a Keith Ashfield y Humanities Press por su renovado interés en este libro y por haberse preocupado en llevar a cabo una edición más económica. Exceptuando alguna corrección tipográfica, el texto permanece igual. Sólo me resta decir que espero que lo expuesto aquí anime a otros eruditos a mejorarlo y, lo que resulta todavía más importante, que aliente a los lectores a ir más allá de su propia sensación de dualidad sujeto-objeto.

INTRODUCCIÓN

Pues bien, al verse uno a sí mismo en el momento mismo de la visión, se verá a sí mismo –o, mejor dicho, se encontrará consigo mismo y se sentirá a sí mismo– tal como decíamos. Pero bien puede ser que ni siquiera habría que decir «verá» y «objeto visto» si es que hay que hablar de lo visto y del vidente como dos cosas y no ¡audacia es decirlo! de ambos como de una sola cosa. Pues bien, en aquel momento, el objeto visto no lo ve el vidente, ni lo discierne, ni se representa dos cosas, sino que, como transformado en otro y no siendo él mismo ni de sí mismo, es anexionado a aquél y, de hecho, pertenece a aquél, es una sola cosa con él, como quien hace coincidir centro con centro. Porque también en el caso de los centros se verifica que, mientras coinciden, son uno solo; son dos cuando se separan. Pues así ahora nosotros hablamos de aquél como de otro y por eso es inefable aquel espectáculo. Porque ¿cómo podría uno anunciar a aquél como si fuera otro siendo así que allí cuando contempla no lo verá como otro sino como una sola cosa consigo mismo?

Plotino, Sexta Enéada IX, 10

Y, por si acaso nos olvidamos del punto principal, Plotino lo repite una frase más abajo: «No hay dos; el espectador es uno con lo contemplado; no se trata de una visión global sino de una unidad aprehendida».1 No existe afirmación filosófica o religiosa más provocadora ni contraintuitiva que la que habla de la ausencia de dualidad entre el vidente y lo visto, una afirmación a la que no es ajena la tradición occidental. Místicos tan renombrados como Meister Eckhart, Jakob Boehme y William Blake, por nombrar sólo unos pocos, han expresado de manera incuestionable su total convencimiento de que esta experiencia es más real que nuestra habitual experiencia dualista. Los filósofos, por su parte, no han solido ser tan claros, aunque pensadores como Spinoza, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Bergson y Whitehead (una lista a la que luego agregaré contemporáneos como Nietzsche, Heidegger y tal vez Wittgenstein) también parecen haberse referido, de un modo explícito o implícito, a la no-dualidad entre sujeto y objeto. Pero esta renuencia de los filósofos no debe sorprendernos porque las personas religiosas pueden permitirse afirmaciones basadas exclusivamente en sus creencias o en su experiencia, mientras que los filósofos, por su parte, se ven obligados a justificar sus asertos. ¿Cuáles son las razones que podrían aducirse para justificar una afirmación tan extraordinaria cuya misma naturaleza, según el mismo Plotino, dificulta incluso su descripción? No resulta sorprendente, pues, que la corriente principal de la tradición intelectual occidental haya mantenido una actitud ciertamente esquiva a este respecto. En cualquiera de los casos, no obstante, la afirmación de la ausencia de dualidad entre sujeto y objeto –al igual que la tradición mística en que se enmarca– ha sobrevivido de manera subterránea a pesar de las burlas y ataques a los que, en ocasiones, se ha visto sometida.

El mundo contemporáneo está orgulloso de su pragmatismo, lo cual significa, entre otras muchas cosas, que la mayor parte de los filósofos consideran que, finalmente, hemos superado las especulaciones abstractas de la metafísica y consideran que somos más críticos con nosotros mismos y utilizamos el lenguaje de un modo mucho más elaborado. Pero también debemos señalar que, si bien la metafísica tradicional está muerta, en última instancia resulta imposible sustraerse a ella porque tiene que ver con nuestra comprensión básica acerca de la naturaleza del mundo y, de una u otra manera, condiciona nuestra actitud hacia el mundo «en» que estamos inmersos. La única posibilidad que tenemos de «trascender» la metafísica consiste en «olvidarnos» de esa comprensión y no prestar atención a los presupuestos filosóficos que sustentan nuestra visión del mundo y de nosotros mismos. Estamos tan deslumbrados por los éxitos alcanzados por las ciencias físicas –originalmente derivadas de la metafísica– que estamos ansiosos de devolverle el regalo y aspiramos a fundamentar nuestra metafísica en las ciencias naturales. Pero lo cierto es que la visión científica y dual del mundo –una visión diametralmente opuesta a la que afirma la no-dualidad entre el vidente y lo visto– se asienta en presupuestos metafísicos originarios de la Grecia de Platón y, sobre todo, de Aristóteles. En este sentido, debemos señalar que la tradición griega era rica en paradigmas y también merece la pena recordar que, por más inevitable que pueda parecernos hoy en día, la visión aristotélica del mundo no era la única posible. Como luego veremos, destacados pensadores anteriores a Plotino –como Pitágoras, Heráclito, Parménides y hasta el mismo Platón, según cómo lo interpretemos– eran más proclives que Aristóteles a la metafísica no-dual y lo que pensaban a este respecto todavía puede tener significado para nosotros.

Pero mi preocupación fundamental no gira –por más veces que nos refiramos a ella– en torno al desarrollo de la tradición filosófica occidental. Es cierto que la semilla de la no-dualidad entre el sujeto y el objeto ha sido sembrada muchas veces en Occidente, pero no lo es menos que nunca ha caído en suelo fértil, porque contrastaba demasiado con los vigorosos brotes que han acabado germinando en la ciencia y la tecnología modernas. En la tradición oriental –y, en particular, en las fértiles tierras intelectuales de India y China– nos encontramos con una situación muy diferente. Allí, las semillas de la no-dualidad entre el vidente y lo visto no sólo arraigaron sino que acabaron dando origen a una amplia variedad de especies filosóficas (tan diversa que algunos no dudarían en calificar de selva) cuyo exotismo las hace sumamente atractivas para muchos occidentales porque parecen traer consigo la promesa de frutos de los que carecemos al tiempo que los anhelamos. Con ello no estoy diciendo que todos los sistemas orientales afirmen la no-dualidad entre el sujeto y el objeto, pero resulta muy significativo que los tres más influyentes –el budismo, el vedānta y el taoísmo– así lo hagan.

Debo comenzar señalando que ninguno de esos tres sistemas rechaza de plano el mundo dualista «relativo» con el que tan familiarizados nos hallamos y que terminamos confundiendo con el «sentido común», el mundo en tanto que colección de objetos discretos que interactúan causalmente en el espacio y en el tiempo. Lo que estos sistemas afirman, por el contrario, es la existencia de una forma no-dual de experimentar el mundo, una modalidad más real y elevada que la modalidad dualista que los occidentales damos por sentada. La diferencia entre la visión no-dual y la visión occidental contemporánea (aunque, dada su extraordinaria difusión, mal podemos seguir calificándola de occidental) es que ésta ha construido su metafísica centrándose exclusivamente en la experiencia dual, mientras que aquélla reconoce el significado profundo de la experiencia no-dual y asienta en ella sus categorías metafísicas.

Pero no adelantemos acontecimientos, porque una de las cosas que este libro pretende demostrar es precisamente que el budismo, el vedānta y el taoísmo basan sus visiones del mundo en la experiencia de la no-dualidad entre el sujeto y el objeto. Es por ello por lo que también prestaremos atención a las discrepancias existentes entre estos sistemas (e incluso entre los distintos sistemas budistas), diferencias que, por otra parte, se han visto más subrayadas que sus evidentes similitudes, tal vez porque aquéllas proporcionan más tema de discusión. Lo lamentable, en todo caso, es que la no-dualidad entre el sujeto y el objeto no ha recibido la atención filosófica que merece ni siquiera dentro del ámbito de la filosofía oriental. Es esa extraordinaria afirmación, tan esencial a esos sistemas y tan ajena a lo que nos dicta el sentido común, la que ha despertado nuestro interés y nos obliga a afrontar el escollo que veremos a continuación.

Según esos sistemas, la naturaleza no-dual de la realidad sólo se revela en la experiencia de no-dualidad a la que se denomina iluminación o liberación (nirvāṇa, mokṣa, satori, etcétera) pero, por más que reciba nombres diferentes e incluso se describa de formas muy distintas, toda su metafísica gira en torno a ella. A diferencia de lo que ocurre en el caso de la filosofía occidental, que prefiere reflexionar sobre la experiencia dualista accesible a todo el mundo, las afirmaciones epistemológicas y ontológicas de los sistemas orientales suelen referirse a una experiencia contraintuitiva que sólo resulta accesible a aquellos pocos que están dispuestos a emprender el riguroso camino necesario para alcanzarla. Y con ello no estamos diciendo que sus afirmaciones no sean empíricas, sino tan sólo que se hallan arraigadas en una evidencia que resulta difícilmente accesible, lo cual, dicho sea de paso, explica también la gran dificultad para evaluarlas. Ya Plotino llamó nuestra atención sobre un rasgo distintivo de la experiencia no-dual –que coincide punto por punto con las descripciones orientales de la iluminación– y que se refiere al hecho de que esa experiencia no puede alcanzarse ni ser comprendida de manera exclusivamente conceptual. Y ello es así porque nuestro conocimiento conceptual es dualista al menos en dos sentidos diferentes: es un conocimiento que posee un sujeto sobre algo y es un conocimiento que debe discriminar una cosa de otra para acabar afirmando algún atributo sobre alguna cosa. Luego hablaremos del isomorfismo existente entre nuestros procesos y pensamientos conceptuales y la estructura lingüística sujeto-predicado. Porque hay que decir que la naturaleza dualista del conocimiento conceptual implica que la auténtica experiencia no-dual se encuentra más allá de toda filosofía y de toda afirmación ontológica. Y en ese punto surge la siguiente pregunta ¿se basan todas esas filosofías en la misma experiencia no-dual?

En el momento mismo de la experiencia no existe filosofía alguna pero, en el caso de que uno quisiera «dar un paso atrás» y describir lo que ha experimentado, es posible hacerlo de maneras tan diferentes que el mismo sustrato fenomenológico sirva para elaborar ontologías diametralmente opuestas. Esta discrepancia, precisamente, es la que ha motivado este estudio.

El hecho de que la no-dualidad sea tan incompatible con nuestra experiencia habitual –o, como suele decir el no-dualista, con nuestra forma habitual de comprender la experiencia– explica la dificultad de aprehender exactamente lo que alguien quiere decir cuando afirma, por ejemplo, que la percepción es o puede ser no-dual. Ésta es, precisamente, la preocupación fundamental del capítulo 1, que se centra la clarificación de todas esas afirmaciones. Con ello no quiero decir que la tesis dualista resulte menos problemática –ya que la relación existente entre sujeto y objeto siempre ha representado un gran problema epistemológico, tal vez el problema filosófico por excelencia–, sino tan sólo que parece estar más de acuerdo con el sentido común. Según los sistemas filosóficos orientales no-duales, la experiencia de la no-dualidad resulta muy difícil de comprender porque, si la comprendiéramos, estaríamos iluminados, lo cual no es «comprender» en el sentido corriente, sino una experiencia que se ve imposibilitada por el mismo filosofar. Desde esa perspectiva, hasta el mismo intento filosófico de aprehender conceptualmente la no-dualidad es dualista y, en este sentido, contraproducente. De hecho, el mismo impulso que nos lleva a filosofar puede ser considerado como una reacción a la escisión entre sujeto y objeto, en el sentido de que la filosofía se origina en la necesidad del sujeto alienado del comprenderse a sí mismo y de comprender la relación que mantiene con el mundo objetivo en el que se halla inmerso. Desde el punto de vista de los «sistemas no-dualistas» que vamos a considerar –el budismo (especialmente el mahāyāna), el vedānta (particularmente el advaita) y el taoísmo– la filosofía no puede aprehender la fuente de la que emana ya que, para ello, se requiere de una praxis y, en este sentido, toda tentativa intelectual de entender la no-dualidad debe ser reemplazada por las técnicas meditativas que, según se dice, catalizan la experiencia inmediata de la no-dualidad. Es evidente que el cambio de perspectiva que va de la mera comprensión conceptual a la experiencia meditativa se encuentra más allá del alcance de esta obra, como también lo está más allá de toda filosofía. A pesar de la insistencia de esos sistemas en la inadecuación última de toda filosofía –lo cual significa, entre otras cosas, que esos sistemas no tienen nada que ver con lo que los occidentales entendemos como filosofía–, no han dejado de realizar afirmaciones muy concretas acerca de diferentes aspectos de la experiencia no-dual sobre la que se asienta este libro.

En las siguientes páginas emprenderemos un viaje hermenéutico orientado a configurar una «doctrina esencial» de la no-dualidad. Déjenme subrayar también que, aunque se trata de un proyecto muy ambicioso que incluye muchas referencias a teorías occidentales contemporáneas, no pretende demostrar de un modo supuestamente objetivo y riguroso que nuestra experiencia es o puede ser no-dual. Lo único que pretendo, por el contrario, es elaborar una teoría que integre un gran número de afirmaciones filosóficas dispares y sirva de posible interpretación sistemática de todas ellas.

Semejante enfoque es coherente con la actitud de las tradiciones orientales que examinaremos. Debo decir que la mayor parte de las citas presentadas no son tanto argumentaciones como asertos, una actitud que, por otra parte, no es atípica en este tipo de literatura, en el sentido de que, en la época en que fueron formuladas, se esperaba que fueran recibidas con una actitud de aceptación reverente por aquéllos que ya estaban comprometidos con cada una de esas tradiciones. Porque hay que decir que, en ciertas ocasiones, un mahāvākya (gran enunciado) –como «Eso eres tú» o «la mente es el Buddha», por ejemplo– basta para precipitar la realización de la experiencia de no-dualidad en aquellas personas cuyas mentes han alcanzado el grado de madurez adecuado (normalmente como resultado de la meditación). Por otra parte, tampoco suelen ofrecerse demostraciones lógicas de la posibilidad de la experiencia no-dual. Las Upaniṣads incluyen muchas afirmaciones acerca de la naturaleza de ātman y Brahman y analogías para ayudarnos a entenderlas, pero ningún argumento, algo, por otra parte, comprensible porque, al igual que ocurre con los textos clásicos del taoísmo, son «prefilosóficos». Y, aunque Śaṅkara pretendió, mucho más tarde, argumentar y sistematizar estas afirmaciones, su intento suele limitarse, no obstante, a criticar otras interpretaciones y defender la adecuación de su versión a los Vedas y a la experiencia. El canon pāli no ofrece ninguna demostración de la posibilidad de escapar del saṁsāra. Aunque muchas de las formulaciones doctrinales del Buddha son filosóficamente muy sutiles, evitó cuidadosamente describir el estado de nirvāṇa, aunque lo caracterizó como el final del sufrimiento y el deseo. Mucho más tarde, el filósofo yogācāra Asaṅga señaló que sólo existen tres formas válidas de demostrar el idealismo transcendente y, en mi opinión, esto mismo puede aplicarse también a la no-dualidad. La primera de ellas consiste en la experiencia directa de la realidad (no-dualidad) por parte de quienes han despertado a ella; en segundo lugar, hay que mencionar el testimonio escrito u oral de los budas (u otras personas iluminadas) sobre su experiencia; y, en tercer y último lugar, la experiencia (de no-dualidad) que tiene lugar durante el samādhi profundo de la meditación, cuando «el concentrado ve las cosas tal y como realmente son».2 Es innecesario decir que el escéptico, obviamente, no acepta ninguna de ellas, porque la tercera –la experiencia meditativa– puede ser fácilmente criticada como anormal y probablemente ilusoria, mientras que la segunda constituye una apelación al criterio de autoridad que resulta inaceptable en tanto que evidencia filosófica y, desde otro punto de vista, representa una reiteración de la primera. De este modo, todos los argumentos que pueden esgrimirse para justificar la no-dualidad acaban reduciéndose a la experiencia directa de la no-dualidad (ya sea propia o de otra persona en quien confiemos).

W.T. Stace ha señalado que el «orden divino» es «completamente diferente» al orden natural.3 Pero, por más que esto pueda ser aplicado al misticismo occidental, no es ésa la visión que sostienen las filosofías no-dualistas que vamos a considerar porque, según ellas, si bien es posible comprender la naturaleza del mundo fenoménico dualista desde la «perspectiva» de la experiencia no-dual, no ocurre lo mismo en el caso contrario. El Buddha no describió el nirvāṇa, porque el nirvāṇa no puede ser comprendido desde la perspectiva de alguien que todavía se halla atrapado en el saṁsāra, pero la experiencia del nirvāṇa conlleva la plena comprensión del funcionamiento del saṁsāra (como, por ejemplo, el «origen interdependiente» [pratītya-samutpāda] de todas las cosas). De hecho, según el budismo pāli, el nirvāṇa conlleva la comprensión profunda del funcionamiento del saṁsāra, la comprensión del modo en que el deseo y la ilusión dan lugar al renacimiento, porque ése es el único camino para escapar del ciclo mecánico del nacimiento y de la muerte. Śaṅkara estaría de acuerdo en que mokṣa –la realización de que «yo soy Brahman»– revela la auténtica naturaleza de los fenómenos como māyā (la ilusión) y, en consecuencia, hasta tanto no se alcance ese estado de liberación, uno se halla deslumbrado por māyā y confunde lo irreal con lo real. Desde la perspectiva taoísta, por su parte, la realización del Tao permite comprender la naturaleza de «las diez mil cosas», pero aunque existan parábolas y analogías relativas a algunas de las características del Tao (y del sabio, del hombre del Tao), no conozco el menor intento serio de tratar de demostrar su existencia.

El hecho de que los fenómenos aparentemente dualistas pueden ser comprendidos desde la perspectiva de la no-dualidad, pero no viceversa, parece deberse a la misma naturaleza de la comprensión. Aquí también resulta aplicable lo que comenta Sebastian Samay a propósito de la filosofía de Karl Jaspers:

A diferencia de lo que ocurre con la ciencia, que se ocupa de los objetos que están en el mundo, la filosofía aspira a penetrar en la unidad de todas las cosas y remontarse a su origen fundamental. Consecuentemente, no puede existir nada ajeno al objeto filosófico desde donde pueda «comprenderse». Los objetos externos dependen lógicamente de él, pero él no depende de nada. Los pensamientos y afirmaciones sobre tal «objeto» son necesariamente autorreflexivos y, aunque basamos todas nuestras explicaciones haciendo referencia a él, ese objeto es autoexplicativo y carece de referencia externa.4

Podríamos reformular todo esto diciendo que, desde la «perspectiva» de la no-dualidad –es decir, después de haber experimentado la no-dualidad– uno puede comprender la naturaleza ilusoria de la experiencia dual y el modo en que emerge esa ilusión, pero no viceversa. No existe ningún argumento que pueda servirse de las premisas de la experiencia (o de la comprensión de la experiencia) dualista habitual para demostrar de un modo fehaciente la realidad de la experiencia no-dual. Toda filosofía supone un intento de comprender nuestra experiencia, pero el problema fundamental con el que tropezamos en el caso que estamos considerando no reside tanto en el tipo de experiencia que debe ser «explicado» como en el tipo de experiencia que aceptamos como fundamental. El epistemólogo occidental suele centrarse exclusivamente en los datos proporcionados por la experiencia dual, al tiempo que desdeña otras modalidades (como, por ejemplo, el samādhi) como absurdas aberraciones filosóficas. Los epistemólogos orientales, por su parte, han puesto el acento en las distintas experiencias «paranormales», como el samādhi, los sueños y lo que ellos consideran la experiencia de la liberación. El primer enfoque admite la validez de la dualidad al tiempo que menosprecia la no-dualidad como ilusoria, mientras que el último subraya la importancia de la no-dualidad y desdeña la dualidad como una interpretación más común pero no, por ello, acertada de la experiencia. Y, puesto que se trata de una cuestión de premisas, no existe, en este nivel, ningún criterio neutro ni objetivo que pueda ayudarnos a valorar estas dos visiones. De hecho, hasta el mismo concepto de «criterio objetivo» resulta, en este sentido, cuestionable, porque nuestra elección dependerá, en última instancia, de prejuicios culturales. Quienes han crecido en el seno de las tradiciones orientales clásicas son más proclives a admitir la verosimilitud de la no-dualidad mientras que, quienes han sido educados en la tradición occidental, se muestran más escépticos a ese respecto y prefieren «explicar» la no-dualidad en términos que les resulten más familiares como ocurre, por ejemplo, con la explicación dada por Freud al «sentimiento oceánico» en tanto que recuerdo de experiencias intrauterinas. El típico escepticismo occidental de que sólo existe un tipo de experiencia verdadera se asienta en una noción postaristotélica demasiado arraigada como para poder ser reconocida con facilidad, ya que recurre a argumentos basados en una sola modalidad de experiencia para concluir que sólo esa modalidad es verdadera.

Nuestro estudio está dividido en dos partes. La primera de ellas tiene por objeto extraer afirmaciones procedentes de las principales tradiciones no-dualistas –el budismo, el vedānta y el taoísmo– con la intención de esbozar una «doctrina esencial» de la no-dualidad. El proceso de selección que hemos utilizado en esta Primera Parte es asistemático y no duda en recurrir a ciertas afirmaciones y argumentos que nos proporcionan comprensiones útiles, al tiempo que ignora otras. Así es como llegamos a bosquejar una teoría acerca de la naturaleza de la experiencia no-dual que también explica la «ilusoriedad» de nuestra forma habitual de comprender la experiencia. Pero todo esto no debe llevarnos a desdeñar las discrepancias existentes entre los distintos sistemas no-duales, especialmente entre el budismo mahāyāna y el vedānta advaita. Es por ello por lo que, en la Segunda Parte, damos un paso atrás y utilizamos la teoría esencial esbozada en la Primera Parte como trampolín desde el que tratar de resolver los desacuerdos. Entonces es cuando realmente nos daremos cuenta de que la misma experiencia fenomenológica puede verse sometida a descripciones diferentes y aun contradictorias.

En esta Introducción utilizamos el término no-dualidad para referirnos estrictamente a la no-dualidad existente entre el vidente y lo visto y, desde una perspectiva más amplia, a la que existe entre el sujeto y el objeto. Esa no-dualidad es mi preocupación fundamental, aunque ello no significa que sea la única posible. De hecho, existen, al menos, cinco acepciones diferentes, aunque muy estrechamente relacionadas, de la no-dualidad (tres de las cuales desarrollamos más detenidamente en la Primera Parte). El capítulo 1 se ocupa de determinar el marco de referencia de nuestro estudio centrándose en el papel desempeñado por esas tres no-dualidades dentro del ámbito del budismo, del vedānta y del taoísmo. En él se demuestra su prevalencia, su importancia y las relaciones que sostienen entre ellas, particularmente en lo que respecta a la tercera no-dualidad entre el sujeto y el objeto, entre uno mismo y los demás, entre mi conciencia y el mundo en el que «yo» estoy «inserto». En el resto de los capítulos de la Primera Parte nos ocupamos de investigar el significado de la no-dualidad en el ámbito de distintas modalidades de nuestra experiencia, como la percepción, la acción y el pensamiento, respectivamente. ¿Cómo podemos comprender la afirmación de que cada una de ellas es realmente no-dual?

Existe un consenso general acerca del hecho de que la percepción no es un acto simple sino complejo (sa-vikalpa) ya que, para organizar e interpretar los perceptos, es necesario el concurso de diversos procesos mentales. La práctica meditativa, no obstante, puede permitirnos llegar a discernir un percepto puro ajeno a esos otros procesos y experimentarlo en sí mismo tal cual es (nir-vikalpa), sin la distinción que normalmente hacemos entre el objeto percibido y el sujeto que es consciente de él. Como afirma The Awakening of Faith, un importante texto mahāyāna: «desde el origen sin comienzo, la forma corporal y la mente han sido no-duales».5 Luego discutiremos el significado de esta afirmación, centrándonos especialmente en los ámbitos de la audición y de la visión, y trataremos de ubicarlo dentro del contexto de las teorías epistemológicas occidentales en tanto que una versión alternativa del fenomenismo. Por último, reseñamos dos recientes experimentos psicológicos realizados dentro del campo de la meditación que parecen proporcionar un cierto apoyo empírico a la posibilidad de la percepción no-dual.

Algo parecido podríamos también decir en el caso de la acción. Nuestra experiencia habitual de la acción es dualista –en el sentido de que tenemos la sensación de un «yo» que ejecuta la acción–, porque la realizamos para alcanzar un determinado objetivo. Los correlatos, en este caso, de la división tripartita de la percepción en el perceptor, el acto de la percepción y lo percibido, son el agente, la acción y el objetivo de la acción. Así, al igual que, en el caso de la percepción, el pensamiento se superpone al percepto, en este caso, la intención mental se «solapa» a la acción y genera la ilusión de un agente separado. No obstante, sin tal superposición del pensamiento no sería posible experimentar diferencia alguna entre el agente y el acto, o entre la mente y el cuerpo. La acción no-dual es espontánea (porque está despojada de toda intención objetivadora), sin esfuerzo (porque no tiene que ver con un «yo» cosificado que deba esforzarse en alcanzar nada) y «vacía» (en el sentido de que uno se halla tan plenamente inmerso en la acción que no existe la menor conciencia dualista de la acción). Esta perspectiva se deriva de la explicación del significado de wei-wu-wei, la paradójica «acción de la no-acción» propia del taoísmo, y es utilizada para interpretar el enigmático primer capítulo del Tao Tê King. También hay que decir que esta visión concuerda con el énfasis que la moderna filosofía de la mente pone en la intención como aquello que consolida y mantiene la sensación de identidad.

Esta visión de la percepción no-dual y de la acción no-dual parecen sugerir que el proceso del pensamiento constituye una especie de interferencia. Dado también el énfasis que ponen las tradiciones no-duales en la meditación, uno podría extraer la errónea conclusión de que todo el problema reside en el pensamiento, pero hay que decir que ése no es, en modo alguno, el caso. De la misma manera que los procesos del pensamiento pueden eclipsar la naturaleza de la percepción y de la acción, la verdadera naturaleza no-dual del pensamiento se ve también oscurecida por sus relaciones con la percepción (que hipostatiza los perceptos en objetos) y con la acción (que atribuye intenciones a la acción). Así pues, también en este caso es ilusoria la noción tripartita de un pensador que piensa pensamientos y existe una alternativa no-dual. Podríamos suponer la existencia de un pensador que sirviese de eslabón causal entre los distintos pensamientos para explicar el modo en que uno da lugar al siguiente pero, de hecho, no existe tal vínculo. El pensamiento no-dual nos permite experimentar el surgimiento y la desaparición de cada pensamiento de un modo espontáneo sin hallarse «determinado» por pensamientos anteriores. Son muchos los escritores, compositores e incluso científicos según los cuales la fuente de la creatividad se asienta en ese tipo de pensamiento en el que «las ideas van y vienen por sí solas». Esta visión también nos proporciona una perspectiva muy fructífera para interpretar las obras tardías de Martin Heidegger. Así, en la última sección del capítulo 4 sugerimos que «el sendero» de Heidegger se entiende mejor desde la perspectiva del pensamiento no-dual y señalamos que la no-dualidad de la conciencia y del mundo es el tema central de los ensayos más importantes de su época post-Kehre (giro o reversión).

El breve resumen con el que concluimos la Primera Parte trata de integrar esos tres estudios en una cuarta no-dualidad que bien pudiéramos denominar la no-dualidad entre los fenómenos y el Absoluto o, mejor dicho, la no-dualidad entre la dualidad y la no-dualidad, el mismo enfoque, en suma, que sostiene el mahāyāna al decir que saṁsāra es nirvāṇa. Sólo existe una única realidad –este mundo, aquí y ahora–, pero este mundo puede ser experimentado de dos maneras diferentes. Saṁsāra es el mundo relativo y fenoménico tal y como lo experimentamos, un mundo que consideramos erróneamente como un agregado de objetos discretos (entre los que se incluye el «yo») que interactúan causalmente en el espacio y el tiempo. Nirvāṇa es ese mismo mundo tal y como es en sí mismo, un mundo que integra de manera no-dual el sujeto y el objeto en una totalidad. El hecho de que podamos «interpolar» la experiencia no-dual para explicar la dualidad, pero no viceversa, sugiere que nuestra sensación habitual de dualidad se debe a la superposición o interacción entre los perceptos, las acciones y los pensamientos no-duales. El problema parece ser que estas tres funciones se interfieren mutuamente, oscureciendo de este modo su naturaleza no-dual. Los objetos materiales del mundo externo son perceptos no-duales que se ven objetivados por los conceptos que se le superponen. La acción dual se debe a la superposición de las intenciones sobre la acción no-dual. Los conceptos y las intenciones son duales a causa de que el pensamiento está más preocupado por los perceptos y las acciones que por experimentarse a sí mismo tal y como es.

La Segunda Parte se ocupa de defender esta teoría esencial considerando las diferencias ontológicas que presentan los sistemas no-duales que, dicho sea de paso, constituyen el principal obstáculo que debe sortear un estudio de este tipo. El capítulo 5 considera que los tres grandes sistemas de la filosofía india –el sāṅkhya-yoga, el budismo y el vedānta advaita– representan las tres principales formas de entender la relación existente entre el sujeto y el objeto. Y, aunque el dualismo radical del sāṅkhya-yoga resulte insostenible, existen factores muy diversos que parecen sugerir que las afirmaciones realizadas por el budismo y el vedānta advaita resultan, de hecho, sumamente compatibles. El capítulo 6 –en mi opinión, el más importante del libro– analiza minuciosamente las cinco discrepancias principales existentes entre el budismo y el vedānta advaita: ausencia de yo frente a Yo, devenir frente a substancia, impermanencia frente a permanencia, causalidad frente a no causalidad y «todo es camino» frente a «no existe ningún camino». En cada uno de los casos, el enfoque no-dual nos lleva a concluir que el aparente conflicto superficial de categorías oculta un acuerdo mucho más profundo en torno a la fenomenología de la experiencia no-dual. Cuando uno trata de describir la experiencia no-dual en las categorías del lenguaje dualista se encuentra naturalmente ante la alternativa de negar el sujeto o negar el objeto, una decisión de la que depende el resto de las discordancias. Pero hay que decir que, más importante aún que elegir entre la negación del sujeto o la negación del objeto, es su rechazo común de cualquier posible separación entre el yo y el no-yo. La última sección del capítulo 6 emplea las conclusiones con respecto al tiempo y la causalidad para refutar la crítica radical de la filosofía occidental realizada por Derrida y señalar que su deconstrucción es incompleta porque no es lo suficientemente radical y no llega a deconstruirse a sí misma, con lo cual pierde la oportunidad de «abrirse» de manera no conceptual a algo muy diferente.

En los capítulos 7 y 8 hemos tratado de utilizar nuestra «teoría esencial de la no-dualidad» y aplicarla a dos ámbitos muy diferentes. En el primero de ellos, empleamos la analogía «mente-espacio» para tratar de demostrar que una determinada experiencia fenoménica puede dar lugar a descripciones incompatibles y proporcionar así una explicación a las divergencias existentes entre los grandes sistemas interpretativos de la filosofía india. En el capítulo 8, por su parte, abordamos, desde la perspectiva no-dualista, los dos grandes problemas filosóficos suscitados por la Bhagavad Gītā, los vínculos entre los distintos mārgas (caminos espirituales) y la relación existente entre el Absoluto personal (saguṇa Brahman, Dios) y el Absoluto impersonal (nirguṇa Brahman, Deidad).

Nuestro estudio concluye considerando muy brevemente las implicaciones de la no-dualidad entre sujeto y objeto en tres importantes ámbitos filosóficos: la ética, la estética y la teoría social. Hay que decir, en este sentido, que la experiencia no-dual subvierte los cimientos mismos de la ética, al negar la existencia ontológica del ego y, más radicalmente, al cuestionar todos los códigos morales como superposiciones ilusorias. La no-dualidad también nos permite contemplar con nuevos ojos la experiencia estética porque, como señaló Schopenhauer, en última instancia resulta difícil diferenciar entre las experiencias estéticas y las experiencias «espirituales». Finalmente acabamos reflexionando en las implicaciones sociales de nuestro estudio, porque «el mismo dualismo que reduce las cosas a objetos de conciencia opera también en el humanismo que reduce la naturaleza a materia prima para la humanidad».6

Esta introducción no puede concluir sin una disculpa. Hace ya más cincuenta años, Otto Rank dejó provisionalmente de escribir aduciendo: «¡hay ya demasiada verdad en el mundo, un exceso de producción que no parece poder consumirse!». ¿Qué es lo que diría hoy en día? No deberíamos, pues, escribir un libro sin una apologia pro vita sua, sin tratar de justificar su necesidad más allá del mundo estrictamente académico. En este sentido, creo que este libro no sólo contribuye a la comprensión de las filosofías orientales sino que también espero que la crítica al dualismo sujeto-objeto puede ayudarnos a trascender las categorías dualistas que, desde Aristóteles, han determinado el desarrollo de la civilización occidental.

La filosofía occidental de hoy en día se halla dividida entre aquéllos que consideran que la ciencia y su preocupación por la objetividad –un intento, por otra parte, esencialmente dualista– constituye la única modalidad posible de experiencia cognitiva, y quienes la contemplan como un modelo que debe ser adecuadamente justificado y emulado. Algunos de los pensadores más notables de este siglo –como Nietzsche, Wittgenstein y Heidegger, por ejemplo– cuestionaron de modos muy distintos las categorías dualistas, hasta el punto de que sus críticas han sido más influyentes que cualquier visión positiva que tanto ellos como otros hayan podido ofrecernos. A pesar del creciente cuestionamiento de los méritos de la sociedad tecnocrática y del fundamento dualista en que se asienta, no existe acuerdo sobre cuál es la raíz del problema y, en consecuencia, tampoco lo hay sobre las posibles soluciones.

Un modo de cobrar conciencia de nuestros presupuestos consiste en examinar la visión del mundo de otras civilizaciones. En este sentido, las filosofías de India y China constituyen las alternativas más profundas y sutiles, aunque nos presentan una proliferación de sistemas que, si bien comparten ciertas similitudes notables, en otros casos parecen diametralmente opuestas. No obstante, hay que subrayar que su interés por alcanzar otra modalidad de experiencia contrasta poderosamente con la tendencia fundamental de la tradición occidental, que se ha centrado en el análisis y control de la modalidad de experiencia habitual. Lo que resulta más prometedor de los sistemas orientales es que la modalidad alternativa de experiencia que proponen no sólo resulta reveladora sino que también es personalmente liberadora. Pero, apenas la contemplamos con más detenimiento, la similitud superficial existente entre los distintos sistemas orientales parece escurrírsenos de entre los dedos, porque cada uno de ellos caracteriza de forma muy diferente a esa modalidad alternativa de experiencia. Y es precisamente en ese punto donde nuestro estudio resulta más interesante ya que, si logramos demostrar que, bajo el aparente conflicto de categorías ontológicas, existe un acuerdo esencial sobre la naturaleza de la modalidad alternativa de experiencia, nuestra visión experimentaría un cambio radical. En tal caso, no nos hallaríamos en presencia de feudos filosóficos enfrentados sino de un frente unido que debería ser tomado seriamente en cuenta. En mi opinión, el nihilismo que aqueja a la cultura occidental actual nos obliga a no seguir ignorando lo que pueden enseñarnos las principales tradiciones filosóficas de India y China.

primera parte: hacia una teoría esencial

1. ¿CUÁNTAS NO-DUALIDADES EXISTEN?

Es muy posible que no exista, dentro del contexto de la filosofía y el pensamiento oriental, ninguna idea que resulte tan importante –a la vez que ambigua– como la de no-dualidad (advaya y advaita, en sánscrito; gÑis-med, en tibetano; pu-erh, en chino; y fu-ni, en japonés). Se trata de un término que ha sido empleado de modos muy distintos y que incluso posee acepciones diferentes –aunque todas ellas tan relacionadas entre sí que llegan a solaparse– y cuyas diferentes implicaciones nunca han sido adecuadamente clarificadas. Es por ello por lo que, en el presente capítulo, centraremos nuestra atención en el esclarecimiento de las distintas acepciones del término no-dualidad e investigaremos la relación existente entre ellas, con el fin de comprender su importancia relativa dentro de los distintos «sistemas no-duales».

Iniciaremos, pues, la presente sección pasando revista a los diferentes tipos de no-dualidad, que podríamos enumerar como la negación del pensamiento dualista, la no-pluralidad del mundo y la ausencia de toda diferenciación entre sujeto y objeto. En capítulos posteriores dirigiremos nuestra atención a las tres modalidades de no-dualidad citadas, aunque también revisaremos otras modalidades relacionadas con ellas, como la identidad entre los fenómenos y el Absoluto o la equiparación que efectúa el budismo mahāyāna entre saṁsāra y nirvāṇa (que también podría denominarse «no-dualidad entre dualidad y no-dualidad») y la posibilidad de la unión mística entre Dios y el ser humano. Qué duda cabe de que también podríamos hablar de muchos otros tipos de no-dualidad, pero lo cierto es que todos ellos, de un modo u otro, están incluidos en las categorías que hemos seleccionado.

Como sugiere su misma formulación negativa, el término «no-dualidad» sólo cobra sentido con respecto al tipo particular de dualidad que se pretende refutar ya que, como no tardaremos en señalar, cada una de estas negaciones cumple con una doble función soteriológica y ontológica. Porque hay que decir que el término no-dualidad se utiliza, por un lado, para cuestionar la naturaleza ilusoria y, en última instancia, insatisfactoria de nuestra habitual experiencia dualista (o de nuestra comprensión dualista de la experiencia) y para proponer, por el otro, una modalidad no-dual alternativa que se considera superior y más real.

La negación del pensamiento dualista

Es sólo debido a que existe el «ser» que también existe el «no-ser» y, del mismo modo, es el «no-ser» el que nos permite hablar del «ser». Así pues, el sabio no se aproxima a las cosas desde este nivel, sino que trata de reflejar la luz de la naturaleza.

Chuang Tzu1

El primer tipo de no-dualidad que vamos a considerar es el que cuestiona al «pensamiento dualista», es decir, al pensamiento que escinde la realidad en dos categorías contrapuestas, ser y no-ser, éxito y fracaso, vida y muerte, iluminación e ignorancia, etcétera. Y el problema que suscita el pensamiento dualista es que, si bien establece este tipo de distinciones con la intención de elegir una sobre otra, tal disyuntiva, no obstante, resulta, en última instancia, ilusoria porque, en el fondo, ambos extremos son interdependientes y, cuando nos inclinamos hacia uno de ellos, estamos también fortaleciendo inadvertidamente el polo opuesto.

El «mal» sólo existe en relación al «bien» y es con respecto a lo «malo» como nos forjamos una idea de lo «bueno». Por tanto, la noción de «bien» resulta inseparable de la noción de «mal» y, del mismo modo, la noción de «mal» depende también de la noción de «bien».

Nāgārjuna2

Este punto, que parece un tanto abstruso, resulta más patente cuando consideramos, por ejemplo, el caso de la persona que se esfuerza en llevar una vida «pura» porque, según Nāgārjuna, el hecho de tratar de llevar una vida pura aumenta la preocupación por la impureza ya que, para poder albergar pensamientos y acciones puros, será necesario eludir los impuros, lo cual nos obligará a determinar a cuál de ambas categorías pertenecen nuestros pensamientos y nuestras acciones. Y es este tipo de tendencia dicotomizadora de la mente la que nos impide experimentar las situaciones tal y como son, sin adscribirles etiquetas dualistas tales como puro o impuro, bueno o malo, etcétera. El budismo mahāyāna está plagado de advertencias en contra de este tipo de error:

Dānapāramitā [literalmente, la generosidad perfecta o trascendental] significa el abandono... de la dualidad de los opuestos, la renuncia a los conceptos duales de bueno o malo, ser o no-ser, amor u odio, vacío o lleno, concentración o distracción y puro o impuro. Porque es sólo cuando nos desprendemos de ese tipo de conceptos cuando podemos alcanzar el estado en el que se comprende que todos los opuestos están vacíos.

Pensar en términos de ser y no-ser se denomina pensamiento erróneo, mientras que dejar de pensar en tales términos es lo que se denomina, por el contrario, pensamiento correcto. Del mismo modo, pensar en términos de bien y mal es un pensamiento erróneo y no pensar de ese modo es un modo adecuado de pensar. Y lo mismo podríamos decir con cualquier otro tipo de dualidad como felicidad y sufrimiento, principio y fin, etcétera –todo ello pensamiento incorrecto–, mientras que la abstención de esa modalidad de pensamiento constituye el pensamiento correcto.

Hui Hai3

Como el lector –y también, por cierto, el mismo Hui Hai– habrá podido advertir, la cita anterior resulta contradictoria, porque no es posible cuestionar el pensamiento dualista y calificarlo de modalidad errónea de pensamiento sin incurrir en una nueva dualidad, del mismo modo que también es dualista cualquier diferenciación que llevemos a cabo entre dualidad y no-dualidad. Llegados a este punto, habría que decir que «la perfección de la sabiduría (prajñāpāramitā) no debería ser considerada ni desde la perspectiva de la dualidad ni desde la de la no-dualidad».4 No resulta, por tanto, extraño que este tipo de enseñanza resulte paradójica y hasta contradictoria debido, fundamentalmente, a su aparente violación de los principios de la lógica, en particular, del llamado principio de identidad:

–Según el Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra: «quien aspire a alcanzar la Tierra Pura deberá purificar la mente» pero ¿cuál es el significado concreto de la expresión «purificar la mente»?

–Purificar la mente es alcanzar el estado de pureza última.

–¿Y en qué consiste ese estado?

–Ése es el estado que se encuentra más allá de la pureza y la impureza. La pureza es la condición propia de la mente que no se aferra a nada... Experimentar ese estado sin que aparezca la menor noción de pureza es lo que se denomina ausencia de pureza, mientras que alcanzarlo sin renunciar siquiera a ese pensamiento, es hallarse también libre de la ausencia de pureza.

Hui Hai5

Dicho en otras palabras, «la pureza que no es pureza es la auténtica pureza». Y esta paradoja –según la cual A no es A y, por lo tanto, es A– encuentra su formulación más radical en la literatura del ciclo de la prajñāpāramitā. El Sutra del Diamante, por ejemplo, contiene numerosas paradojas de este tipo:

Subhūti –afirmó el Tathāgata–, las denominadas virtudes positivas no son positivas y ésa es la razón por la que se denominan virtudes positivas.

Subhūti, cuando [el Tathāgata] expone el dharma, no está enseñando realmente ningún dharma y es por ello que se dice que está enseñando el dharma.6

Este tipo de paradoja encuentra su expresión filosófica «más pura» en el mādhayamika, cuyo principal sistematizador, Nāgārjuna, insistía en que el Buddha no sustentaba ninguna posición filosófica, sino que su única intención era mostrar que todas las perspectivas filosóficas son contradictorias e insostenibles. Y, si bien en este proceso empleó el término śūnyatā (vacuidad), quienes creen que este término conlleva algún tipo de afirmación positiva acerca de la naturaleza de la realidad, no hacen sino caer en el peor de los extremos: «Los Conquistadores espirituales han proclamado que śūnyatā supone el agotamiento de todas las teorías y visiones; por tanto, quienes proclaman que śūnyatā es una teoría padecen una enfermedad incurable».7 En la medida en que cualquier afirmación formulada desde una determinada posición filosófica niega implícitamente las visiones opuestas, podría parecer que el mādhyamika ha llevado la crítica del pensamiento dualista hasta sus últimas conclusiones filosóficas. Sin embargo, el ch’an (zen) fue un paso más allá y llegó a prescindir incluso de la antifilosofía de Nāgārjuna:

El dharma fundamental del dharma es el no-dharma, y este dharma del no-dharma es, en sí, el dharma. ¿Cómo podríamos, ahora que ha sido transmitido el dharma del no-dharma, considerar que el dharma del dharma es un dharma?

Huang Po8

No existe, por tanto, enseñanza –ni no-enseñanza– que pueda ser transmitida. Es por ello por lo que los maestros ch’an utilizaban métodos tan poco convencionales y tan alógicos para tratar de despertar a sus discípulos, lo cual significa, en el presente contexto, que utilizaban todos los medios a su alcance para que no se aferrasen a ningún tipo de dualidad.

Pero, si la actividad fundamental del razonamiento consiste en moverse entre las afirmaciones y las negaciones, entre el «ser» y el «no-ser», deberemos extender la crítica del pensamiento dualista hasta llegar a abarcar a todo tipo de conceptos.

Nunca podréis alcanzar la iluminación mediante la inferencia, la conceptualización y la cognición. ¡Dejad de apegaros, pues, a las formas mentales! Si hago hincapié en este punto es porque en él radica la esencia de la práctica del zen...

...Debéis llegar a disolver todas vuestras ilusiones [...] las opiniones que sustentáis, los conocimientos mundanos, los conceptos filosóficos y morales, por más elevados que éstos sean, y los dogmas y las creencias religiosas, por no mencionar los pensamientos más intrascendentes y habituales, no son más que meras ilusiones. El término «ilusión», en suma, incluye a todo tipo de pensamientos que podamos concebir y constituye un auténtico obstáculo para la realización de nuestra verdadera naturaleza esencial.

Yasutani9

Esta versión ampliada de la crítica incluye todo tipo de pensamiento, obviando así la distinción establecida por Hui Hai entre el pensamiento correcto y el pensamiento erróneo. Porque el hecho es que las categorías dualistas del pensamiento constituyen el entramado conceptual que, de manera tan persistente como inconsciente, superponemos a nuestra experiencia inmediata de la realidad y con el que terminamos distorsionando nuestras percepciones. La advertencia de Yasutani resulta tan drástica que parece condenar todo proceso mental, pero se trata de una «exageración» cuya verdadera intención no es sino la de resaltar la objeción evidente que puede formularse en contra de este tipo de crítica. Si el problema radica en el pensamiento dualista (en un sentido estricto) o conceptual (en un sentido amplio) ¿cuál es, entonces, la alternativa de que disponemos? ¿Qué tipo de pensamiento nos queda? Si el lenguaje es esencialmente dicotomizador (en el sentido de que escinde al sujeto del predicado/atributo) ¿cómo podemos hablar de un pensamiento no-dual o no-conceptual? ¿Es posible vivir acaso prescindiendo de toda categoría dualista? Y, aunque eso fuera posible ¿sería también deseable? Porque, si bien es cierto que, una vez superada la dualidad, puede seguir hablándose de pensamiento, será necesario, no obstante, explicar la naturaleza de ese pensamiento y justificar su viabilidad. Pero ésta es una objeción que no puede ser resuelta a estas alturas de nuestra investigación y es por ello por lo que remitimos al lector al capítulo 4, en donde volveremos nuevamente sobre el particular.

La no-pluralidad del mundo

Como es allí, es aquí; y como es aquí, también es allí. Quien percibe alguna diferencia entre ambos se condena a vagar de muerte en muerte. Cuando la mente realiza a Brahman, no percibe ninguna multiplicidad. Quien percibe la pluralidad se condena a vagar de muerte en muerte.

Kaṭha Upaniṣad10

La superposición del pensamiento dualista genera una experiencia también dualista del mundo en la segunda acepción del término que hemos citado al comienzo de este capítulo, es decir, en tanto que colección de objetos discretos (entre los que se encontraría el yo) que interactúan causalmente en el espacio y en el tiempo. En consecuencia, la negación del pensamiento dualista conlleva necesariamente la superación de esa manera de experimentar el mundo y nos introduce de lleno en la segunda acepción del término no-dualidad, es decir, que el mundo es no-plural y que las cosas que se hallan «en» él no son, en realidad, cosas diferentes, sino que forman parte de la misma totalidad integral. La relación existente entre estos dos sentidos del término no-dualidad resulta evidente al comienzo de las crónicas de Chun Chou, de Huang Po:

Todos los Budas y los seres conscientes no son sino la Mente Única, ajena a la cual nada existe. Esta Mente carece de principio, es no-nacida, es indestructible, no posee un determinado color y carece de forma o apariencia alguna. A ella no pueden aplicársele las categorías de existencia o de no-existencia y no puede ser concebida en términos temporales como vieja o joven. Carece de dimensiones y trasciende todo límite, medida, nombre, rasgo y comparación. Es, en definitiva, aquello que ya se encuentra ahí antes de que empecéis a pensar sobre ello y caigáis en el error.11