Obras completas E-Book

Raimon Panikkar

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Raimon Panikkar Obras completas
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2016

Seitenzahl: 1017

Beschreibung

Raimon Panikkar (Barcelona, 1918–Tavertet, 2010) es uno de los representantes más destacados del pensamiento intercultural y el diálogo interreligioso. Al final de su vida emprendió la tarea de seleccionar y organizar temáticamente su profusa obra, publicada en varios idiomas. "Estas Obras completas comprenden un lapso de cerca de setenta años durante el cual me he dedicado a profundizar en el sentido de una vida humana más justa y plena. No he vivido para escribir, sino que he escrito para vivir de una forma más consciente y para ayudar a mis hermanos con pensamientos surgidos no solo de mi mente, sino de una Fuente superior que bien puede llamarse Espíritu." El título de este volumen, Religión y Religiones, pretende subrayar la ambigüedad de la palabra "religión", que en singular representa la apertura constitutiva del hombre al misterio de la vida, mientras que en plural se refiere a las diferentes tradiciones religiosas. El hilo conductor de estos escritos es invitar las diversas religiones a realizar una revisión crítica y un esfuerzo mutuo para construir juntas la religión del futuro, que no es la unidad de las religiones sino su armonía. En opinión de Panikkar, ninguna religión goza del monopolio de la Religión. Para ello, hoy más que nunca es necesario redescubrir una de las tareas fundamentales y permanentes de la religión (y de la laicidad, entendida como secularidad sagrada): la tarea de ayudar al hombre a alcanzar su plenitud. El presente tomo de las Obras completas incluye en la Primera parte, además de la obra titulada Religión y Religiones publicada en 1964, diversos artículos que profundizan en el concepto de religión desde distintos puntos de vista y desarrollan algunos aspectos más universales de la religiosidad entendida como dimensión humana.

Leseprobe

OBRAS COMPLETASRAIMON PANIKKAR

TOMOIIRELIGIÓN Y RELIGIONES

PLAN DE LAS OBRAS COMPLETAS DE RAIMON PANIKKAR

Edición a cargo de Milena Carrara Pavan

I. MÍSTICA Y ESPIRITUALIDAD

1. Mística, plenitud de Vida

2. Espiritualidad, el camino de la Vida

II. RELIGIÓN Y RELIGIONES

III. CRISTIANISMO

1. La tradición cristiana

2. Cristofanía

IV. HINDUISMO

1. La experiencia védica. Mantramañjarī

2. El Dharma de la India

V. BUDDHISMO

VI. CULTURAS Y RELIGIONES EN DIÁLOGO

1. Pluralismo e interculturalidad

2. Diálogo intercultural e interreligioso

VII. HINDUISMO Y CRISTIANISMO

VIII. VISIÓN TRINITARIA Y COSMOTEÁNDRICA: Dios-hombre-cosmos

IX. MISTERIO Y HERMENÉUTICA

1. Mito, símbolo y ritual

2. Fe, hermenéutica y palabra

X. FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA

1. El ritmo del Ser. Las Gifford Lectures

2. Pensamiento filosófico y teológico

XI. SECULARIDAD SAGRADA

XII. ESPACIO, TIEMPO Y CIENCIA

RAIMON PANIKKAR

II. Religión y religiones

Edición

MILENA CARRARA PAVAN

Coordinación de la edición en castellano

ANTONI MARTÍNEZ RIU

 

Agradecemos el apoyo y la colaboración de la Fundación Vivarium, sin los cuales esta edición no hubiera sido posible.

 

Este libro ha sido publicado con una subvención de la Dirección del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte.

Título original: Opera Omnia. Mistica e spiritualità. Spiritualità, il cammino della Vita

Traducción: Antoni Martínez Riu; Martín Molinero; Julio Trebolle

Diseño de portada: PURPLEPRINT Creative

Edición digital: José Toribio Barba

Imagen de cubierta: Agustí Penadès

© 2011, Jaca Book SpA, Milán

1.ª edición digital, 2016

ISBN: 978-84-254-3296-5

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com).

Herder

www.herdereditorial.com

ÍNDICE

PRESENTACIÓN

ABREVIATURAS

INTRODUCCIÓN

PRIMERA PARTE

PRIMERA SECCIÓNRELIGIÓN Y RELIGIONES

PRESENTACIÓN

PREFACIO – DEDICATORIA

I. EL PUNTO DE PARTIDA

INTRODUCCIÓN

1. Unidad

2. Diversidad

I. APROXIMACIÓN PSICOLÓGICA

1. Actitud centrípeta

a) Aspecto negativo

b) Aspecto positivo

2. Actitud centrífuga

a) Positiva

b) Negativa

II. DIGRESIÓN DIALÉCTICA

1. La unidad y la pluralidad de las religiones

a) El pensamiento esencialista

b) El pensamiento existencial

c) El pensamiento sustancial y el funcional

2. El gran dilema

II. LA RELIGIÓN

III. ¿QUÉ ES RELIGIÓN?

1. Método

2. La filosofía de la religión

IV. LA NATURALEZA PLURIDIMENSIONAL DE LA RELIGIÓN

1. Dimensión óntico-mística

a) El aspecto óntico

b) El aspecto místico

2. Dimensión dogmático-doctrinal

a) El aspecto dogmático

b) El aspecto doctrinal

3. Dimensión ético-práctica

a) El aspecto moral o ético

b) El aspecto práctico

4. Dimensión emotivo-sentimental

a) El aspecto emocional

b) El aspecto sentimental

5. Dimensión eclesial-sociológica

a) El aspecto eclesial

b) El aspecto sociológico

6. Dimensión corpóreo-cosmológica

a) El factor corpóreo

b) El factor cosmológico

7. Dimensión angélico-demoníaca

a) El aspecto angélico

b) El aspecto demoníaco

8. Dimensión inmanente-trascendente

a) El aspecto inmanente

b) El aspecto trascendente

9. Dimensión eterno-temporal

a) El aspecto temporal

b) El aspecto eterno

III. LAS RELIGIONES

V. CONSIDERACIÓN ESTÁTICA

1. Semejanzas

a) Estructura formal

b) Doctrinas formales

c) Espíritu religioso

2. Divergencias

a) Doctrinas materiales

b) Prácticas cultuales

c) Existencia de hecho

VI. CONVERGENCIA DINÁMICA

1. Factores histórico-culturales

a) Homogeneidad cultural

b) Heterogeneidad religiosa

c) Relatividad histórica

2. Dinamismo histórico-ontológico

a) Consideración inductiva

b) Razonamiento deductivo

VII. EL DESAFÍO DE LA HISTORIA

1. Implicaciones dialécticas

a) Plenitud de la religión

b) Presencia

c) Inmanencia y trascendencia

d) Naturaleza supradoctrinal

e) Misión existencial

2. El significado histórico

VIII. LA RELIGIÓN UNA, SANTA, CATÓLICA Y APOSTÓLICA

EPÍLOGO

SEGUNDA SECCIÓN

I. MEDITACIÓN SOBRE MELQUISEDEC

1. Los hechos

2. La interpretación

BIBLIOGRAFÍA

II. LA ARMONÍA INVISIBLE: ¿UNA TEORÍA UNIVERSAL DE LA RELIGIÓN O UNA CONFIANZA CÓSMICA EN LA REALIDAD?

Introducción

1. Análisis de la intención

Continuación del síndrome occidental

La inevitable investigación

2. Crítica

La cuestión del pluralismo

Los límites internos del logos

Los límites externos de toda teoría

3. La alternativa

La armonía interna

La apertura dialógica

La confianza cósmica del hombre

4. Digresión cultural

5. Conclusión

III. LA RELIGIÓN DEL FUTURO O LA CRISIS DEL CONCEPTO DE «RELIGIÓN». LA RELIGIOSIDAD HUMANA

1. El problema del «futuro de la religión» no es el de la religión del futuro

2. El concepto de «religión» no es aplicable a gran parte de las «tradiciones» religiosas de la humanidad, que pese a esto son otras tantas formas religiosas

3. El concepto de «religión» no es aplicable a gran parte de las ideologías y concepciones «religiosas» del mundo contemporáneo, que no obstante son otras tantas formas religiosas

4. El concepto de «religión» deviene problemático para la mentalidad contemporánea, incluso en el interior de muchas de las religiones tradicionales

5. El concepto tradicional de «religión» en una sociedad pluralista pierde la función de dar sentido a la totalidad de la vida humana y se convierte en hecho privado o en religión de Estado

6. Los conceptos tradicionales de «religión» están en crisis

7. La crisis del concepto de «religión» no se supera con la negación de la religión

8. La palabra «religión» denota un símbolo y no un concepto

9. El símbolo «religión» expresa ante todo un trascendental humano pero también una categoría sociológica

10. La crisis de la consciencia religiosa de la humanidad es parte y a la vez causa de la crisis de la cultura actual

11. La religión del futuro es, ante todo, una religiosidad personal y no una única confesión religiosa

12. La religión del futuro es una religiosidad cosmoteándrica

IV. TODA AUTÉNTICA RELIGIÓN ES CAMINO DE SALVACIÓN

1. El problema fundamental: «fe» y «religión»

2. Unicidad de la fe y diversidad de religión

3. Toda auténtica religión es camino de salvación

4. Presencia escondida, pero real y eficaz

5. La plenitud última de toda religión

6. El sentido de la «conversión»

V. NOVENARIO SOBRE DIOS

1. No se puede hablar de Dios sin un previo silencio interior

2. Es un discurso sui géneris

3. Es un discurso de todo nuestro ser

4. No es un discurso sobre una Iglesia, religión o creencia

5. Es un discurso siempre mediado por alguna creencia

6. Es un discurso sobre un símbolo y no sobre un concepto

7. Es un discurso necesariamente polisémico

8. Tampoco es el único símbolo para significar lo que la palabra dice

9. Es un discurso que desemboca necesariamente en un nuevo silencio

VI. ¿EXISTEN RELIGIONES ANÓNIMAS? EL NOMBRE Y LA COSA

1. ¿Por qué comparamos? (sociología del conocimiento)

2. ¿Cómo comparamos? (notas metodológicas)

3. ¿Qué comparamos? (consideración filosófica)

VII. DIOS EN LAS RELIGIONES

1. No hay discurso humano válido sobre Dios

2. Naturaleza de Dios y experiencia de la vida

3. Lo importante y urgente es el reconocimiento teórico-práctico (adoración) de un Dios vivo y sin ídolos

4. Teísmos y deísmos

5. Un nuevo camino necesario

6. La superación trinitaria del monoteísmo

SEGUNDA PARTE

I. APORÍAS EN LA FILOSOFÍA COMPARADA DE LA RELIGIÓN

1. Filosofía comparada (de la religión)

2. Explorando la naturaleza de un terreno común

Aporías

3. La filosofía dialógica

II. LA AMBIGÜEDAD DE LA CIENCIA DE LAS RELIGIONES COMPARADAS. NOĒMA Y PISTEUMA

1. La ciencia de la religión comparada

2. La ciencia es más que un simple discurso racional

3. La religión trasciende la razón

4. El pisteuma es más profundo que el noēma

III. LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN EN EL ENCUENTRO CONTEMPORÁNEO DE LAS CULTURAS

Introducción

1. El planteamiento sociológico

2. La integración histórica

3. El intento fenomenológico

4. El estudio psicológico

5. El problema filosófico

a) Reflexión filosófica

b)Consideración metodológica

6. El desafío religioso

a) El punto de vista filosófico

b) La perspectiva religiosa

7. La nueva perspectiva

Bibliografía

IV. EL ESCÁNDALO DE LAS RELIGIONES

1. La praxis

2. La teoría

3. La interpelación del Espíritu

TERCERA PARTE

I. EL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES

1. La crisis: una percepción inadecuada de la situación

2. La gran confrontación: ni Dios, ni la Naturaleza, ni el Hombre, sino un Mundo artificial

3. Una cuestión religiosa básica: la civilización como proyecto humano

4. Definición de religión: camino hacia la paz

5. Cambios externos

a) Desafíos a los estudios sobre religión: nuevas tareas para la religión

b) Desafíos de los estudios de religión: el statu quo en entredicho

6. El desafío interno: la cuestión de la verdad

7. La naturaleza intercultural e interdisciplinaria del estudio sobre la religión

II. REFLEXIONES SOBRE RELIGIÓN Y EUROPA

1. ¿Puede Europa pasar sin religión?

2. ¿Es el cristianismo la religión para la nueva Europa?

3. ¿Qué religión, pues?

4. ¿Qué religiosidad?

III. RELIGIÓN Y CUERPO

1. Religión: verdad

1. El hecho religioso

2. El triple sentido de la religión

3. La religión reducida a ideología

2. Cuerpo: belleza

1. Lo material separado de lo espiritual

2. El cuerpo como apariencia sensible

3. El cuerpo como símbolo

3. Su relación: bondad

1. Cuerpo alienado

2. Cuerpo instrumentalizado

3. Cuerpo como parte constitutiva del hombre

Apéndice. El cuerpo en la tradición cristiana

IV. MEDICINA Y RELIGIÓN

Introducción

1. La relación entre medicina y religión

A. Tesis

1. La no distinción entre medicina y religión provoca la exclusión de la primera y favorece el abuso de la segunda

2. La separación entre medicina y religión ha sido degradante para la primera y alienante para la segunda

3. La relación entre la medicina y la religión es ontonómica

B. Corolario: La relación entre medicina y religión muestra la necesidad de superar sus respectivos conceptos

1. Eudokia: casar buena voluntad con bienestar (satisfacción)

2. Dharma

2. La verdad de la cosa

1. Medicamento, medicación, medida

2. Salvación, salud, confianza

3. Religión, re-ligación, re-elección

3. El llamamiento a la armonía

1. La experiencia personal

2. La heterostasis

3. La voz de la tradición

Epílogo

EPÍLOGO. LAS RELIGIONES, LLAMADAS A LA CONVERSIÓN

GLOSARIO

ÍNDICE DE NOMBRES

PRESENTACIÓN

Los escritos que tengo el honor y la responsabilidad de presentar no son fruto de simples especulaciones, sino que son más bien autobiográficos, es decir, se inspiran en una vida y en una praxis, y solo sucesivamente han ido plasmándose en escritos.

Estas Obras completas comprenden un lapso de cerca de setenta años durante el cual me he dedicado a profundizar en el sentido de una vida humana más justa y plena. No he vivido para escribir, sino que he escrito para vivir de una forma más consciente y para ayudar a mis hermanos con pensamientos surgidos no solo de mi mente, sino de una Fuente superior que bien puede llamarse Espíritu —aunque no pretendo que mis escritos sean «inspirados»—. No creo, sin embargo, que seamos mónadas aisladas, sino que cada uno de nosotros es un microcosmos que refleja e influye en el macrocosmos de toda la realidad, tal como se ha creído en la mayor parte de las culturas al hablar del cuerpo de Śiva, de la comunión de los santos, del Cuerpo místico, del karman, etc.

La decisión de publicar la recopilación de estos escritos ha sido más bien sufrida por mi parte, y he debido superar más de una vez la «tentación» de renunciar a ella, ya que, si por un lado estoy convencido de lo que decían los latinos (scripta manent), por el otro creo que, en última instancia, lo que realmente cuenta es vivir la Vida, y esta es quizá la razón de que los grandes maestros no hayan escrito nada, como comenta Tomás de Aquino en la Suma, citando a Pitágoras y Sócrates (y omitiendo a Buddha, al que no conoció).

«En medio del atardecer de nuestra vida me encontré en una selva oscura ya que la vía recta estaba perdida»,1 porque había perdido todas la certezas.

Es, sin duda, un mérito de Sante Bagnoli y de su editorial Jaca Book la iniciativa de publicar estas Obras completas; les estoy, por ello, muy agradecido.

Estas obras comprenden prácticamente todos mis libros, a pesar de que algunos capítulos han sido publicados en diversos volúmenes según requería el asunto tratado. Se han añadido, además, numerosos artículos que complementan mi pensamiento, mientras que se han omitido otros ocasionales y casi todas la entrevistas.

Quisiera hacer algunas consideraciones que son válidas para todos los volúmenes:

a) referente a las citaciones, hemos preferido remitirnos a las obras publicadas precedentemente, siguiendo el esquema general de mis publicaciones;

b) la selección no ha tenido en cuenta el orden cronológico, sino el temático, y eso explica que el estilo pueda resultar, en ocasiones, diferente;

c) aunque cada publicación aspira a ser un todo que se sostiene por sí mismo, por lo que algunos pensamientos reaparecen más de una vez —ya que son necesarios para la comprensión del texto—, se ha decido eliminar repeticiones innecesarias;

d) el hecho de que el editor prefiera que las Obras completas estén organizadas por el mismo autor todavía en vida tiene, evidentemente, muchos aspectos positivos; pero si el autor continúa vivo no podrá resistirse a la tentación de introducir modificaciones, correcciones o, simplemente, añadidos a sus escritos originales.

Doy gracias a los diversos traductores que han traducido a partir de las diversas lenguas en las que me ha tocado escribir, de acuerdo con el espíritu de aquella multiculturalidad que veo cada vez más importante en un mundo en el que las culturas se enriquecen unas a otras, sin que por ello deban perder su especificidad.

Me siento gratamente obligado a recordar también a todos aquellos que, a lo largo de los años, han estado a mi lado ayudándome en la ardua tarea de dar forma a mis pensamientos. Mi reconocimiento particular es para Milena Carrara Pavan, a quien he confiado el cuidado de la publicación de todos mis escritos, que ella conoce profundamente, por haber estado a mi lado en este último período de mi vida, con dedicación y sensibilidad.

RAIMON PANIKKAR

Con estas palabras presentaba Raimon Panikkar sus Obras completas, que empezaron a publicarse en el 2008 en italiano (R. Panikkar, Opera Omnia, Milán, Jaca Book) bajo la coordinación de Milena Carrara, quien trabajó en estrecha colaboración con el mismo autor hasta que este falleció, en el 2010. Este compendio ha servido de modelo para la edición de sus Obras completas en catalán, francés, inglés y ahora en castellano.

Sabemos que Panikkar, quien hablaba y escribía varios idiomas, solía revisar meticulosamente las traducciones y publicaciones de sus libros y artículos. Por ello, ante la pregunta de cuál es la edición de referencia —entre las diversas ediciones de un texto determinado—, la respuesta más adecuada sería «la última»: mientras Panikkar estuvo vivo, sus textos también.

Nuestra edición en castellano de las Obras completas de Raimon Panikkar sigue como referencia principal la selección de textos y los criterios que el propio autor estableció, junto con Milena Carrara, para la edición italiana. En la preparación de nuestra edición hemos recurrido además a los textos ya publicados en castellano (ya fueran originales del autor o traducciones validadas por él), siempre revisándolos a la luz de la edición italiana de referencia y consultando los originales en otras lenguas.

Al inicio de cada nueva sección o capítulo, en una nota a pie de página, detallamos la referencia bibliográfica original del texto y las versiones que hemos empleado y cotejado para nuestra edición.

LA EDITORIAL

1. Cf. «Nel mezzo del cammin di nostra vita mi ritrovai per una selva oscura ché la diritta via era smarrita» (Dante, Divina Commedia, «Inferno», Canto I, 1-3). En el texto original en italiano, el autor cita este pasaje de Dante, pero reemplazando la palabra cammin (camino) por tramonto (atardecer). (N. del T.)

ABREVIATURAS

Escrituras hindúes

BG

Bhagavad-gītā

BS

Brahma-sūtra

CU

Chāndogya-upaniṣad

KathU

Kaṭha-upaniṣad

KenU

Kena-upaniṣad

RV

Ṛg-veda

SB

Śatapatha-brāhmaṇa

Escrituras cristianas

Ap

Apocalipsis

Col

Carta a los colosenses

1 Cor

Primera carta a los corintios

Dn

Daniel

Ecl

Eclesiastés

Eclo

Eclesiástico

Éx

Éxodo

Flp

Carta a los filipenses

Gn

Génesis

Hch

Hechos de los apóstoles

Heb

Carta a los hebreos

Is

Isaías

1 Jn

Primera carta de Juan

Jn

Juan

Lc

Lucas

Mc

Marcos

Mt

Mateo

Nm

Números

2 Pe

Segunda carta de Pedro

Prov

Proverbios

Rom

Carta a los romanos

Sab

Sabiduría

Sal

Salmos

Tit

Carta a Tito

INTRODUCCIÓN *

El título de este volumen, que coincide con el del libro publicado en 1964, quiere subrayar la ambigüedad de la palabra «religión», que en singular representa la apertura constitutiva del hombre al misterio de la vida, mientras que en plural se refiere a las diferentes tradiciones religiosas.

Más específicamente:

1) Los seres humanos no son seres completos, son no-finitos, y en este sentido infinitos. Se encuentran en proceso de llegar a ser, de lograr ser lo que todavía no son. Esta meta, aunque no siempre y no necesariamente, puede ser considerada un estado mejor.

2) Las religiones quieren ser caminos que conducen a los hombres hacia su plenitud, comoquiera que se interprete esta última o se conciba la naturaleza de esa vía o camino. Una religión es un conjunto de prácticas y de doctrinas (ortopraxis y ortodoxia) que creemos que conducen a la liberación y al perfeccionamiento individual, colectivo y cósmico. Toda religión es un proyecto de salvación. La religión se define así por la función que se supone desarrolla: unir (religare) el punto x, la condición humana actualmente existente, con el punto y, considerado estado o meta final de la persona, de la humanidad y del cosmos. Es evidente que lo que creamos de y condiciona la experiencia de x, y viceversa. En otras palabras, la religión se presenta como un camino hacia la salvación. La salvación se entiende aquí en su sentido etimológico más amplio: algo que transforma al hombre en un ser íntegro, sano, libre y perfecto, entendiendo —naturalmente— que cada una de estas nociones se presta a las más diversas interpretaciones.

3) Muchos caminos del pasado se han hecho obsoletos, otros todavía están vigentes. Despuntan, además, continuamente nuevos caminos que intentan hacer de un modo más adecuado, y obviamente distinto, lo que las religiones tradicionales procuran precisamente hacer. Muchos de estos caminos no se llaman a sí mismos religiones, a causa de las diversas connotaciones con un determinado tipo de «camino» sugeridas por la palabra «religión». Es evidente que se trata de una cuestión semántica y también de un acuerdo cultural y político establecer si estos nuevos «caminos» deben o no llamarse religiones. No obstante, estos caminos se presentan con gran insistencia como auténticos sustitutivos de lo que, según ellos, las religiones tradicionales no han sido capaces de hacer.

4) La humanidad se encuentra en una situación diacrónica. Se vive en tiempos distintos, de modo que lo que sucede en una parte de la humanidad en un determinado momento puede coincidir con lo sucedido en otra parte de la humanidad en otro tiempo. Para que un determinado camino sea válido (como religión) es necesario un cierto grado de consciencia, sin el que este camino no existiría realmente, porque ni siquiera se vería como tal. De ahí que no existan soluciones prefabricadas ni respuestas universales, porque las preguntas no tienen un alcance universal. De modo que una cierta religiosidad puede ser un camino adecuado hacia la plenitud humana en un momento determinado de la historia y en un determinado punto geográfico, mientras que la misma religiosidad puede tener efectos nocivos en otro contexto u otro momento, por lo que las afirmaciones sobre la religiosidad deben tener en cuenta las situaciones humanas particulares y no pueden universalizarse mediante extrapolaciones acríticas. Esto no impide que en un momento dado del espacio y del tiempo una religión pueda considerarse a sí misma como la verdadera vía, y que las demás sean juzgadas como religiones no auténticas.

5) Ninguna religión, ideología, cultura o tradición puede pretender razonablemente agotar toda la gama de la experiencia humana. El pluralismo, que ha de distinguirse de la simple coexistencia de una pluralidad de concepciones del mundo, es una necesidad de nuestro tiempo.Pluralismo no quiere decir «superideología» o «supersistema»; pero implica, esto sí, una cierta confianza casi mística en que otras perspectivas puedan también ser plausibles.

6) El encuentro-diálogo entre religiones, ideologías y concepciones del mundo es un imperativo humano de nuestros días. El «espléndido aislamiento» de otros tiempos se convertiría hoy en un triste repliegue sobre sí mismo que excluiría todo contacto. El diálogo constituye en sí mismo una actividad religiosa en el sentido indicado en nuestro segundo punto.

7) Todas las empresas humanas de este tipo (llámense religiones, ideologías, humanismos, ateísmos u otros términos análogos) están comprometidas en este esfuerzo por el perfeccionamiento humano, aunque con ideas distintas sobre el contenido de este perfeccionamiento y, por tanto, también sobre los medios para alcanzarlo. Si la comunicación humana tiene sentido, si la religión y el ateísmo pueden llegar a una confrontación auténtica, si las ideologías o las concepciones del mundo se disponen a dialogar entre ellas con un espíritu de noble y honesta emulación, será necesario que todas se esfuercen en hablar un lenguaje recíprocamente comprensible y que se pongan de acuerdo, por lo menos sobre el problema del que tratan. Muy a menudo las críticas a la religión hechas desde fuera son muy parecidas a las que se hacen desde dentro; la escala de valores de que nos servimos es prácticamente la misma, aunque la conclusión a la que llega quien la critica desde fuera es eliminar la religión, mientras que quien la critica desde dentro intenta en definitiva reformarla y purificarla. Un cierto humanismo ateo, por ejemplo, y un determinado cristianismo occidental de nuestros días se interesan fundamentalmente por los mismos problemas, aunque sus diferentes modos de centrar el problema son ya indudablemente parte del problema. Ambos buscan una solución a la condición humana tal como es de hecho.

Observemos todavía otro punto. Hace unos treinta años propuse llamar ecumenismo ecuménico el encuentro genuino y sincero de las religiones, siguiendo el ejemplo de los esfuerzos del ecumenismo cristiano (que se esfuerza en alcanzar una cierta armonía con el respeto de la diversidad, una armonía que no busca acusar a los demás de error para reconducirlos a la propia verdad). El ecumenismo ecuménico intenta llegar a un fecundo enriquecimiento recíproco así como aceptar una crítica de las tradiciones religiosas del mundo sin dejar de reconocer, por ello, el papel único que incumbe a cada una de las religiones. Así como las confesiones cristianas reconocen un Cristo que no es monopolio suyo y que las une a todas, sin que por esta razón deban mezclarse entre ellas, las distintas tradiciones de la humanidad reconocen un humanum (interpretado de distintas maneras igual en función de sus divergentes interpretaciones de Cristo) no manipulable por nadie, esto es, trascendente. Fieles a este humanum, discuten entre sí intentando acercarse al ideal.

Termino recordando la necesidad de dar un paso más: el de invitar a las distintas creencias de los hombres a salir a campo abierto y establecer un nuevo diálogo dialogal, también cuando, por razones comprensibles, esas creencias rechazan llamarse religiones. Si las religiones tradicionales del mundo abandonaran la pretensión de monopolio sobre lo que la religión representa; si las religiones modernas se pusieran de acuerdo en hacer un esfuerzo común (como muchos representantes contemporáneos de las tradiciones religiosas están intentando hacer); si, en otras palabras, el terreno común pudiera ser considerado terreno religioso; si aquellos caminos que pretenden mejorar la actual condición humana pudieran reunirse en un esfuerzo recíproco y sin intenciones (armas) ocultas, no confesadas, entonces podríamos descubrir quizá una de las tareas fundamentales y permanentes de la religión (y de la laicidad, entendida como secularidad sagrada): la tarea de ayudar al hombre a alcanzar su plenitud.

El volumen incluye en la Primera parte, además del libro mencionado (Religión y religiones), diversos artículos que profundizan en el concepto de religión desde distintos puntos de vista y desarrollan algunos aspectos más universales de la religiosidad entendida como dimensión humana. La Segunda parte trata de las religiones comparadas y de la filosofía de las religiones en el encuentro contemporáneo de las culturas, mientras que la Tercera abarca temas más específicos, entre ellos, artículos que se refieren al cuerpo y a la medicina, en cuanto la religión «religa» no solo al hombre con Dios, sino también al Espíritu con el cuerpo.

*. El texto de la Introducción contiene una parte reelaborada del artículo publicado por primera vez en inglés «Have Religions the Monopoly on Religion?», en Journal of Ecumenical StudiesXI, 3 (Filadelfia, 1974), págs. 515-517. Nuestro texto se basa en el publicado por la edición italiana en R. Panikkar, Opera OmniaII, Milán, Jaca Book, 2011, págs. 1-4, y ha sido confrontado con la versión castellana del artículo: «¿Tienen las religiones el monopolio de la religión?», en Papeles de la India 20, 2/3 (Nueva Delhi, 1991), págs. 9-13. (Trad. de Antoni Martínez Riu).

PRIMERA PARTE

PRIMERA SECCIÓN

RELIGIÓN Y RELIGIONES*

Circumdata varietate.

SALMOS1

*. El texto de la Primera sección fue publicado por primera vez en italiano en R. Panikkar, Religione e religioni. Concordanza funzionale, essenziale ed esistenziale delle religioni. Studio filosofico sulla natura storica e dinamica della religione (presentación del card. Franz König), Brescia, Morcelliana, 1964 (trad. de Margherita Riccati di Ceva, revisada y actualizada, a partir del manuscrito inglés inédito: Religion and Religions. e Functional, Essential and Existential Concurrence of Religions. A Philosophical Study on the Dynamic and Historical Nature of Religion). Nuestro texto es traducción (de Antoni Martínez Riu) del publicado en R. Panikkar, Opera Omnia II, Milán, Jaca Book, 2011, págs. 7-168, y ha sido confrontado con la versión castellana del libro con idéntico título (Religión y religiones, Madrid, Gredos, 1965, trad. de Diorki).

1. «Cercada de variedad» (Sal 45 [44],10). Cf. Benedicto XV, en Acta Apostolicae Sedis (1919), pág. 98.

PRESENTACIÓN

En un mundo en vías de unificación, el encuentro de las religiones es ya inevitable. Nace así toda una serie de cuestiones no solo para los católicos, sino también para todos los que están abiertos a los problemas espirituales y filosóficos.

Hoy sabemos por la historia de las religiones que no han existido nunca pueblos sin religión; o, dicho de otra manera, que la religión es un fenómeno humano que se relaciona tanto con la sociedad como con el individuo, hasta el punto de que, apoyándonos en una frase de Aristóteles, podríamos decir: «homo est animal religiosum» (el hombre es un animal religioso).

En la obra, que aquí presentamos, Panikkar, que por su origen mantiene vínculos tanto con el espíritu indio como con el europeo, intenta ahondar particularmente en los problemas filosóficos y teológicos que surgen actualmente del encuentro entre religiones. No hay duda de que justamente al cristianismo ha de interesarle esta confrontación, porque, por una parte, no puede estar de acuerdo con la tesis sincretista de la igualdad de todas las religiones y, por otra, su reivindicación de universalidad no puede ya ser interpretada en un sentido exclusivo.

El autor, en cuanto católico y filósofo de la religión, tiene especial cuidado en mostrar que en las religiones se oculta un dinamismo íntimo y a la vez un impulso evolutivo histórico hacia una unidad superior. En el ámbito de este planteamiento se ofrecen consideraciones muy interesantes y estimulantes sobre las usuales «notas» de la Iglesia de Dios. En un sentido universal y traslaticio, puede decirse que en ellas se reflejan también cuatro notas características de los valores religiosos presentes en las religiones.

Roma, durante el Concilio Vaticano II6 de noviembre de 1963

CARDENAL FRANZ KÖNIGArzobispo de Viena

PREFACIO – DEDICATORIA

Este estudio fue escrito en 1955, después de unos años de madura reflexión y elaboración. Sin embargo, se ha creído preferible retrasar cinco años su publicación, de modo que, en este período de tiempo, el autor ha podido consultar gran parte de la amplia bibliografía aparecida desde entonces y ha tenido también la oportunidad de confrontar la tesis expuesta en su libro con los puntos de vista de estudiosos y simples creyentes de otras religiones. El autor puede, por tanto, afirmar sinceramente no haber escrito ni una sola línea sin haber tenido antes confirmación de viva voz, en amistosas confrontaciones, de todo cuanto se expone en este libro.

Por ello, este estudio no está únicamente dedicado a los que participaron en las conversaciones que lo han hecho posible: les pertenece a ellos y a ellos les es ofrecido con gratitud.

Vārāṇasī, 19 de marzo de 1960

Ha transcurrido otro período de tiempo desde que el autor regresara a Europa, y con mucha frecuencia durante estos tres años ha pensado que este libro suyo necesitaba un tratamiento más amplio y el añadido de abundantes notas explicativas en un nuevo encuadre histórico complementario. Se habría conseguido así que la obra fuera más completa y accesible; pero el autor rechazó esta tentación, porque, en caso contrario, su estudio sobre el encuentro de las religiones habría tenido un carácter muy distinto, puesto que su intención era simplemente lanzar un llamamiento a una mejor comprensión de las religiones, que no fuera puramente académica, sino que incluyera el sentido sagrado que la religión requiere en la coyuntura cósmica de nuestro tiempo.

Roma, 1 de noviembre de 1963

IEL PUNTO DE PARTIDA

INTRODUCCIÓN

Es un hecho innegable que nuestra época se afana en la búsqueda de una cultura universal; los pueblos de la tierra ya no pueden vivir aislados, porque las actuales condiciones del mundo hacen que sus vidas se entremezclen provocando un intercambio de ideas y una influencia recíproca, que se ejerce unas veces deliberadamente y otras de manera inconsciente. Una nueva síntesis está a punto de aparecer.

Las distintas religiones que hay en el mundo no se enfrentan ya en un campo de batalla ni tampoco solo en el pensamiento de algunos estudiosos —nunca han estado menos aisladas religiosa y políticamente las diversas culturas del mundo—, sino que entran en contacto también en los tratos personales, en los asuntos ciudadanos, en las cuestiones nacionales, en las necesidades y urgencias de las relaciones internacionales.

La bibliografía existente sobre este tema es densa como una jungla y esta es posiblemente la razón de que, ahogados en este denso entramado, perdamos a veces la perspectiva general. Existen excelentes obras sobre el tema, muchas de ellas particularmente apreciables, pero nos abstendremos de referirnos a ellas, deseosos de acercarnos directamente al problema en sí.

Los hechos que siguen son innegables: hay muchas religiones y esto provoca en toda persona seriamente religiosa una cierta sensación de malestar por la contradicción interna del hecho, porque en definitiva pluralidad no significa solo variedad, sino también diversidad. Razón por la cual los individuos, de un modo u otro, se encuentran en la situación de tener que hacer frente a la paradoja que presenta la religión, que, pese a afirmar la más alta verdad y el valor supremo de la vida humana, parece dividir a los hombres y ser ocasión de contiendas, en lugar de ser una guía para la unidad y la paz. El ecumenismo es percibido hoy como uno de los problemas más urgentes de la religión. Ninguna religión puede continuar ignorando a las otras y vivir aislada. Es necesario co-existir, pero la coexistencia es el primer paso que conduce a la tolerancia, y, una vez dado este paso, lleva a otro que es más profundo que la simple tolerancia. Se ha abierto así la vía a un diá-logo sincero, que constituye el tercer paso con el que se llega al intercambio de los propios λόγοι (logoi). Solo entonces se está en condición de alcanzar una mutua comprensión. En esta cuarta fase tiene lugar una verdadera comunicación, que produce un enriquecimiento intercambiable, como sexto paso, y se llega finalmente a una comunión.

Nuestra opinión es que la fuerza operante en el encuentro actual de las religiones se encuentra en la tensión interna entre unidad y diversidad y que esta polaridad sirve de estímulo a un dinamismo histórico vital: el crecimiento existencial de la religión hacia la consecución de su plenitud. Tener consciencia de este hecho es de capital importancia, porque los seres humanos, ejerciendo su libertad, pueden perfectamente obstaculizar, retrasar, torcer el curso de la historia. Los errores están en los extremos: uno es el uniformismo, el singularismo, la estrechez mental, con los consiguientes peligros de fanatismo e intolerancia; el otro, el eclecticismo, la confusión, la ineficacia, con las tentaciones que conlleva de irrealismo, irreligiosidad, indiferentismo y muerte espiritual.

1. UNIDAD

El problema puede formularse claramente de la siguiente manera: si la religión es lo que pretende ser, a saber, la vía que conduce al hombre a su fin último, parece que no puede haber —mejor, que no debería haber— sino una perenne y verdadera religión, fundamento de todas las religiones humanas.

Pero esta religión no es —y no puede ser— una vaga «religiosidad» común, sino que debe ser la verdadera religión, viva en el interior de todas las religiones, encarnada, por así decir, en formas diversas, más o menos perfectas, según grados diversos de desarrollo y pureza. Esta «religión» en las religiones, como contenido de verdad de cada una de ellas, será entonces la fuente inspiradora de un dinamismo interno, que —no sin cambios y mutaciones— conducirá a todas las religiones hacia esa única religión.

Descubramos una doble razón de este hecho:

La primera es de orden antropológico. Una característica esencial del hombre en general (y de la mente humana en particular) es que no se aquieta y no logra la perfección mientras no alcance la unidad. La pluralidad y la diversidad empujan el entendimiento humano a la búsqueda de una más profunda unidad y armonía que componga la diversidad bajo un único denominador o revele una identidad única y profunda, que se manifiesta, no obstante, en una variedad de hecho. Al ser humano no puede satisfacerle el pluralismo, como término último. Por otra parte, el simple reconocimiento de una pluralidad implica ya una cierta unidad sustancial; de no ser así, la pluralidad tampoco se mostraría como una multiplicidad (de «ser»).

La segunda razón es de orden filosófico y de carácter totalmente objetivo, y pertenece a la esencia misma de la religión. En efecto, la religión tiene una estructura triple, que se refiere a

1) algo sobrehumano

2) que es el fin

3) del hombre.

En otras palabras, la existencia de la religión requiere tres elementos: Dios, quienquiera que sea o siendo lo que fuere; el hombre, tal como es con todo el misterio de su existencia; y un vínculo entre ambos términos, que indica el camino interior y exterior, por el que el ser humano alcanza su plenitud, o, para expresarnos en lenguaje religioso, por cuyo medio el hombre alcanza a Dios. Este esquema formal parece ser común a todas las religiones.

El buddhismo, por ejemplo, esa religión paradójica sin «Dios», aunque con una terminología muy distinta y su negación de una realidad sustancial atribuible al hombre, no constituye una excepción. También en el buddhismo hay un Absoluto: dharma; hay un fin que alcanzar: el nirvāṇa; hay una camino que seguir: el buddhismo y finalmente Buddha; y está el hombre en su existencia fenoménica. Incluso el politeísmo reconoce un Absoluto y, más aún, no solo admite una jerarquía entre las divinidades, sino también una unidad más profunda. También el hombre es uno en su naturaleza a pesar de su diversidad. De modo parecido, los caminos que conducen a Dios deben reducirse a uno solo. En otras palabras, el núcleo de todas las verdaderas religiones debe ser, en cierto sentido, único e idéntico; de otro modo no serían caminos que guían al mismo hombre al mismo fin, Dios.

Ahora bien, este núcleo central de todas las religiones, estrictamente hablando, podría identificarse con una religión plenamente desarrollada o con un principio germinal presente en cada ejemplar de la flora religiosa. Esta última hipótesis indica una unidad trascendental o más bien inmanente de las religiones y, aunque a primera vista parece la opinión más persuasiva, presenta grandes dificultades.

1) La misma semilla puede producir diversas plantas, pero todas de la misma especie. Sin embargo, el historiador de las religiones, aun con la mejor buena voluntad, no puede no tener en cuenta la existencia de caracteres contradictorios en las distintas religiones. Algunos estudiosos han evitado este problema tratando solo de las denominadas grandes religiones —ignorando las formas más primitivas de religiosidad— o considerando la unidad de todas las religiones como un concepto formal y vacío, común a todas. En el primer caso, omiten el estudio estrictamente fenomenológico e introducen valoraciones «culturales» personales. En el segundo caso, entierran el núcleo tan profundamente en tierra, que ya no puede ser semilla vital de ninguna religión. No se trata, por eso, de un núcleo real, sino de una simple abstracción de la mente.

2) La segunda dificultad surge del hecho de considerar que este principio germinal no sería ya una religión, sino en el mejor de los casos el «núcleo idéntico» de todas las religiones. Pero el hombre religioso no puede sacar alimento solo de las raíces, sino que ha de hacerlo sobre todo de los frutos del árbol de la religión. La semilla sola no constituye el refugio que espera encontrar en la religión, vista como un árbol vivo, con su tronco, sus ramas, sus hojas, los frutos y las raíces.

Es preciso decir que la única consecuencia de la hipótesis en cuestión sería rechazar, minimizar toda religión, con la consiguiente paradójica destrucción de la religión en nombre de la religión; el lugar de la religión lo ocuparía entonces una pura quintaesencia de la religión que no podría satisfacer las múltiples necesidades religiosas del hombre. Aunque quisiéramos aceptar este núcleo fundamental como la religión de los «puros», no podemos olvidar que el hombre en general encuentra grandes dificultades para mantenerse en el camino recto y que, además, la religión debe adecuarse a todos, y especialmente —hay que decirlo— a los simples y a los pobres, los «bendecidos» por Dios.

2. DIVERSIDAD

Si, por un lado, debe haber cierta unidad de todas las religiones y, por otro, esta unidad no puede ser puramente trascendental y desencarnada, hay que demostrar que la unidad que se busca es una unidad existencial de carácter dinámico e histórico. En otros términos, se trata de una unidad en desarrollo, que debe constituirse no solo en las sublimes esferas del misticismo, sino también en el dominio concreto de la vida humana. La unidad, en efecto, no debería confundirse con la uniformidad o con el totalitarismo; una unidad viva requiere variedad y diversidad, como características suyas igualmente importantes.

Hay que demostrar, por tanto, que hay unidad y que hay diversidad y sobre todo que la exigencia de unidad no se encuentra principalmente en la esfera esencial, sino en el dominio existencial. Es obvio que esta unidad está lejos de ser alcanzada, pero está presente como una fuerza dinámica. El objetivo de nuestro estudio es mostrar precisamente que este dinamismo actúa en nuestro tiempo y que este hecho despierta nuestro sentido de responsabilidad. Ser personas religiosas conscientes e ilustradas significa hoy, entre otras cosas, estar profundamente tocados por la religión o por la falta de religión de aquellos que nos rodean.

Si tuviéramos que formular sintéticamente nuestra tesis, podríamos expresarnos de la siguiente manera.

La relación entre las religiones no se basa en un sincretismo (todas son buenas e igualmente perfectas, de modo que son equivalentes), ni en el exclusivismo («mi» religión es la única buena y la única verdadera; todas las otras son falsas), sino en la inclusividad (todas las religiones auténticas evolucionan hacia la única verdadera religión y realizan, en grados distintos, que pueden incluir también una cierta diversidad de naturaleza, la esencia de la religión). Esta inclusividad —que no rechaza una saludable emulación religiosa— no es de naturaleza puramente esencialista (esto es, no se incluye en el plano especulativo de las ideas, que se contienen las unas a las otras, en cuanto unas son más generales o más perfectas), sino que es una convergencia existencial de naturaleza histórica bien definida (porque todas las religiones encuentran su lugar en el desarrollo histórico de la humanidad o, en términos de teología teísta, en el plan salvífico de Dios, que invita a los hombres a volver de nuevo a Él).

Existe una unidad subyacente, no solo de carácter esencial, sino ontológica e histórica, y una evolución dinámica hacia una religión universal, no en forma de una difusa y vaga religiosidad, sino como religión plenamente humana y universal.

Permítaseme, por razones de claridad, exponer nuestra tesis en una terminología cristiana: si hay un Dios que llama y guía a los hombres a su plenitud obediencial, esto es, hacia Sí mismo, este Dios escucha todas las plegarias y sostiene todos los esfuerzos de los hombres para reencontrarlo. Si hay un Cristo, Hijo de Dios y hermano del hombre, único Mediador entre Dios y los hombres, estará realmente presente en todas las formas auténticas de adoración y de vida religiosa. Cristo es Aquel que escucha y oye tanto la oración del africano idólatra como la del piadoso śivaíta; es Aquel que induce a los hombres a entender que constituyen una única familia, con idéntico destino sobrenatural, a saber, la participación de la naturaleza divina; de Él procede la fuerza y la gracia infusa en el hombre, para que pueda siempre descubrir más fácilmente el verdadero rostro de Dios y, así, el auténtico aspecto de la realidad. El cristianismo puede afirmar que es la religión verdadera si acepta integralmente su catolicidad, es decir, si reconoce que está presente dondequiera que exista una verdad religiosa, cualquiera que sea el aspecto exterior que esta pueda asumir. Cristo —el Cristo realmente viviente, Dios y Hombre, Principio y Fin, unigénito Hijo de Dios y primogénito entre todas las criaturas, por quien todo ha accedido a su ser— no es monopolio exclusivo de ninguna religión particular, no está prisionero de los esquemas de una sola «confesión», sino que vive realmente en el Cuerpo Místico que es su Iglesia —el catolicismo, si es auténtico, no puede ser una «confesión»—. Esto quiere decir que Cristo lo abarca todo, que comprende y sostiene todo lo que ontológicamente no está contra Él (el Reino de Dios crece día y noche como la semilla lanzada a la tierra, mientras su guardiana, la Iglesia, ignora cómo sucede). Esto quiere decir que Cristo, como Mesías escondido o Dios desconocido, vive también en las almas de los auténticos hombres religiosos de todas las religiones, y, a través de la misteriosa libertad humana, por medio sobre todo de quienes recibieron la plena Revelación de su Nombre, guía a todas las religiones —incluido el cristianismo en su estado actual— por una u otra vía hacia la única religión y a la comunión ontológica de su Cuerpo Místico, esto es, a la verdadera y auténtica Iglesia católica (entendiendo este último concepto en su justo significado).

Con demasiada frecuencia se olvida que la Iglesia es una realidad mística, es decir, un organismo completo, formada por cuerpo, alma y espíritu. Es, sobre todo, el Reino interior de Dios en la tierra, el estado viador del ser «creado», itinerante, en camino hacia su plenitud, o, en términos cristianos, hacia el Cristo total. La Iglesia es una sola cosa con Cristo, por Cristo incorporada a la Única Trinidad. Precisamente por este carácter místico suyo, esto es, integral, la Iglesia es también un cuerpo, un organismo visible.

Queda por hacer todavía una última observación antes de seguir adelante. Es sumamente difícil escribir sobre materia religiosa de una manera que pueda aceptarse por personas de distinta fe; en el pasado esto era casi impensable; hoy, podemos considerarlo posible. Sin embargo la dificultad sigue, porque es tarea ardua satisfacer por igual las exigencias de personas pertenecientes a religiones distintas. Por una parte, estas personas, a causa de una mayor frecuencia de contactos, se han hecho más susceptibles; por otra, y por igual razón, ha surgido entre ellas el peligro de un eclecticismo barato. Incluso si se habla en términos de la más estricta ortodoxia respecto de la propia religión, pero tomando en consideración las posturas de creyentes de otras confesiones, se observa que hermanos nuestros en la fe mantienen sus sospechas o se sienten incómodos y a veces hasta agredidos por nuestro forma de hablar. Si actuamos de otra manera, los miembros de otras confesiones comienzan por no entendernos y acaban entendiéndonos al revés. En las páginas que siguen, el autor no se olvida de su fe católica, al contrario, se esfuerza en su intento de ahondar en ella, procurando al mismo tiempo que sea accesible a otros y usando un lenguaje común que aborde el problema tal como es en sí. ¡Cuántas veces ha sucedido que, hablando de Cristo con un hermano mío hindú, me ha dicho que Cristo es Kṛṣṇa y yo le he respondido que seguro que Cristo está en Kṛṣṇa!

Esta confesión personal quizá era necesaria, no solo para disipar cualquier duda acerca de nuestra intención, sino también para hacer posible, en lo que seguirá, que nos mantengamos en una línea estrictamente filosófica, después de haber eliminado con anterioridad cualquier añadido extrafilosófico o suprafilosófico.

Definimos estas páginas como estudio filosófico porque intentaremos desarrollar una línea filosófica de pensamiento, a lo largo de la cual puedan encontrarse dialécticamente de acuerdo la mayoría de los estudiosos seriamente interesados en problemas religiosos. Para conseguirlo, nos hemos impuesto una limitación, penosa pero necesaria, que nos obliga a omitir muchos conceptos que cubren el campo estrictamente teológico y que solo podrían ser adecuados si fuera otro el contexto. Nuestro objetivo principal es permitir que seguidores de distintas religiones descubran un acuerdo «formal» con los puntos de vista aquí expuestos, a partir precisamente de su coherencia filosófica, aunque puedan ser interpretados a favor de la religión propia. El primer deber de todo creyente es respetar profundamente la fe propia y la de los demás. Pero la fe no puede ser demostrada; frente a ella hay que pararse ante el umbral.

Un estudio filosófico no puede agotar todos los problemas en torno a la religión; pero puede ser muy clarificador si toma una cierta orientación, mostrando las implicaciones y las exigencias de la relación entre las religiones. Nuestro estudio se propone explicar, en parte, la humilde «y» que une y separa «religión y religiones». Puede considerarse por ello el estudio de la partícula copulativa y adversativa «y» en el terreno religioso.

La filosofía, en cuanto es algo más que pura dialéctica, debe hacer referencia a instancias concretas y tener muy en cuenta la naturaleza del hombre; pero en la medida en que la filosofía es algo menos que teología, o algo distinto de ella, excluirá la fe y junto con ella el propósito de ofrecer un cuadro exhaustivo de la naturaleza de la religión. Nos limitaremos, por lo tanto, al análisis de nuestra «y».

Por otra parte, en sentido lato podría también definirse este estudio como «teológico» porque nuestro análisis filosófico, precisamente en cuanto estrictamente filosófico, puede dar origen a un discurso teológico. En efecto, ya hemos precisado que el hilo conductor de nuestra investigación es un interés religioso por la religión. Ahora bien, este interesan podría ser religioso si no fuera también teológico, esto es, si no encontrara inspiración en la religión misma.

En este sentido no estará fuera de lugar otra consideración. Uno de los indicios más prometedores del renacimiento del verdadero espíritu religioso entre los seguidores de las diversas confesiones cristianas es el deseo de unidad y el sincero dolor por sus divisiones. Después de más de mil años de historia no demasiado edificante en este aspecto, se dibuja, en estos últimos tiempos, un nuevo tipo de relación con «herejes» y «cismáticos», que hoy se expresa con el usual término de ecumenismo. El ecumenismo permite el diálogo —hemos señalado anteriormente ese diálogo como tercer paso— e implica un aprendizaje mutuo. La fuerza inspiradora de este encuentro nace de la única fuente de fidelidad y amor por el Cristo que es inseparable de la lealtad con la propia «confesión». Por tal motivo, el fin principal del diálogo es la «conversión personal» de cada uno de nosotros a un cristianismo más profundo y más pleno, sin intentar «convertir» a los demás ni tampoco condenarlos. Esto significa que el ecumenismo posibilita por vez primera —por lo menos a gran escala— un encuentro entre cristianos, que no cae en los dos excesos igualmente nocivos del sincretismo y la componenda, por un lado, y de la unilateralidad y el exclusivismo, por otro. Naturalmente, un encuentro así trasciende los problemas puramente especulativos y se presenta lleno de peligros y dificultades; es un encuentro de corazones y personas, no solo de inteligencias desencarnadas. Es un encuentro que se basa en la plegaria y en la fe, además del estudio y la simpatía.

El objetivo que se propone este estudio es el desarrollo de este espíritu ecuménico en todas las religiones del mundo. La idea central de estas páginas es sacar a plena luz un ecumenismo no solo cristiano, sino también humano y religioso, un ecumenismo católico, según la definición que hemos dado en otra parte. Pero debemos proceder en nuestro intento con mucha humildad y por ello, en vez de proponer los principios de ese ecumenismo universal de un modo más o menos apriorístico, preferimos ceñirnos a un ensayo que haga frente de inmediato al problema en sí, sin hacer afirmaciones previas. Antes de alcanzar la vía principal, debemos abrirnos con nuestro esfuerzo un rudo camino, marchando hacia adelante. Solo suplicamos a quienes luego asciendan por la misma cumbre religiosa con métodos más cómodos que no nos critiquen si nuestro camino no sigue siempre por los mejores atajos. Estamos como buscando a tientas, pero confiadamente, un ecumenismo ecuménico.

No hay necesidad de precisar que semejante encuentro entre religiones requiere mucho más que frías especulaciones; por ello quisiéramos pedir al lector que se una a nosotros en la oración y participe en nuestros sufrimientos. Con todo, en estas páginas, nos limitamos a la modesta tarea de señalar las piedras miliares filosóficas de nuestro itinerario.

Tras una doble introducción de carácter fenomenológico y dialéctico, intentaremos delinear un concepto integral de religión describiendo sus nueve dimensiones constitutivas. De este modo tendremos la base necesaria para comprender toda la complejidad de la unidad y la diversidad de las religiones según los múltiples puntos de vista desde donde consideraremos el problema particular que es objeto de nuestro estudio.

IAPROXIMACIÓN PSICOLÓGICA

Un primer contacto, no con el problema en sí, sino con los estudiosos y con el hombre común que se interesan por estos problemas, nos lleva a descubrir dos planteamientos psicológicos contrapuestos. Llamaremos a estas dos posturas centrípeta y centrífuga.

El espíritu humano tiene dos tendencias principales: una se inclina hacia la inmanencia y la introspección, descubriendo la verdad en el «interior», en las «profundidades», en la «esencia» de las cosas; la otra se orienta a la trascendencia, a la extrospección, a la búsqueda de la verdad en el «exterior», en las «esferas más elevadas», en los «hechos», tal como se manifiestan y pueden verificarse.

Para nuestro propósito, llamaremos a la primera actitud centrípeta; a la segunda, actitud centrífuga.

Antes de describir brevemente estas dos actitudes, recordemos que se trata sobre todo de dos tendencias psicológicas. En casi todas las concepciones hay al menos alguna verdad, que otra concepción posiblemente ha ignorado u olvidado. Con frecuencia una controversia religiosa no es más que un duelo psicológico, y las llamadas discrepancias teológicas pueden tener origen en una simple diferencia de mentalidad —por ejemplo: ¿se puede hablar de tolerancia del hinduismo o hay que hablar más bien de paciencia y de sabiduría de la gente de la India? ¿Hay que hablar de la simplicidad islámica o de la actitud árabe de concentración en una única causa? ¿De la superioridad cristiana o de la mentalidad occidental? ¿Del «realismo» católico o del sentido jurídico latino romano?—. Indudablemente, las religiones pertenecen a este mundo nuestro, pero todas nos invitan a conocernos a nosotros mismos antes de juzgar a los demás. El problema de la unidad o la pluralidad de las religiones ofrece un ejemplo impresionante de la enorme importancia de un encuentro psicológico.

Se podrían describir minuciosamente estas dos actitudes y mostrar cuántos representantes de una u otra sostienen un punto de vista particular sobre el problema de la religión y de las religiones, no porque lo hayan estudiado de un modo objetivo, sino porque proyectan en el problema su propia tendencia mental. Si preguntamos a alguien qué piensa sobre el colonialismo, la discriminación racial, la tensión entre América y Rusia, la bomba atómica, el arte moderno, la integración europea y aun sobre otros temas, del tipo de sus respuestas podremos deducir inmediatamente su postura ante la religión. Con todo, no pretendemos ahora describir las actitudes psicológicas en sí, sino solo su interpretación de nuestro problema.

1. ACTITUD CENTRÍPETA

Las personas con esta actitud mental pondrán en evidencia la necesidad de purificar todas las religiones, regresando al mensaje central que esas religiones ofrecen. Sugieren, como tarea imperiosa de nuestros tiempos, una profundización en los valores religiosos para salvarlos del desorden y del caos moderno. La verdadera actitud «religiosa», dirán, intuye que es mejor seguir alguna religión,cualquiera que sea, antes que no tener en absoluto ninguna; es preferible ser, por ejemplo, un judío o un musulmán sinceros, etc., que ser un descreído. La verdadera religión no es tanto la forma exterior de la confesión a que se pertenece, cuanto su espíritu y su intención. Lo que en definitiva cuenta no es ser buddhista, hindú, etc., sino ser un buen buddhista, un buen hindú. Será en esta profunda e inflexible bondad, dirán los representantes de la actitud en cuestión, donde nos encontraremos.

Esta actitud presenta dos características distintas, de acuerdo con la cultura, el temperamento y las ideas de sus representantes.

a) Aspecto negativo

Este aspecto está presente en la actitud de los que se centran en el núcleo de una religión particular porque encuentran allí todo lo necesario para la felicidad terrena y ultraterrena. Afirman que esto es necesario para mantener una estricta ortodoxia y no caer en un sentimentalismo religioso, dulce, vago y estéril, que genera la apariencia de un amor fraternal, pero que en concreto no se manifiesta en una caridad activa hacia el prójimo real.

Esta postura negativa subraya la pureza de la propia fe y la belleza y perfección de la religión que se profesa. No importa lo que representan las otras religiones —lo probable es que se equivoquen o por lo menos que sean más imperfectas que la propia—, lo mejor es seguir con fervor la religión que uno tiene. Cualesquiera que sean los caminos que se puedan tomar para alcanzar el fin último, de todos ellos el único que ha de seguirse, para el bien de uno mismo y el de nuestra fe, es el camino de la propia tradición religiosa. Todos los caminos pueden llevar a la misma meta, pero para alcanzarla no hay que saltar de un camino al otro o bien no seguir por ninguno. Hay que mantenerse en el camino que uno sigue con fidelidad y humildad. Solo así nuestra religión cumplirá con su misión y nos ayudará a llevar la paz al mundo; y, por otra parte, solo así podremos conseguir nuestra salvación personal.

No juzguemos esta postura únicamente como una expresión de fanatismo o de estrechez mental (aunque pueden existir estos peligros); representa más bien una actitud realista y existencial, que puede ofrecer un aspecto muy humilde y saludable. Si estoy contento y satisfecho con mi religión, ¿por qué debería cambiar o buscar fuera de ella lo que ya encuentro en ella? Lo único que me queda por hacer es realizar de un modo más pleno el mensaje de salvación que mi religión ofrece; al final del camino, en la vida eterna, me encontraré con todos los verdaderos creyentes de las demás confesiones. Por eso no tengo ninguna razón para intentar modificar su fe; solo deberé exhortarlos a ser más sinceros consigo mismos. Con demasiada facilidad tendemos a poner orden en el mundo entero, a ver la paja en el ojo de nuestro hermano, olvidando la viga que está en el nuestro. El trabajo debe comenzar por el interior de nosotros mismos y la tarea religiosa más urgente e importante es nuestra conversión personal. Si yo fuera realmente devoto y sinceramente piadoso, no surgiría ni la mitad de problemas que presenta el encuentro entre religiones.

Estos, en líneas generales, serían los argumentos de la actitud centrípeta en su aspecto negativo.

b) Aspecto positivo

El aspecto positivo de la actitud centrípeta subraya la misma necesidad de concentrar todos nuestros esfuerzos en una mejor práctica de la propia religión, pero cree a la vez que, de por sí, siendo mejor musulmán, mejor hindú, mejor cristiano…, o sea, purificando nuestra fe, vamos a encontrarnos en el origen mismo de todas las fes. Las religiones son distintas unas de otras; pero hay una especie de unidad trascendente a la que se llega solo si llevamos a cabo esta verdadera conversión al núcleo esencial de nuestra tradición religiosa. Esta actitud espiritual cree contribuir también a la paz del mundo, predicando una sincera conversión hacia el interior de cada religión, conversión que se podrá conseguir si desarrollamos esta tendencia positiva centrípeta. Las religiones son los distintos atuendos de una única y misma esencia, y es precisamente esta realidad en sí la que nos salva, no la forma exterior. Además, si nuestra vestimenta tuviera que ser ocasión de escándalo, sería mejor arrojarla y entrar desnudos en el reino de los cielos, antes que hundirnos en el infierno bien vestidos, pero desnudos de comprensión y caridad.

Si el primer aspecto destaca la concreción y la eficiencia, el segundo pone el acento en la universalidad y la pureza. Un temperamento místico tenderá a pasar por alto las diferencias, a minimizar las prácticas externas y los comportamientos morales, mientras que dará importancia primaria a la unidad, a las intenciones internas y a las estructuras ontológicas. Las religiones pueden no ser iguales, pero en el fondo este hecho no tiene demasiada importancia, dirán los representantes del centripetismo positivo, porque el alma de toda religión es la misma y la actitud fundamental de todo hombre religioso es idéntica. La verdad religiosa se encuentra en las profundidades de nuestra religión y en esta hondura todas las religiones se encuentran; no es necesario ir hasta el centro de nuestra religión particular, afirman, sino al centro de la religión, que es el centro de todas las religiones, porque solo hay un centro que es único para todas. Así como un conocimiento superficial de las ciencias puede alejar de Dios, mientras que una cultura científica profunda nos llevará a redescubrirlo, también una escasa formación religiosa puede convertirnos en fanáticos, mientras que la búsqueda religiosa profunda nos hará comprender la necesidad de la unión con los demás hombres y con sus religiones. Esta actitud, si es exagerada, puede conducirnos a su opuesta, como veremos dentro de poco; los extremos siempre se tocan.

2. ACTITUD CENTRÍFUGA

La postura opuesta a la descrita podría denominarse centrífuga. Esta actitud, en nombre de los mismos ideales de paz, de comprensión humana y de salvación, va predicando de un modo u otro el abandono de todas las creencias parciales y particulares, que, según los defensores de esta línea, dividen y separan a los seres humanos.