Obras completas. Tomo I. Mística y espiritualidad E-Book

Raimon Panikkar

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2015

Seitenzahl: 883

Beschreibung

Raimon Panikkar (Barcelona, 1918-Tavertet, 2010) es uno de los representantes más destacados del pensamiento intercultural y el diálogo interreligioso. Al final de su vida emprendió la tarea de seleccionar y organizar temáticamente su profusa obra, publicada en varios idiomas. "Estas Obras completas comprenden un lapso de cerca de setenta años durante el cual me he dedicado a profundizar en el sentido de una vida humana más justa y plena. No he vivido para escribir, sino que he escrito para vivir de una forma más consciente y para ayudar a mis hermanos con pensamientos surgidos no solo de mi mente, sino de una Fuente superior que bien puede llamarse Espíritu." El primer volúmen se ha dividido en dos tomos, el primero dedicado a la mística, entendida como la experiencia suprema de la realidad, y el segundo a la espiritualidad, vista sobre todo como camino para alcanzar dicha experiencia.  Espiritualidad, el camino de la Vida comienza con varios textos breves que reproducen charlas realizadas en retiros de ambiente cristiano. La Segunda parte trata de la espiritualidad propia del monje, aunque no limitada a la institución monástica, sino más bien como arquetipo universal en cada hombre (busqueda del monos, unión con lo divino). Sigue una descripción de la tradición ascética en la India y un escrito dedicado al amigo Henri Le Saux, ejemplo de un encuentro fecundo de la espiritualidad occidental cristiana con la de la India. La última parte está dedicada a la sabiduría como meta de una espiritualidad positiva.

Leseprobe

OBRAS COMPLETASRAIMON PANIKKAR

TOMOIMÍSTICA Y ESPIRITUALIDAD

VOLUMEN 22. ESPIRITUALIDAD, EL CAMINO DE LA VIDA

PLAN DE LAS OBRAS COMPLETAS DE RAIMON PANIKKAR

Edición a cargo de Milena Carrara Pavan

I. MÍSTICA Y ESPIRITUALIDAD

1. Mística, plenitud de Vida

2. Espiritualidad, el camino de la Vida

II. RELIGIÓN Y RELIGIONES

III. CRISTIANISMO

1. La tradición cristiana

2. Cristofanía

IV. HINDUISMO

1. La experiencia védica. Mantramañjarī

2. El Dharma de la India

V. BUDDHISMO

VI. CULTURAS Y RELIGIONES EN DIÁLOGO

1. Pluralismo e interculturalidad

2. Diálogo intercultural e interreligioso

VII. HINDUISMO Y CRISTIANISMO

VIII. VISIÓN TRINITARIA Y COSMOTEÁNDRICA: Dios-hombre-cosmos

IX. MISTERIO Y HERMENÉUTICA

1. Mito, símbolo y ritual

2. Fe, hermenéutica y palabra

X. FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA

1. El ritmo del Ser. Las Gifford Lectures

2. Pensamiento filosófico y teológico

XI. SECULARIDAD SAGRADA

XII. ESPACIO, TIEMPO Y CIENCIA

RAIMON PANIKKAR

I. MÍSTICA Y ESPIRITUALIDAD

2. Espiritualidad, el camino de la Vida

Edición

MILENA CARRARA PAVAN

Coordinación de la edición en castellano

LAIA VILLEGAS TORRAS

Herder

Agradecemos el apoyo y la colaboración de la Fundación Vivarium, sin los cuales esta edición no hubiera sido posible.

Este libro ha sido publicado con una subvención de la Dirección del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte.

Título original: Opera Omnia. Mistica e spiritualità. Spiritualità, il cammino della Vita

Traducción: Àngels Canadell; Ramona Llach; Antoni Martínez Riu; Jesús Silvestre

Diseño de portada: PURPLEPRINT Creative

Edición digital: José Toribio Barba

Imagen de cubierta: Agustí Penadès

© 2011, Jaca Book SpA, Milán

1.ª edición digital, 2015

ISBN DIGITAL: 978-84-254-3295-8

Depósito legal: B-16077-2015

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Herder

www.herdereditorial.com

ÍNDICE

PRESENTACIÓN

ABREVIATURAS

INTRODUCCIÓN

PRIMERA PARTE. EL CAMINO DE LA FE

PRIMERA SECCIÓN. ICONOS DEL MISTERIO

PRÓLOGO

I. EL DISCURSO SOBRE DIOS

1. No se puede hablar de Dios sin un silencio interior previo

2. Es un discurso sui géneris

3. Es un discurso de todo nuestro ser

4. No es un discurso sobre una Iglesia, religión o creencia

5. Es un discurso siempre mediado por alguna creencia

6. Es un discurso sobre un símbolo y no sobre un concepto

7. Es un discurso polisémico que no puede ser analógico

8. Dios no es el único símbolo de lo divino

9. Es un discurso que desemboca necesariamente en un nuevo silencio

II. LA EXPERIENCIA DE DIOS

1. El silencio de la vida. El a priori de la experiencia

2. Elementos constitutivos de la experiencia

3. Fe, acto de fe y creencia

4. El triple horizonte en el que se manifiesta lo divino

5. Fragmentos sobre la experiencia de Dios

6. Sobre la iniciación

7. Actitud pasiva: yin

III. LUGARES PRIVILEGIADOS DE LA EXPERIENCIA DE DIOS

1. El amor

2. El tú

3. El gozo

4. El sufrimiento

5. El mal

La transgresión

6. El perdón

7. Los momentos cruciales

8. La naturaleza

9. El silencio

EPÍLOGO

SEGUNDA SECCIÓN. EL CAMINO ESPIRITUAL CRISTIANO

INTRODUCCIÓN

I. EL GOZO PASCUAL

1. La fe, condición del gozo

2. La religión, fuente de gozo

3. El cristianismo, fuente de gozo

II. LA PRESENCIA DE DIOS

1. Vivir la presencia de Dios

2. Saber vivir en la presencia de Dios

3. La presencia de Dios es una visión mística

III. MARÍA

1. El misterio de María

2. Dimensiones marianas de la vida

La dimensión humana

La dimensión femenina

La dimensión corporal

EPÍLOGO

SEGUNDA PARTE. EL CAMINO DEL MONJE

PRIMERA SECCIÓN. ELOGIO DE LA SENCILLEZ. EL RETO DE DESCUBRIRSE MONJE

INTRODUCCIÓN

PRÓLOGO. LA VOCACIÓN MONÁSTICA: ¿ES EL MONJE UN ARQUETIPO UNIVERSAL?

I. EL ARQUETIPO DEL MONJE

1. Discusión

II. EL CANON DEL DISCÍPULO

1. La tradición monástica. El principio monástico fundamental: la «sencillez»

Glosa

Comentario

2. La alternativa: secularidad o complejidad armoniosa

3. Los nueve sūtra

1. Abrirse a la aspiración primordial

Glosa

Comentario

2. El primado del ser sobre el hacer y el tener

Glosa

Comentario

3. El silencio por encima de la palabra

Glosa

Comentario

4. La madre Tierra antes que la comunidad de los hombres

Glosa

Comentario

5. La superación de los parámetros espaciotemporales

Glosa

Comentario

Discusión

6. Consciencia transhistórica antes que compromiso histórico

Glosa

Comentario

7. La plenitud de la persona más allá del individuo

Glosa

Comentario

Corolarios

La corporalidad

La sexualidad

La dimensión política

Resumen

8. El primado de la santidad

Glosa

Comentario

9. La memoria de la realidad última y de su constante presencia

Glosa

Comentario

Epílogo

Discusión

III. SÍNTESIS

1. El modelo intercultural

2. El desafío sociológico

3. Tareas concretas

4. Problemas antropológicos

5. Problemas prácticos

6. Cuestiones teóricas

7. Una nota sobre el pensamiento y la palabra

8. El desafío de la secularidad

APÉNDICE. CARTA A UN JOVEN MONJE

BIBLIOGRAFÍA

SEGUNDA SECCIÓN. EL MONJE HINDÚ

I. EL MONJE SEGÚN LAS ESCRITURAS DEL HINDUISMO

1. Romper las barreras (Saṃnyāsa)

1. El keśin – muni

2. Sin deseo y sin identidad – vairāgya

3. El verdadero yogin – yukta vimukta

II. PARIVRĀJAKA: LA TRADICIÓN DEL MONJE EN LA INDIA

III. CARTA A ABHIṢIKTĀNANDA SOBRE EL MONAQUISMO ORIENTAL Y OCCIDENTAL

1. La experiencia índica

2. El río saṃsárico

3. La experiencia del ser

4. Dos amores

5. El poeta místico

6. Las adherencias

7. La libertad

8. La lucha interior

9. Monachos

10. Un camino único

11. P. S. El ejemplo

TERCERA PARTE. INVITACIÓN A LA SABIDURÍA

PRÓLOGO

1. La sabiduría es el arte de la vida

2. Nota sobre el lenguaje

I. PREPARAR UNA MORADA A LA SABIDURÍA

1. Sabiduría

2. Morada

3. Preparar

II. «QUATERNITAS PERFECTA»: LA CUÁDRUPLE NATURALEZA HUMANA

Introducción

1. Primer centro: Tierra y Cuerpo

2. Segundo centro: Agua y Yo

3. Tercer centro: Fuego y Ser

4. Cuarto centro: Aire y Espíritu

GLOSARIO

ÍNDICE DE NOMBRES

PRESENTACIÓN

Los escritos que tengo el honor y la responsabilidad de presentar no son fruto de simples especulaciones, sino que son más bien autobiográficos, es decir, se inspiran en una vida y en una praxis, y solo sucesivamente han ido plasmándose en escritos.

Estas Obras completas comprenden un lapso de cerca de setenta años durante el cual me he dedicado a profundizar en el sentido de una vida humana más justa y plena. No he vivido para escribir, sino que he escrito para vivir de una forma más consciente y para ayudar a mis hermanos con pensamientos surgidos no solo de mi mente, sino de una Fuente superior que bien puede llamarse Espíritu —aunque no pretendo que mis escritos sean «inspirados»—. No creo, sin embargo, que seamos mónadas aisladas, sino que cada uno de nosotros es un microcosmos que refleja e influye en el macrocosmos de toda la realidad, tal como se ha creído en la mayor parte de las culturas al hablar del cuerpo de Śiva, de la comunión de los santos, del Cuerpo místico, del karman, etc.

La decisión de publicar la recopilación de estos escritos ha sido más bien sufrida por mi parte, y he debido superar más de una vez la «tentación» de renunciar a ella, ya que, si por un lado estoy convencido de lo que decían los latinos (scripta manent), por el otro creo que, en última instancia, lo que realmente cuenta es vivir la Vida, y esta es quizá la razón de que los grandes maestros no hayan escrito nada, como comenta Tomás de Aquino en la Suma, citando a Pitágoras y Sócrates (y omitiendo a Buddha, al que no conoció).

«En medio del atardecer de nuestra vida me encontré en una selva oscura ya que la vía recta estaba perdida»,1 porque había perdido todas la certezas.

Es, sin duda, un mérito de Sante Bagnoli y de su editorial Jaca Book la iniciativa de publicar estas Obras completas; les estoy, por ello, muy agradecido.

Estas obras comprenden prácticamente todos mis libros, a pesar de que algunos capítulos han sido publicados en diversos volúmenes según requería el asunto tratado. Se han añadido, además, numerosos artículos que complementan mi pensamiento, mientras que se han omitido otros ocasionales y casi todas la entrevistas.

Quisiera hacer algunas consideraciones que son válidas para todos los volúmenes:

referente a las citaciones, hemos preferido remitirnos a las obras publicadas precedentemente, siguiendo el esquema general de mis publicaciones;la selección no ha tenido en cuenta el orden cronológico, sino el temático, y eso explica que el estilo pueda resultar, en ocasiones, diferente;aunque cada publicación aspira a ser un todo que se sostiene por sí mismo, por lo que algunos pensamientos reaparecen más de una vez —ya que son necesarios para la comprensión del texto—, se ha decido eliminar repeticiones innecesarias;el hecho de que el editor prefiera que las Obras completas estén organizadas por el mismo autor todavía en vida tiene, evidentemente, muchos aspectos positivos; pero si el autor continúa vivo no podrá resistirse a la tentación de introducir modificaciones, correcciones o, simplemente, añadidos a sus escritos originales.

Doy gracias a los diversos traductores que han traducido a partir de las diversas lenguas en las que me ha tocado escribir, de acuerdo con el espíritu de aquella multiculturalidad que veo cada vez más importante en un mundo en el que las culturas se enriquecen unas a otras, sin que por ello deban perder su especificidad.

Me siento gratamente obligado a recordar también a todos aquellos que, a lo largo de los años, han estado a mi lado ayudándome en la ardua tarea de dar forma a mis pensamientos. Mi reconocimiento particular es para Milena Carrara Pavan, a quien he confiado el cuidado de la publicación de todos mis escritos, que ella conoce profundamente, por haber estado a mi lado en este último período de mi vida, con dedicación y sensibilidad.

RAIMON PANIKKAR

Con estas palabras presentaba Raimon Panikkar sus Obras completas, que empezaron a publicarse en el 2008 en italiano (R. Panikkar, Opera Omnia, Milán, Jaca Book) bajo la coordinación de Milena Carrara, quien trabajó en estrecha colaboración con el mismo autor hasta que este falleció, en el 2010. Este compendio ha servido de modelo para la edición de sus Obras completas en catalán, francés, inglés y ahora en castellano.

Sabemos que Panikkar, quien hablaba y escribía varios idiomas, solía revisar meticulosamente las traducciones y publicaciones de sus libros y artículos. Por ello, ante la pregunta de cuál es la edición de referencia —entre las diversas ediciones de un texto determinado—, la respuesta más adecuada sería «la última»: mientras Panikkar estuvo vivo, sus textos también.

Nuestra edición en castellano de las Obras completas de Raimon Panikkar sigue como referencia principal la selección de textos y los criterios que el propio autor estableció, junto con Milena Carrara, para la edición italiana. En la preparación de nuestra edición hemos recurrido además a los textos ya publicados en castellano (ya fueran originales del autor o traducciones validadas por él), siempre revisándolos a la luz de la edición italiana de referencia y consultando los originales en otras lenguas.

Al inicio de cada nueva sección o capítulo, en una nota a pie de página, detallamos la referencia bibliográfica original del texto y las versiones que hemos empleado y cotejado para nuestra edición.

LA EDITORIAL

1. Cf. «Nel mezzo del cammin di nostra vita mi ritrovai per una selva oscura ché la diritta via era smarrita» (Dante, Divina Commedia, «Inferno», Canto i, 1-3). En el texto original en italiano, el autor cita este pasaje de Dante, pero reemplazando la palabra cammin (camino) por tramonto (atardecer). (N. del T.)

ABREVIATURAS

Escrituras hindúes

AV

Atharva-veda

BG

Bhagavad-gītā

BU

Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad

CU

Chāndogya-upaniṣad

IsU

Īśa-upaniṣad

JabU

Jābāla-upaniṣad

KaivU

Kaivalya-upaniṣad

KathU

Kaṭha-upaniṣad

KenU

Kena-upaniṣad

MahanarU

Mahānārāyaṇa-upaniṣad

MaitU

Maitrī-upaniṣad

Manu

Mānava-dharmaśāstra (Manu-smṛti)

MundU

Muṇḍaka-upaniṣad

PaingU

Paiṅgala-upaniṣad

RV

Ṛg-veda

SB

Śatapatha-brāhmaṇa

SU

Śvestāśvatara-upaniṣad

TU

Taittirīya-upaniṣad

Escrituras cristianas

Ap

Apocalipsis

Cant

Cantar de los Cantares

Col

Carta a los colosenses

1 Cor

Primera carta a los corintios

2 Cor

Segunda carta a los corintios

Dt

Deuteronomio

Ecl

Eclesiastés

Eclo

Eclesiástico

Éx

Éxodo

Gál

Gálatas

Gn

Génesis

Hch

Hechos de los apóstoles

Heb

Carta a los hebreos

Is

Isaías

1 Jn

Primera carta de Juan

Jn

Juan

Job

Job

Lc

Lucas

Mc

Marcos

Mt

Mateo

Nm

Números

2 Pe

Segunda carta de Pedro

Prov

Proverbios

1 Re

Primer libro de los Reyes

Rom

Carta a los romanos

Sab

Sabiduría

Sal

Salmos

INTRODUCCIÓN

El primer tomo de estas Obras completas se ha dividido en dos volúmenes, el primero dedicado a la mística, entendida como la experiencia suprema de la realidad, y el segundo a la espiritualidad, vista sobre todo como camino para alcanzar esa experiencia. Los caminos son distintos porque no solo se vinculan a las tradiciones y al culto, sino también a las diferentes sensibilidades de los hombres y al período histórico.

¿Qué tipo de espiritualidad es propio de nuestro tiempo?

Intentar definir cómo ha de ser la espiritualidad de nuestro tiempo es ya una paradoja: la solución no está en la respuesta, sino ya en la pregunta; es decir, en la misma formulación de la pregunta y en el hecho de sentir la necesidad de esta espiritualidad, aunque no podamos dar la respuesta. Presento, no obstante, un esbozo de respuesta diciendo que esta espiritualidad debe ser integral: esto significa que debe involucrar al hombre en su totalidad. Y entonces hay que preguntarse: «¿Qué es, pues, el hombre?», y tendremos que apelar a la antropología para que nos señale el camino. Pero además hay que seguir una disciplina… Debemos esforzarnos por conseguir la totalidad de esta espiritualidad, sin olvidar, como sucede a menudo, la parte corporal.

La debilidad (aunque acompañada de muchas grandezas) del Occidente moderno proviene del segundo principio del método cartesiano: «Si quieres resolver un problema, empieza por diseccionarlo…; pero luego sucede lo mismo que al aprendiz de relojero, al que, en el momento de recomponer el reloj, le sobran las piezas».

La fragmentación de la realidad: he ahí el punto débil de la cultura occidental.

Al decir «hombre» se piensa en el «individuo»; y, si se quiere ser un poco más preciso, se habla de «cuerpo» y «alma». O bien, si se quiere especificar más, se habla de una entidad psicosomática y se dice que el hombre es el conjunto de cuerpo, alma y espíritu.

Para no caer en el esoterismo, me limito a dar una descripción del hombre fundada en cuatro palabras tomadas de la tradición griega, de la que Occidente y el cristianismo son herederos. En general nos detenemos en la consideración de las dos primeras palabras con el peligro de fragmentar y alienar al hombre.

El hombre es esta realidad que expresan las cuatro palabras griegas sōma – psychē – polis – kosmos.

El hombre es (y no solo «tiene») σῶμά(sōma): cuerpo. El cuerpo no es solo el soporte del alma, como si fuera el caballo en cuya grupa cabalga mientras se encuentra en esta tierra. El hombre es cuerpo y lo es esencialmente, hasta el punto de que si no hay cuerpo no hay hombre; de ahí que todos los valores corporales sean propios de la esencia del hombre. Una espiritualidad que haga abstracción del cuerpo humano, que lo subestime o lo relegue como algo secundario, sería incompleta. El cuerpo es un elemento constitutivo del hombre, integrador de todos los demás elementos. Sería interesante, a este propósito, hablar del śarīra de la tradición india; el cuerpo tosco, el cuerpo sutil, el astral, etc., y podríamos añadir todo lo que la erudición gnóstica y sánscrita dicen al respecto. Se sabe que el cuerpo no es solo un conjunto de proteínas; es mucho más complejo, más profundo. Hay cuerpos diferentes… El hombre es, por lo tanto, sōma, cuerpo.

El hombre es también ψυχή(psychē): alma. Es pensamiento, imaginación, fantasía, deseo. Es decir, todo lo que puede incluirse dentro de esta palabra griega, tan rica, psychē: que significa «alma consciente de sí misma».

El hombre es también πόλις(polis): una palabra que puede traducirse como «tribu». El hombre no es un individuo: es sociedad. La dicotomía (mortal) entre individuo y comunidad es una condición fundamental de todo tipo de tensiones. Es un error contraponer dialécticamente individuo y sociedad, liberalismo y socialismo. Creo que el choque se produce debido a una antropología defectuosa, porque el hombre no es una abstracción. El hombre es también tribu (polis), pueblo, ciudadano, comunidad, sociedad, Iglesia… El hombre es familia. No existe hombre que no sea hijo o hija, que no sea una relación (ciudadano, etc.). Si se eliminan las relaciones que constituyen la esencia del hombre, el hombre desaparece. Una antropología que considere únicamente las proteínas, el sistema nervioso, la psique consciente o inconsciente…, las actitudes personales, el derecho a la propiedad, es decir, todo aquello de que habla la filosofía individualista, es una antropología unidimensional y, por lo tanto, incompleta.

Cuando se entra en relación con los demás, si al mismo tiempo no se es esta relación, significa que se ha caído ya en la alienación. Tomemos, por ejemplo, la cita evangélica: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo». La frase se entiende a menudo en un sentido casi opuesto a lo que dice. Es decir, se quiere entender: «Amarás a tu prójimo como a otro, que tiene los mismos derechos y obligaciones que tú, y a quien no puedes negar las debidas manifestaciones de amor, respeto y consideración». Pero esas palabras significan en realidad lo siguiente: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo, como parte de tu mismo ser», el tú que no es «otro», sino tú mismo, el «tú» tuyo.

El hombre no solo es tribu, sociedad, comunidad… es también κόσμος(kosmos): universo, mundo. Significa que el hombre no es solo la tribu de los humanos más o menos separada del resto: de los animales, de las cosas, de la tierra, de los planetas; el hombre como «amo y señor de la naturaleza», como dice Descartes; el rey, el que se sirve de todo para sus propios fines… Considerarlo solo en este aspecto sería, una vez más, una antropología incompleta.

El hombre es mundo y no solo tiene (posee) el mundo. Hoy, por fin, nos damos cuenta de que la tierra reacciona con gestos de descontento al progreso humano y a la explotación a que ha sido sometida a lo largo de siglos. Mientras tanto, continuamos haciendo lo mismo, aunque con cierta cautela, no obstante… (algo así como el capitalismo con los sindicatos de los trabajadores). ¡También la tierra tiene su propio sindicato! Se ha perdido la consciencia del hecho de que la tierra no es «lo otro», sino que es también parte constitutiva del hombre, el cual, como tal, también es cosmos, tierra… Así como no hay hombre sin cuerpo, no hay hombre sin kosmos.

La tierra se explota a menudo como si el hombre pudiera jactarse de tener sobre ella un derecho absoluto, como si le perteneciera y pudiera hacer con ella lo que quiere, pero se pagarán caras las consecuencias que pueden derivarse de una actitud así.

El hombre, por lo tanto, es también tierra, mundo, kosmos.

¿Cómo se explica que, hablando del hombre, no aparezca Dios (θεός, theos)? No aparece porque, por desgracia, a menudo se ha hecho una caricatura de lo divino. El concepto de trascendencia sin el correctivo intrínseco de la inmanencia es tan impensable como contradictorio y, por lo tanto, falso. Hay que evitar remitir el hombre a «otro» (en este caso a la trascendencia divina) y luego poner a ambos en relación. La razón es que el elemento divino es tanto inmanente como trascendente. Inmanencia divina significa que lo divino está en el sōma, en la psychē, en la polis y en el kosmos. Y es precisamente este elemento misterioso, este hálito, esta presencia trascendente e inmanente lo que confiere su identidad a las cosas, lo mismo que al hombre.

Para definir al hombre, por lo tanto, no es necesario hablar de Dios como punto de referencia, porque lo divino para el hombre no es «lo otro». Por lo general decimos que hay animales, ángeles, tierra, seres humanos, plantas, máquinas y… «(un) Dios». ¡No es así! Dios no es lo otro, un otro, por grande que podamos imaginarlo. Dios es a la vez trascendente e inmanente. En la misma quaternitas de elementos que definen al hombre se encuentra lo divino.

Aunque no hablamos de Dios de forma explícita, no significa que lo dejamos a un lado. Si, por ejemplo, decimos que Dios es el fin del hombre, existe el peligro de que, en defensa del teocentrismo, Dios se convierta en un «Ser Supremo», transformándolo de este modo (y no es necesario citar a Pascal) en la forma más insidiosa de idolatría.

Antes de entrar en la cuestión, tengamos en cuenta algunos puntos:

1) No creo que la espiritualidad deba centrarse solo en los valores del espíritu, separada del resto de lo que es el hombre.

Tampoco creo en una espiritualidad que no tenga ninguna relación con el mundo, como si fuera la condición indispensable para la consecución de la plenitud humana (el asceta acósmico).

La espiritualidad es como una «carta de navegación» en el mar de la vida del hombre: la suma de los principios que dirigen su dinamismo hacia «Dios», dicen algunos; hacia una sociedad más justa o hacia la superación del sufrimiento, dicen otros. Podemos, pues, hablar de la espiritualidad buddhista, aunque los buddhistas no hablen de Dios; así como de una espiritualidad marxista, aunque los marxistas sean alérgicos al lenguaje religioso. El concepto tan amplio de la palabra «espiritualidad» expresa más bien una forma de vida, de acción, de pensamiento, etc., no ligada a una doctrina, denominación o religión determinadas, aunque sus presupuestos son fácilmente reconocibles.

Si recurro a la palabra «espiritualidad» es porque no puedo encontrar otras que abarquen los diversos caminos por los que avanza la gracia de Dios, o los esfuerzos del hombre, el dinamismo de la historia, el destino de la creación, etc.

Quisiera utilizar la palabra «espiritualidad» de una manera que fuera válida para todos los caminos distintos que llevan al hombre a su destino. Si la palabra «religión» ha sido monopolizada por algunas religiones, la palabra «espiritualidad» se ha mantenido más bien libre de servilismos históricos y de rígidas doctrinas rígidas, expresándose según las distintas visiones de la realidad y utilizando lenguajes distintos.

2) No podemos quedarnos en el mundo de la abstracción, aunque siempre he tratado de tener un concepto de hombre que fuera aceptable por todas las tradiciones de la humanidad; por eso nunca he utilizado únicamente el lenguaje de una determinada espiritualidad.

Estamos, sin duda, «fragmentados» y percibimos, sobre todo en Occidente, que nos encontramos en un callejón sin salida, del que es necesario salir. El número de personas deprimidas aumenta cada día: disminuye la alegría, hay crisis de identidad.

Para escapar de todo ello veo dos caminos.

El primero: volver a las raíces, a nuestras tradiciones, para escuchar el mensaje que nos dejó nuestra tradición mística. Sin raíces sale a flote la superficialidad, que no conduce a ninguna parte. Hay una gran necesidad de interioridad, de meditación, de quietud.

Muchos occidentales, insatisfechos con su religión, se dirigen a Oriente, impulsados por un genuino deseo de espiritualidad, pero a menudo su implicación con una espiritualidad diferente no deja de ser superficial.

No puede cambiarse de religión como se cambia de ropa. Estas personas no han apreciado aún sus propias tradiciones ancestrales, y ya quieren abrazar las orientales.

Debemos reanudar el camino trazado por nuestros antepasados. Occidente no encontrará su alma abandonando, como haría un adolescente, una tradición de veinticinco siglos.

El segundo camino tiene en cuenta que, en Occidente, otras religiones han dejado también sus huellas, y que el camino tradicional no debe considerarse el único.

Además, no debemos perder de vista el hecho de que, teniendo en cuenta la situación actual de la humanidad, ninguna religión, ninguna civilización, ninguna cultura tiene la fuerza suficiente o es capaz de dar una respuesta satisfactoria al hombre: se necesitan unas a las otras.

No se puede pretender que la solución para el conjunto de la humanidad, de ahora en adelante, pueda venir de una sola fuente. Debemos sacar provecho de lo que viene de Oriente, pero, sobre todo, hay que esforzarse para que se produzca una fecundación mutua entre las distintas tradiciones humanas. Todas son necesarias para hacer frente a la situación actual. Todos somos llevados hacia el mismo destino.

¿Cuál debe ser entonces la espiritualidad de nuestro tiempo?

No hay recetas ni instrucciones. Repito que la espiritualidad debe ser integral y que no puede omitir ningún aspecto de la realidad. Todo ha de ser «abrasado por el fuego», todo debe ser transformado; es la ἀποκατάστασις (apokatastasis, restauración), de la que habla san Pedro (Hch 3,21). Es necesario conseguir una síntesis entre interioridad y exterioridad. Así se hacen visibles las consecuencias inmediatas y prácticas de lo que se dijo antes, sobre que no hay que separar trascendencia e inmanencia.

Volvamos a los cuatro elementos del principio.

Los cuatro elementos pertenecen a mi naturaleza, a mi realidad; y no a una más que a la otra. No soy más cuerpo que alma, que pueblo, que mundo. Todo es una totalidad. Recuperar la consciencia de esta unidad es esencial. Esta recuperación, esta reconquista, no puede llevarse a cabo por adición ni por elección opcional, sino que ha de surgir de una nueva toma de consciencia, en la que me descubro tal como soy, con todo lo que soy. Entonces la interioridad dejará de estar en oposición dialéctica con la exterioridad. Se dice muy bien en un pasaje del Evangelio de Tomás: «El Reino vendrá cuando de dos se haga uno, cuando lo interior sea como el exterior y lo exterior como lo interior; la parte superior como la inferior […], entonces entrarás [en el Reino]».

Hay que hacer ambas cosas a la vez. El esfuerzo que esto requiere tiene por símbolo la encarnación, en la que los problemas de la tierra no pueden separarse de los del cielo, porque con la encarnación el hiato se ha colmado.

El hecho mismo de hablar de «una espiritualidad de nuestro tiempo» podría ser un obstáculo, porque no puede ser una, como hemos dicho al principio, puesto que las sensibilidades son distintas. De acuerdo con las tradiciones, es necesaria la «purificación del corazón». En esto consiste la nueva inocencia. El misterio de la vida es que el mal existe, que las tensiones no pueden ser eliminadas; que hay que hacer lo posible, sin dejarse dominar por esas tensiones y sin pretender nunca poseer la verdad absoluta. Hay que aceptar la condición humana, saber que una cierta duda no se opone a la fe; que el sentimiento de contingencia es necesario en nuestra vida; hay descubrir el significado de la vida en el gozo, en el sufrimiento, en las pasiones, en lugar de lamentarse por la dificultad de vivir, reenviando a un día que nunca llega el momento de gozar profundamente de esta vida: encontrar su sentido en cada instante.

El volumen comienza con dos textos breves en los que se desarrollan los temas, hilos conductores de retiros en un ambiente cristiano, como muestra su lenguaje simple, casi hablado.

La Segunda parte trata de una espiritualidad propia del monje, aunque no limitada a la institución monástica, sino más bien como arquetipo universal en cada hombre (búsqueda del monos, unión con lo divino). Sigue una descripción de la tradición ascética en la India y, como ejemplo de un encuentro de la espiritualidad occidental (cristiana) con la de la India, un escrito dedicado al amigo Henri Le Saux, ejemplo de encuentro fecundo entre ambas tradiciones.

La última parte está dedicada a la sabiduría como meta de una espiritualidad positiva.

PRIMERA PARTE

EL CAMINO DE LA FE

PRIMERA SECCIÓN

ICONOS DEL MISTERIO*

*. Los textos de la Primera sección de la Primera parte se publicaron por primera vez en castellano en R. Panikkar, Iconos del misterio, Madrid, PPC, 1994 (edición no revisada por el autor, procedente de una grabación). Nuestro texto se basa en la última edición castellana: Iconos del misterio, Madrid, Península, 32001, págs.21-79, 113-171, y ha sido cotejado con el texto italiano publicado en R. Panikkar, Opera OmniaI.2, Milán, Jaca Book, 2011, págs. 11-74.

PRÓLOGO

Hace falta mucha osadía, ingenuidad o inocencia para publicar a estas alturas un libro —y sin notas— con este título. La ocasión la proporcionó una semana de conferencias dedicadas al tema de la experiencia de Dios y orientadas a profesores de religión en el monasterio benedictino de Silos. Como la audiencia era básicamente cristiana, cristiana es la atmósfera de estas páginas así como su lenguaje —aunque creo que es comprensible para quienes no pertenezcan a esta religión—.

Cuando se intenta hablar de la experiencia suprema, la misma palabra «Dios» es ya de por sí tendenciosa, aunque estemos forzosamente obligados a emplear una palabra u otra. Por otra parte, me apresuro a notar que, a pesar de su ambigüedad, la experiencia de Dios es una «imposibilidad».

No hay experiencia posible de Dios, por lo menos en el sentido monoteísta de la palabra. Demasiado a menudo Dios ha quedado apresado —hemos intentado entenderlo, sería la expresión académica— en nuestra contingencia y nuestra creaturalidad.

Tampoco hay experiencia de Dios en sí (genitivo subjetivo). En Dios no cabe el genitivo, puesto que no añadiría nada a lo que Dios ya es. Este mismo verbo «ser» es inadecuado. Y, no obstante, la expresión «experiencia de Dios» se repite a menudo en la tradición y en este libro. Ha sido siempre el referente convencional para indicar… lo último, lo infinito, lo misterioso, lo desconocido, lo inaprehensible. Pero de nuevo las palabras existen en función de un código míticamente convencional. El título es, por lo tanto, en sí mismo una paradoja, una paradoja que mantenemos porque el único lenguaje posible es el lenguaje paradójico y «oximorónico».1 Con ello se relativiza tanto el lenguaje como nuestra concepción de lo divino. Pero relatividad no significa relativismo. Y esto es lo que pretende sugerir todo lo que sigue.

Una primera edición realizada a partir de una grabación magnetofónica se le escapó de las manos al autor, que no pudo revisarla, pero tuvo tan buena acogida —a pesar de sus errores (de los que el autor no se hace responsable)— que ha motivado esta nueva edición corregida y aumentada. Se mantiene el título de la primera edición para evitar confusiones, aunque el libro ha sido prácticamente rehecho. Doy las gracias a cuantos con su tesón e impaciencia han hecho posible este libro. Sin ellos mi osadía no hubiera sido tanta.

TavertetEpifanía de 1998

1. Me permito una única excepción a la decisión de no incluir notas en este libro, para recordar el significado de la palabra ὀξύμωρον(oxymōron), cuyo desuso es, ya de por sí, inquietante y significativo. El olvido de esta figura retórica revela la influencia del pensar unívoco y el miedo de la cultura moderna a la polisemia, de un lado, y a la ambivalencia, de otro. Más aún, su olvido nos muestra la enajenación del verdadero pensar, que es fundamentalmente comparativo, puesto que pensamos, colocándonos en el fiel de la balanza, para «sopesar» correctamente las cosas. El oxymōron, jugando con la etimología de oxys, afilado, puntiagudo, penetrante, y mōros, romo, sin punta, y de ahí blando, inerte, bobo, loco, etc., sería por lo tanto lo afilado-romo, la locura penetrante, el punzón de la estupidez, la punta que perfora lo blando. El oxymōronarmoniza dos nociones que, tomadas aisladamente, son contrarias, como el famoso festina lente, o locamente sabio, cruel bondad, etc. La paradoja pone las dos opiniones (δόξαι, doxai)una junto a la otra (para), el oxymōronhace penetrar una idea en la otra. La paradoja nos sitúa frente al dualismo, el oxymōron, frenteal adualismo (advaita). El pensar oximorónico no se deja reducir ad unum, a la unicidad o a la univocidad; sería una contradicción, y la contradicción no se puede pensar. Se parece más bien a la visión normal en la que vemos las cosas en sus tres dimensiones, a pesar de que no podemos transportarlas estrictamente al plano bidimensional de la razón.

IEL DISCURSO SOBRE DIOS

La experiencia de la humanidad, expresada a través de innumerables tradiciones —tanto orales como escritas—, ha llamado a lo que solemos denominar «Dios» con muchos nombres y, casi unánimemente, ha nombrado y entendido a Dios como símbolo, como nombre, no como concepto.

El origen sánscrito de la palabra «Dios», dyaus (dies, día), evoca lo que resplandece, la luz, la divinidad (como en griego θεός, theos).La luz permite ver y da la vida. No sin motivo el sol se acepta universalmente —también en el catolicismo— como uno de los símbolos divinos.

Hay una política terminológica, y hoy día los medios de comunicación ejercen un influjo considerable sobre el poder de las palabras. Hay muchas concepciones sobre el significado de la palabra «Dios», y nadie tiene el monopolio de su sentido. Más de una vez he pensado si no sería saludable una moratoria sobre este nombre. No teniendo el poder para hacerlo, la utilizaremos sacándole el mayor partido posible, apoyados en la sabiduría ancestral de una gran parte de la humanidad. Este breve escrito no es sino una meditación sobre el sentido que aún pueda tener esta palabra tan usada y de la que tanto se ha abusado. Si algún lector es alérgico a este nombre, le invito a cambiarlo y ver si por casualidad no nos referimos a una misma cosa.

En las nueve proposiciones siguientes no se pretende decir nada sobre Dios, sino tan solo identificar el lugar donde el discurso acerca de Dios puede tener sentido y resultar fecundo para vivir una vida más plena y libre. La cuestión sobre Dios no es primariamente la cuestión sobre un Ente, sino la cuestión sobre la realidad. Si «la cuestión sobre Dios» deja de ser la cuestión central de la existencia, ya no se trata de la cuestión sobre Dios y esta se desplaza hacia la problemática que ha ocupado su lugar. El objeto de nuestro discurso no es si existe Alguien o Algo con estos o aquellos atributos. Nos planteamos la pregunta por el sentido de la vida, el fin del planeta, la necesidad o no de un fundamento; nos planteamos, sencillamente, la pregunta sobre aquello que para todos es la pregunta última, o sobre por qué no la hay. He aquí las nueve tesis.

1. NO SE PUEDE HABLAR DE DIOS SIN UN SILENCIO INTERIOR PREVIO

Toda disciplina parte de unos presupuestos epistemológicos que le permiten acercarse al campo que le es propio. Al igual que para detectar un electrón se requieren sofisticados laboratorios y complejas matemáticas, así también para hablar de Dios se requiere, como método adecuado, la pureza de corazón que sabe escuchar la voz de la trascendencia (divina) en la inmanencia (humana).

Sin pureza de corazón no solo no es posible «ver» a Dios, sino que tampoco es posible darse cuenta de qué se está tratando. Sin el silencio del intelecto y de la voluntad, sin el silencio de los sentidos, sin la apertura de lo que algunos llaman el «tercer ojo» —del que no solo hablan los tibetanos sino también los victorinos—, no es posible acercarse al ámbito en que la palabra «Dios» puede tener sentido. Según Ricardo de San Víctor, hay tres ojos: el oculus carnis, el oculus rationis y el oculus fidei. El llamado «tercer ojo» es el órgano de la facultad que nos distingue de los demás seres vivos porque nos permite acceder a una dimensión de la realidad que trasciende, sin negarlo, lo que captan el intelecto y los sentidos.

2. ES UN DISCURSO SUI GÉNERIS

El discurso sobre Dios es radicalmente distinto a cualquier otro discurso sobre cualquier otra cosa, porque Dios no es una cosa. Si lo fuera, no sería más que un ídolo.

La palabra «Dios» hace referencia a un campo semántico de investigación y enseñanza radicalmente distinto a cualquier otro. Tomemos, por ejemplo, la física. La diferencia no consiste en decir que Dios es misterioso y la física no lo es. Los conceptos de la física —energía, fuerza, masa, número— son tan misteriosos como pueda serlo la palabra «Dios». Pero si en la física —aunque desconociendo claramente en qué puede consistir— disponemos o podemos disponer de parámetros que nos permiten medir regularidades o formular posibles leyes sobre el funcionamiento de la realidad física, con Dios esta operación no es posible. No disponemos realmente de parámetros adecuados que nos permitan hablar del «funcionamiento» de esta realidad a la que llamamos «Dios».

El discurso sobre Dios es único y, por lo tanto, no es comparable con ninguno de los demás lenguajes humanos. Es irreducible a cualquier otro discurso.

3. ES UN DISCURSO DE TODO NUESTRO SER

Y no solo del sentimiento, de la razón, del cuerpo, de la ciencia, de la sociología, ni siquiera de la filosofía o de la teología académica. Dios no es localizable con ningún instrumento. El discurso sobre Dios no es una especialidad elitista de ningún tipo.

No necesitamos mediaciones para abrirnos al misterio de Dios. Ciertamente, para hablar, sentir, ser conscientes de Dios, necesitamos la mediación del lenguaje, del sentimiento, de la consciencia. Pero esto no significa que necesitemos un lenguaje particular, un determinado sentimiento, un contenido especial de consciencia. La única mediación posible es nuestro ser, nuestra existencia desnuda, nuestra misma entidad entre Dios y la nada.

Ellibro de los veinticuatro filósofos,1 tan citado y estimado por los escolásticos cristianos, dice en su proposición XIV: «Deus est oppositio ad nihil mediatione entis» (Dios es lo opuesto a la nada por mediación del ser). No hay otra mediación que nosotros mismos. No necesitamos mediación, porque la ultimidad que nosotros constituimos, nuestro ser, es precisamente mediación: «La criatura es la mediación [el mediator]entre Dios y la nada», escribió Tomás de Aquino. Brevemente, esse est coesse (ser es ser-con). No hay monismo absoluto.

La experiencia humana de todos los tiempos ha intentado siempre expresar un «misterio» que está al principio y al final de todo cuanto somos, sin excluir nada. Dios, si «es», no puede estar ni a la derecha ni a la izquierda, ni arriba ni abajo, cualquiera que sea el sentido que podamos dar a estas palabras. Pretender situar a Dios a nuestro lado y contra los demás es sencillamente una blasfemia.

4. NO ES UN DISCURSO SOBRE UNA IGLESIA, RELIGIÓN O CREENCIA

Dios no es monopolio de ninguna tradición humana; ni de las que se llaman «teístas» ni de las impropiamente llamadas «creyentes». Tampoco es «objeto» de pensamiento alguno. Sería un discurso sectario el que quisiera vincularlo a una ideología cualquiera.

En otras palabras, los cristianos pueden hablar en nombre de Cristo, los buddhistas pueden invocar a Buddha, los marxistas a Marx, los demócratas la Libertad, los filósofos la Verdad, los científicos la Exactitud, los musulmanes a Mahoma, etc., y cada uno de estos grupos humanos puede creer que es intérprete de una certeza que viene de Dios o de la realidad misma —llámese fe, evidencia, razón, sentido común o como se quiera—.

Pero si el nombre de Dios ha de desempeñar una función en todo esto, tiene que ser un símbolo de otro orden, un símbolo con el que se pueda erradicar el absolutismo de toda actividad humana, un símbolo que ponga de relieve la contingencia de todas las empresas humanas y haga así imposible todo totalitarismo, del tipo que sea. «Dios no es extramundano, sino que es absolutamente intramundano», decía Zubiri. Tan intramundano que no se lo puede separar metafísicamente, ni dividir políticamente o clasificar socialmente.

5. ES UN DISCURSO SIEMPRE MEDIADO POR ALGUNA CREENCIA

No es posible hablar sin la mediación del lenguaje, ni usar este sin expresar alguna creencia, aunque nunca se debe identificar el discurso sobre Dios con alguna creencia particular. Hay una «relación de trascendencia» entre el Dios del que se habla y lo que de él se afirma. Las tradiciones occidentales lo han llamado μυστήριον(mystērion), que no quiere decir ni enigma ni tampoco incógnita. Los nombres de Dios no son independientes de Dios y cada denominación del misterio representa un aspecto de este misterio, del que no puede decirse ni que sea uno ni que sea múltiple.

Cada religión es un sistema diferenciado de mediaciones. Todo lenguaje es particular y está vinculado a una cultura. Todo lenguaje depende de un contexto concreto que le da sentido, a la vez que lo limita. Es necesario darse cuenta de la inadecuación constitutiva de cualquier expresión. No es ningún escándalo que cada religión defienda sus formulaciones, con tal de que respete a las demás y se dé cuenta de que cada mediación no es más que una mediación. Esto no quita que no se pueda, y aun se deba, discutir sobre la mayor o menor adecuación de las expresiones empleadas, sin olvidar, no obstante, que la interpretación de todo texto requiere el conocimiento de su contexto y la intuición de su pre-texto.

Por ejemplo, las pruebas de la existencia de Dios en la escolástica cristiana tienden solo a probar la no-irracionalidad de la existencia divina para aquellos que ya creen en Dios. De otro modo, ¿cómo podrían reconocer que la prueba «prueba» aquello que buscan? Es evidente que lo que se prueba depende del probans —de quien prueba— y que el probans es mucho más fuerte, más potente, que aquello que se prueba.

6. ES UN DISCURSO SOBRE UN SÍMBOLO Y NO SOBRE UN CONCEPTO

Dios no puede ser objeto ni de conocimiento ni de creencia alguna. La palabra «Dios» es un símbolo que se revela y se oculta en el mismo símbolo del que se habla. Todo símbolo lo es porque simboliza y no porque se interpreta en un contenido eidético objetivo. No hay hermenéutica posible del símbolo, porque su hermenéutica está inscrita en él mismo. El símbolo es símbolo cuando simboliza, esto es, cuando se lo reconoce como tal. Un símbolo que no hable inmediatamente a quien lo percibe deja de ser símbolo. Se puede aprender a leer símbolos, pero mientras no entendamos directamente lo que leemos el símbolo es letra muerta. A diferencia de los conceptos, que tienden a ser unívocos, los símbolos son polisémicos. El símbolo es eminentemente relativo; no en el sentido del relativismo, sino en el de la relatividad, la relacionalidad entre un sujeto y un objeto. El símbolo se contempla y no pretende ser universal ni objetivo. Es concreto e inmediato, es decir, sin mediación entre sujeto y objeto. El símbolo es a la vez objetivo-subjetivo; es constitutivamente relación. Por eso, el símbolo simboliza aquello que se simboliza en él y no otra «cosa». Si el lenguaje fuese solo un instrumento para designar objetos o transmitir mera información, no sería posible hablar acerca de Dios. Pero los hombres no hablan simplemente para transmitirse informaciones, sino porque tienen la necesidad constitutiva de hablar, es decir, de vivir plenamente participando lingüísticamente de un universo que es, a su vez, inseparable de la palabra, del logos.

7. ES UN DISCURSO POLISÉMICO QUE NO PUEDE SER ANALÓGICO

El discurso sobre Dios tiene constitutivamente muchos sentidos y no puede haber un primum analogatum, puesto que no puede haber una metacultura desde la que se formule el discurso. Hay muchos conceptos de Dios, pero ninguno de ellos lo «concibe». Un superconcepto o un común denominador conceptual no resolvería el problema, porque eliminaría de la escena precisamente las divergencias más ricas y fecundas, y convertiría a Dios en una abstracción. Dios no es un formalismo.

Tenemos que aceptar que hay tradiciones religiosas inconmensurables entre sí y que un problemático común denominador de todas no sería, ciertamente, el Dios de ninguna tradición real. Dios es único, incomparable, por lo tanto, y lo mismo puede decirse de cualquier experiencia de Dios. No hay ningún espacio anterior neutro y común que permita establecer comparaciones. Pretender limitar, definir o concebir a Dios es una empresa contradictoria, porque el resultado sería una creación de la mente, una criatura. Es una deformación del pensamiento pretender encontrar algo más amplio, más envolvente, que Dios —aunque evidentemente podemos comparar entre sí distintas nociones de la divinidad—.

8. DIOS NO ES EL ÚNICO SÍMBOLO DE LO DIVINO

El pluralismo es connatural a la condición humana e impide que se pueda evocar lo que la palabra «Dios» quiere decir desde una sola perspectiva y tampoco desde un único principio de inteligibilidad. La misma palabra «Dios» no es necesaria.

Cualquier pretensión de reducir el símbolo «Dios» a lo que nosotros entendemos por tal no solo destruiría, sino que también cortaría los lazos con todos aquellos hombres y culturas que no sienten la necesidad de este símbolo. La sola pretensión de presentar un esquema unitario de inteligibilidad a escala universal es un resto de colonialismo cultural. Universalizar nuestra perspectiva constituye una extrapolación no justificada. La misma posibilidad de una «perspectiva global» es seguramente una contradicción in terminis.

No niego que filósofos y teólogos puedan matizar las dos afirmaciones precedentes, pero quizá la solución podría surgir más fácilmente si cortásemos el nudo gordiano de una teoría universal sobre Dios y redescubriéramos lo divino como una dimensión y el pluralismo (no la pluralidad) como un rasgo de la realidad misma.

9. ES UN DISCURSO QUE DESEMBOCA NECESARIAMENTE EN UN NUEVO SILENCIO

Un Dios puramente trascendente, aparte de la contradicción interna de cualquier discurso sobre él (¿cómo hablar de lo puramente trascendente?), se convertiría en una hipótesis superflua, cuando no perversa, y oscurecería la inmanencia divina destruyendo la trascendencia humana. El misterio divino es inefable y ningún discurso es capaz de describirlo.

Pertenece a la experiencia humana saberse limitada, no solo linealmente —por causa del futuro— sino también constitutivamente —por causa de su propio fundamento, que le es dado—. Sin amor y sin conocimiento, sin corporalidad y temporalidad, no es posible esta experiencia. «Dios» es la palabra, bien sonante para algunos y malsonante para otros, que rompiendo el silencio del ser nos da la oportunidad de recuperarlo de nuevo. Nosotros somos la ex-sistencia de una sistencia que nos permite desplegarnos (en el tiempo) y extendernos (en el espacio), en conformidad con todo el universo, del que nuestra vida forma parte, cuando persistimos en nuestra búsqueda y nos oponemos a la cobardía de la frivolidad, subsistiendo precisamente en este misterio que muchos llaman Dios y que otros prefieren no nombrar. El silencio es la matriz de toda palabra auténtica. Del silencio primordial surgió el logos, escribió san Ireneo. El silencio es la encrucijada entre el tiempo y la eternidad.

1. Anónimo del siglo XII, Liber viginti quattuor philosophorum (trad. cast.: El libro de los veinticuatro filósofos, P. Lucentini [ed.], Madrid, Siruela, 2000).