Подобие совести. Вина, долг и этические заблуждения E-Book

Георгий Чернавин

• Herausgeber: АСТ
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Покетбук: Интеллектуальная литература
• Sprache: Russisch

Seitenzahl: 338

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

Книга современного философа, изучающего смысловые структуры действительности, доктора философии и профессора НИУ ВШЭ Георгия Чернавина посвящена феномену «подобия совести»: совести ложной и/или заблуждающейся. Автор предлагает концепцию «подобия совести» – паразитарной формы внутреннего голоса, подпитывающего невротическое чувство вины и нашептывающего требования выморочного долга. Тема раскрыта на материале классической русской литературы (Достоевский, Толстой, Шкловский и др.), а также с опорой на средневековые типологии совести и разработки этой темы у Гуссерля, Хайдеггера, Сартра, Колнаи. Исследование сопровождается дискуссией с современными российскими философами.

Leseprobe

Георгий Игоревич Чернавин Подобие совести

Главное же, как ни раскидывай, а все-таки выходит, что всегда я первый во всем виноват выхожу и, что всего обиднее, без вины виноват и, так сказать, по законам природы.

(Достоевский [1864] 1973, 103)

* * *

© Г. И. Чернавин, 2023

© Оформление ООО «Издательство АСТ», 2023

Предуведомление Ѱ-совесть, Ѱ-вина и Ѱ-долг

Теория, которая сбивает человека с толку настолько, что он больше не понимает голос совести – это печальная теория.

(Husserl [1914] 1988, 24)[1]

Один из первых рецензентов книги о мнениях троллей (Чернавин 2021) выдвинул справедливый упрек в том, что в тексте почти ни разу не упоминается совесть, а «единственный грех», против которого направлена предписанная в нем философская аскеза это ддввоояящщииеессяя мысли; но «ведь сущностная двусмысленность, присущая самому понятию совести, которая обращается ко мне моим и в то же время не вполне моим голосом, оказывается структурно неотличима от ууддввооеенниияя мыслей» (Ямпольская 2021, 291). По стечению обстоятельств примерно в это же время меня совершенно захватила проблематика «нечистой совести» и «вины», и неожиданно для себя я обнаружил себя посреди книги о паразитарных формах совести. При этом со словами «упрек», «грех» и «предписание» произошла странная вещь – своеобразная реализация метафоры, при которой они стали для меня проблемой в своем прямом, буквальном смысле, в обход переносного. Возражение касалось того, что единственный «грех», стоящий в центре книги о троллях, – это неподлинность (мнений, убеждений, недобросовестной веры). Вместо того, чтобы искать и другие «грехи» помимо неподлинности, я (подтверждая справедливость упрека) скорее тяготел к тому, чтобы искать неподлинные формы «вины». Меня увлекли не столько сами совесть, вина и долг, сколько их выхолощенные подобия: конъюнктурная совестьѰ, невротическая винаѰ и выморочный долгѰ.

Читатели книги о троллях по-разному оценили эксперименты на уровне способов написания, в диапазоне от «системы условных знаков, с помощью которых производятся процедуры над мнениями, наподобие логических оперантов, но только еще более изощренных, на зависть любым философам-логикам прошлого» (Марков 2021, 254) до того, что «сам способ выделения особых терминов (курсив, астериск) совсем не невинен; как если бы возможно было избежать многозначности слов, фиксируя какой-то их специальный смысл, для которого сгодятся и явно малоудачные слова» (Маяцкий 2021, 252). В этой книге я решил ограничиться одним оператором – индексомѰ[2] В тексте я буду обозначать этический опыт, проходящий под знаком подобия совести (псевдо-совести, Ѱ-совести), курсивом и индексомѰ. При таком написании «я виноват» (внутренний голос, вероятно, моя совесть, говорит мне, что я виноват) и я виноватѰ (подобие совести говорит мне, что я виноват) значат разные вещи.

Меня прежде всего интересует негарантированность различия «совести» и совестиѰ, а именно то, что «совесть» в любой момент может обернуться совестьюѰ. Носитель того или другого, отдающий себе отчет в том, что он носитель того или другого, может не столько окончательно укорениться на территории «совести», сколько научиться жить под угрозой совестиѰ. Различие, которое я провожу – это не различие между подлинным и неподлинным, а скорее различие между «предположительно подлинным» и явной подделкойѰ. Заключенное в кавычки всегда может обернуться подобием.

Можно задать такой способ выражения, что эта проблема, в принципе, не возникнет, например, говорить о: а) совести, «основанной на проживании», и б) «навязанной» совести, или об: а) «основанном на опыте», и б) «почерпнутом извне». Трудность здесь в следующем: навязанное как раз и претендует на то, что оно основано на «проживании»; почерпнутое извне успешно внедряется в форме «личного опыта». При этом сам способ говорить помещает нас в привилегированное положение проживающего, испытывающего на опыте: у нас есть эксклюзивные данные, ведь никто не наблюдал за нами «изнутри» скрупулезнее, чем мы сами. Но, как сказал классик: «Я не эксперт по собственной боли и не наблюдаю ее с чертовски (angelically) выгодной позиции; я – просто человек, испытывающий боль и говорящий, что это так» (Райл [1958] 2006, 88). Положение единственного в своем роде эксперта по самому себе чревато злоупотреблением. Здесь недостаточно привычки к самоанализу и принципа доверия себе, так как ничто не мешает им выстроиться в форме самоподтверждающего, самоподдерживающего самообмана. При этом такой способ выражения («основанное на проживании» против «навязанного») избавляет от необходимости ставить вопрос о совестиѰ, винеѰ и долгеѰ, да, по сути, и лишает такой возможности, поскольку интересующие меня феномены становятся невидны.

Классическая феноменология действовала на территории теории познания и приостанавливала полагание «действительности». В этой книге я работаю сходным образом, приостанавливая полагание этической «подлинности». При этом моя цель не скептический релятивизм или моральный нигилизм; я хочу удержать совесть от догматического застывания в самоуверенной «подлинности». Мой тезис касается не отсутствия надежного ориентира, а несомненного этического опыта ненадежных ориентиров, касается доксы, обитающей в нашей совести. Задача – не дискредитировать совесть, а продемонстрировать идущий к ней в нагрузку кредит доверия.

Рауту – Реутов, 2020–2023

Ѱ-совесть

толстой-4 как моралист

https://youtu.be/I0sZs3qg9-o[3]

В качестве отправной точки предлагаю взять дилемму неразличимости совести и как бы совестиѰ из рассказа Владимира Сорокина «толстой-4»:

Чем проснувшийся человек отличается от как бы проснувшегося? Проснувшийся, то есть разбудивший свою совесть раз и навсегда, стряхнувший с себя зло равнодушия к жизни других людей в виде крепко и сильно приставшей к телу коросты, которая, как скорлупа или панцирь, стягивает совесть каждого современного человека, живущего в современном обществе, основанном на узаконенном угнетении одних людей, слабых и бедных, другими людьми, сильными и богатыми, этот проснувшийся человек любой свой поступок или проступок будет сверять со своей новой, молодой, пробудившейся ото сна совестью. Человек же как бы проснувшийся будет по-прежнему сверять свои поступки не с совестью, а с формой коросты общественно узаконенной лжи, приставшей к его совести, продолжая по-прежнему льстить самому себе. (Сорокин [1999] 2017, 134–135)

В первую очередь стоит обратить внимание на тавтологии: «проснувшийся, то есть разбудивший свою совесть», «совесть каждого современного человека, живущего в современном обществе»; «проснувшийся человек любой свой поступок сверяет со своей пробудившейся ото сна совестью», а «человек как бы проснувшийся сверяет свои поступки не с совестью». Как у классика: «народные композиторы» пишут «реалистическую музыку», а «антинародные композиторы» – «музыку формалистическую», потому что они «не могут не писать» соответственно «реалистическую» и «формалистическую» музыку (Шостакович [1948, 1968] 1993, 95). Сходным образом «проснувшийся человек сверяет поступок с пробудившейся совестью», а «человек как бы проснувшийся сверяет свои поступки не с совестью».

Проблема здесь прежде всего в неразличимости «проснувшегося» и как бы проснувшегосяѰ. Как будет ощущать свою совесть человек как бы проснувшийсяѰ? Можно ли продемонстрировать как бы проснувшемусяѰ, что он не проснулся до конца и, соответственно, что совесть его – это форма коросты общественно узаконенной лжиѰ, а не совесть? Этическая сомнамбула, ощущает в себе внутреннюю жизньѰ, этические дилеммыѰ, у нее не «темно внутри», и тем не менее она будет действовать не по совести.

Теперь приведу фрагмент из самого позднего произведения Льва Толстого («Путь жизни»), который озаглавлен «Совесть – голос души» и предвосхищает многие мотивы толстого-4:

1. В каждом человеке живут два человека: один слепой, телесный, а другой зрячий, духовный. Один – слепой человек – ест, пьет, работает, отдыхает, плодится и делает все это, как заведенные часы. Другой – зрячий, духовный человек – сам ничего не делает, а только одобряет или не одобряет то, что делает слепой, животный человек. | Зрячую, духовную часть человека называют совестью. Эта духовная часть человека, совесть, действует так же, как стрелка компаса. Стрелка компаса двигается с места только тогда, когда тот, кто несет ее, сходит с того пути, который она показывает. То же и с совестью: она молчит, пока человек делает то, что должно. Но стоит человеку сойти с настоящего пути, и совесть показывает человеку, куда и насколько он сбился.

2. Когда мы слышим про то, что человек сделал что-нибудь дурное, мы говорим: совести у него нет. | Что же такое совесть? | Совесть это голос того единого духовного существа, которое живет во всех.

3. Совесть – это сознание того духовного существа, которое живет во всех людях. И только тогда, когда она такое сознание, она верный руководитель жизни людей. А то часто люди считают за совесть не сознание этого духовного существа, а то, что считается хорошим или дурным теми людьми, с которыми они живут. (Толстой [1910] 1956, 37–38)

«Зрячий, духовный» человек и человек слепой, телесныйѰ, судя по всему, – непосредственные предшественники сорокинских «проснувшегося» человека и человека как бы проснувшегосяѰ, с поправкой на пародийный гурджиевизм последнего (особенно заметный в «Ледяной трилогии»).

Также Толстой проводит различие между совестью как «сознанием того духовного существа, которое живет во всех людях» и тем, что часто люди считают за совестьѰ и что представляет собой не сознание этого духовного существа, а то, что считается хорошим или дурным теми людьми, с которыми они живутѰ. Основная трудность здесь касается того, что те люди, с которыми мы живем, могут называть «сознанием того духовного существа, которое живет во всех людях» то, что считается хорошим и дурным вокруг них. То есть легко можно представить ситуацию, в которой не сознание духовного существа, а то, что считается хорошим или дурным людьмиѰ, считалось бы сознанием духовного существаѰ. По крайней мере, неясно, как избавиться от мучительного беспокойства: слышим ли мы «голос того единого духовного существа, которое живет во всех», или то, что считается хорошим или дурным теми людьми, с которыми мы живемѰ? Мы прислушиваемся к «голосу» совести, но не понимаем, к чему именно мы прислушиваемся. (Не понимаем, в каком именно регистре: символическом или феноменологическом – звучит этот «голос».)[4] Совершенно неясно, «живет» ли в этот момент в нас единое духовное существо, или в нас «живут» те люди, с которыми мы живем.

Толстой пишет: «В каждом человеке живут два человека»; мне кажется, проблема в том, что в каждом из этих двоих могут жить как минимум еще двое. То есть, в терминологии пункта-1 толстовского рассуждения, «зрячий, духовный» человек распадается на слепо-телесного зрячего духовногоѰ и «зряче-духовного зрячего духовного». (В терминологии пункта-3 «сознание единого духовного существа» распадается на то, что считается сознанием духовного существаѰ, и само «сознание духовного существа».) Не ясно, как остановить этот регресс.

В период работы над последними текстами («На каждый день», «Путь жизни») Толстой, оценивая эти произведения как бы со стороны, отметил по этому поводу в дневнике: «Какой-то педантизм, догматизм. Вообще гадко» (Толстой [1910] 1956, 523). Можно ли сказать, что их пишет слепой, телесныйѰ Толстой, а оценивает Толстой «зрячий, духовный»? Проблема в том, что слепой, телесныйѰ (в терминологии Л. Н. Толстого) автор вполне может сверять свои тексты с как бы проснувшейсяѰ (в терминологии сорокинского толстого-4) совестью, считая ее «вполне проснувшейся». При этом, с точки зрения «проснувшегося» человека, суждения человека как бы проснувшегосяѰ выглядят «каким-то педантизмом, догматизмом» и «вообще гадкими».

На первый взгляд, модель совести, согласно которой в каждом человеке живут два человека (слепой, телесный и зрячий, духовный), отличается от модели совести, различающей человека «проснувшегося» и человека как бы проснувшегосяѰ, тем, что по определению «проснувшийся разбудил свою совесть раз и навсегда». Но еще раз: проблема в том, что, сверяясь с как бы совестьюѰ, ничто не мешает считать себя «вполне проснувшимся». Поэтому «раз и навсегда» двоится на слепо-телесное раз и навсегдаѰ и «зряче-духовное раз и навсегда». Так модель совести толстого-4 предсказуемо возвращается к модели совести Л. Н. Толстого.

* * *

Весьма своеобразная этическая система координат в возможном мире рассказа «толстой-4» усложняет картину. Помимо носителей подлинной совести (предполагаются толстым-4, но не называются поименно), носителей как бы совестиѰ (старый князь Михаил Саввич Арзамасов) и тех, чей статус нам до конца неизвестен (молодой Борис Арзамасов)[5] в этом мире есть расчеловеченные крепостные, выполняющие роль борзых в сцене медвежьей охоты. Читая в «Войне и мире» главы об охоте в Отрадном, мы принимаем в качестве естественного порядка вещей помимо «борзятников» (охотников с собаками) существование (загадочных для современного читателя) «доезжачих» и «выжлятников». Через эту же лазейку «естественного порядка вещей» в мир толстого-4 проникают дегуманизованные «давилы», о чьем существовании между делом упоминает рассказчик.

Если прибегнуть к схоластическому различению искры совести (synderesis) и способности судить по совести (conscientia), то можно сказать, что в фантастическом мире рассказа «толстой-4» порче подвергаются обе эти инстанции. Содержание искры совести просто и тавтологично: «следует искать и совершать благо, а зла следует избегать» (Thomas Aquinas [37592] Iª-IIae q. 94 a. 2 co.)[6], из чего следует предписание оберегать жизнь (Бандуровский 2014, 77); способность суждения по совести позволяет применить этот принцип в каждом конкретном случае. Персонажи толстого-4 не только выносят суждения как бы по совестиѰ вместо суждений по совести, но еще в них вместо искры совести теплится искра как бы совестиѰ. Принцип «стремись к благу, избегай зла» продолжает подразумеваться, но подвергается коррозии или был в этом мире изначально морально коррумпирован, в любом случае, его заслоняет бельмо «естественных» зверств.

Такая система координат заставляет нас пересмотреть первые абзацы рассказа, в которых повествователь выносит моральные суждения об одном из своих героев (старом князе Арзамасове). Толстой-4 говорит из позиции всезнающего наблюдателя, способного отследить в душе князя самообман и как бы проснувшуюся совестьѰ вместо совести. После того как мы услышали тревожный звонок само собой разумеющегося как для рассказчика, так и для персонажей расчеловечивания, мы начинаем отдавать себе отчет: даже если повествование ведется из уверенной позиции «вполне проснувшейся совести», мы, к сожалению, знаем, что в основе этой «совести» теплится искра как бы совестиѰ.

* * *

Князь Борис Арзамасов вводится в повествование так: «„Разве могу я быть виноватым?“ – как бы говорили его быстрые черные глаза и всегда румяное круглое лицо» (Сорокин [1999] 2017, 135)[7]. Он тем самым – очевидный кандидат на этическую трансформацию (или, что не то же самое, на этическую трансформациюѰ). Пробуждение в душе молодого князя странной как бы подлинной совестиѰ, свойственной этому миру, будет спровоцировано двумя сценами: немым укором затравленного зверя и бессмысленной поркой крестьянской девушки[8].

Различие этических координат, которые задают Л. Н. Толстой и толстой-4, ярче всего видно, если сопоставить то, как решена одна и та же сцена: встреча человеческого и звериного взгляда (обе встречи происходят в модальности «как бы», в форме говорящего взгляда затравленного зверя). Это напрямую связано с тем, что в мире толстого-4 порче подвержено не только суждение по совестиѰ, но и искра совестиѰ.

Вдруг вся физиономия волка изменилась; он вздрогнул, увидав еще, вероятно, никогда не виданные им человеческие глаза, устремленные на него, и, слегка поворотив к охотнику голову, остановился – назад или вперед? «Э! все равно, вперед!..» – видно, как будто сказал он сам себе и пустился вперед, уже не оглядываясь, мягким, редким, вольным, но решительным скоком. (Толстой [1869] 1938, 253)

«Погодите немного, вот я сейчас встану, распрямлюсь, обрету прежнюю силу дикого и свободного зверя и брошусь на вас, лживых, развращенных, изнеженных, живущих в своем странном, непонятном мире и убивающих нас, свободных и сильных, ради собственной забавы», – словно говорил вид этого лежащего на снегу медведя. (Сорокин [1999] 2017, 147)

Последний процитированный фрагмент выглядит как результат «морфинга» (плавного перетекания одной формы в другую) двух классических толстовских сцен: встречи взглядов Николая Ростова и матерого волка, и монолога пегого мерина Холстомера.

Кстати, расчеловечивающее наименование «толстой-4» – то есть объект «толстой», опытный экземпляр № 4 – заставляет вспомнить, как представлялся толстовский мерин: «Я сын Любезного 1-го и Бабы. Имя мое по родословной Мужик 1-й» (Толстой [1863, 1885] 1936a, 13, 33, 663). Здесь нумерация – это тоже результат «морфинга», в этом случае между именами венценосных особ и кличками домашних животных. Холстомер, сам того не осознавая, пародирует монаршую генеалогию (характеристики вроде «сын императора Павла I-ого и Марии Федоровны»), толстой-4, производя из себя текст, сам того не осознавая, пародирует Л. Н. Толстого (за них это осознают Толстой и Сорокин соответственно). След «Истории лошади» в концепции «коросты, подменяющей совесть» толстого-4 еще и в том, что «короста» была поводом зарезать пегого мерина (Толстой [1863, 1885] 1936a, 35, 483, 665).

Среди многих толстовских вариантов остранения мерин реализовывал его вполне определенный подвид: критику человеческих нравов от лица животного, морализаторское остранение – оно-то и проецируется на затравленного медведя. Это едва заметное смещение ролей (матерый волк Л. Н. Толстого не упрекает загонщиков, а «решает», как уйти от погони) заостряет внимание читателя на том, что для всех персонажей естественно расчеловечивание крепостных (в буквальном смысле слова «расчеловечивание»). То есть молодой князь Борис Арзамасов вполне может увидеть во взгляде издыхающего медведя критику «странного, непонятного мира лживых, развращенных, изнеженных людей», но в принципе не может увидеть противоестественность положения «давил»: людей, низведенных до уровня собак. Князь Михаил Саввич Арзамасов добродушноѰ говорит, что «давилы» – не пушечное мясо. Это высказывание может быть считано как гуманистическое высказывание нашего мира (и мира персонажей Л. Н. Толстого), но это высказывание-перевертыш из другого универсума: старый князь имеет в виду, что они, конечно, не пушечное мясо, а ценные тренированные псы. Подразумевается не их человеческое достоинство, а их густопсовость.

Читатель начинает понимать, что в мире текста толстого-4 чувство вины вынесено вовне: примерно так же, как закадровый смех звучит, чтобы избавить нас от необходимости смеяться, крепостная крестьянка принимает розги, чтобы Борис пережил этический катарсисѰ. Крестьянку секут, она принимает «свою» вину, у странным образом вовлеченного в экзекуцию молодого князя трескается рубец недавней дуэльной раны и, как может предположить читатель, сходит короста подобия совестиѰ. Здесь становится понятно, что «подлинная совесть» толстого-4 для нас выглядит как извращенное подобие совести. Для Николая Ростова и Бориса Арзамасова разное «естественно»: для первого, например, то, что «старый граф всегда держал огромную охоту», а для второго то, что спроецированная на крестьянку вина – это «старый добрый обычай дома Арзамасовых».

В самом начале рассказа вводится различие между «подлинно проснувшейся совестью» и как бы проснувшейся совестьюѰ, последняя выдает себя за совесть, но на деле является «коростой общественно узаконенной лжи». Человек с действительно проснувшейся совестью «стряхнул с себя зло равнодушия к жизни других людей в виде крепко и сильно приставшей к телу коросты», то есть стряхнул с себя неподлинную форму совести. Толстой-4 тавтологично морализирует: короста общественно узаконенной лжи «стягивает совесть каждого современного человека, живущего в современном обществе, основанном на узаконенном угнетении одних людей, слабых и бедных, другими людьми, сильными и богатыми». Для него угнетение крестьян помещиками это проблема, а дегуманизация «давил» – не проблема, издыхающий медведь – носитель «как бы» речи, а человеко-пес – нет. Он пишет об этической слепоте и перформативно сам ее демонстрирует; этическое слепое пятно, порча «искры совести» представляет собой конструктивный элемент мира этого рассказа[9]. Порча связана со статусом человеко-псов, поэтому различие этических координат в произведениях Л. Н. Толстого и толстого-4 можно обозначить как различие между «подлинной совестью» и густопсовой совестьюѰ.

* * *

Многие медиевисты (Blic 1949, 157; Sorabji 2014, 59; Zamore 2016, 40) считают понятие «искра совести», synderesis результатом ошибки переписчика, «продуктивной ошибкой» (Бандуровский 2014, 70); вместо сближения с «энергией заблуждения» Шкловского я бы предложил посмотреть на него как на аналог подпоручика Киже. Последний, существуя только символически, «выполнил все, что можно было в жизни, и [был] наполнен всем этим: молодостью и любовным приключением, наказанием и ссылкою, годами службы, семьей, внезапной милостью императора и завистью придворных» (Тынянов [1930] 1956, 297). «Искра совести» возникает как описка, освященная авторитетом св. Иеронима, но начинает жить собственной жизнью: она становится частью души, инкорпорируется в ее строй, ее начинают «находить в себе». (Возникнув в символическом регистре, начинает «жить» и в феноменологическом регистре тоже.) Подчеркну, что не подразумеваю здесь вульгарно-номиналистическую интерпретацию («всего лишь слово», «пустой звук»); напротив, речь идет о вторжении символического порождения в феноменологический опыт, где оно проживает настоящую жизнь, обрастает плотью, проживается как самое подлинное в нас.

Если исходить из того, что scintilla conscientiae, «искра совести», возникает в символическом регистре, то достаточно небольшого расхождения на этапе символического учреждения для ключевых отличий в феноменологическом опыте. Такова, на мой взгляд, ситуация с миром произведений Л. Н. Толстого и универсумом (к сожалению, единственного) рассказа толстого-4; в первом мире задаются базовые этические координаты: «мы неразрывно соединены духовной связью не только со всеми людьми, но и со всеми живыми существами» (Толстой [1908] 1957, 575), но во втором универсуме они дополняются небольшой припиской: «кроме „давил“». Стоит с прискорбием признать, что решение о том, кого считать «за людей», а кого не считать, принимается в режиме недобросовестной веры (mauvaise foi) (Sartre [1948] 1983, 580–582). Вторжение небольшого символического различия порождает параллельные литературные миры: мир «подлинной совести» и универсум подлинной совестиѰ. Проблема в том, что мы не знаем базовых этических координат нашего собственного мира, работает ли в нем принцип «подлинной совести» или принцип как бы совестиѰ.

К сожалению, это заставляет смотреть на толстовский «голос единого духовного существа», «зрячую духовную часть человека» с позиции неразличимости «подлинной совести» и густопсовой совестиѰ. «Позу мудрости» (Секацкий, Орлов, Горичева 2000, 165), в равной степени принимают и Л. Н. Толстой («в каждом человеке живут два человека»), и толстой-4 («чем проснувшийся человек отличается от как бы проснувшегося?»), оба претендуют на роль «учителя жизни», по этому критерию их не различить.

* * *

Кто ближе подошел к описанию символического устройства нашего мира: Л. Н. Толстой или толстой-4? Как увидеть этическое слепое пятно нашего собственного мира, нашей «базовой реальности»? Ответить на эти вопросы поможет мысленный эксперимент с двумя мирами, в ходе которого попеременно просыпается то одна «подлинная совесть», то другая (А-совесть и Б-совесть). Эти два мира будет отличать небольшое символическое расхождение, задающее существенные различия в феноменологическом опыте.

А-совесть и Б-совесть

Вот, понимаете, какая у этих букв вышла в жизни ерунда!

(Галич [1968] 2006, 90)

Следующий мысленный эксперимент будет модификацией эксперимента, который в рукописи B I 13 предложил Эдмунд Гуссерль. Приведу соответствующий фрагмент рукописи от октября 1923 года, озаглавленный «Два мира для одного Я», целиком, чтобы затем перепрофилировать его под этическую проблематику:

Мир дан мне в согласованном опыте. Затем следует разрыв. Назовем его: «я проваливаюсь в сон». Теперь здесь другой мир, и он вновь дан в согласованном опыте. Затем новый разрыв, назовем его «пробуждение». Я опять в первом мире. А именно: я вновь вспоминаю его, всю мою прошлую жизнь, то, как я ее на себе испытывал, и одновременно в восприятии я проживаю его как тот же самый, я вновь живу в нем. Примем, что всякий «сновидческий» опыт второго мира следует таким образом, что я во время этого опыта припоминаю первый мир и мою жизнь, которую я на себе испытывал, и мою жизнь как человека в нем. В эту игру можно попеременно играть за обе стороны.

Но здесь нужно продумать ближайшие возможности.

Я говорю об одном мире и другом мире. Как понимать эту инаковость? Естественно, оба мира – одного категориального типа. Мне сейчас данный мир я могу так перевообразить и преобразовать в другой, что он на деле станет возможным, в себе согласованным миром: я могу продолжить перевоображать его в последовательной согласованности. В таком перевоображении во всякий раз новой возможной системе согласованности я всякий раз вновь получаю миры. А то, что при этом остается как необходимый остаток, если я при вполне случайных переходах к другим возможностям буду в состоянии сохранить тождественную сущность, – это необходимо общее, сущность мира вообще. Пока хорошо. Так у меня в опыте есть мой мир, а он есть единство моей согласованности опыта. Мир доопределяется через до сих пор согласованные данные в опыте предметные определения с открытым горизонтом дальнейших, подразумеваемых определений (которые я мог бы узнать в новом опыте), в которых есть неопределенность, но все же и некоторая разумная уместность.

Теперь у меня «новый мир». Это может значить: совершенно новый, с совершенно новыми вещами, с совершенно новыми окружающими людьми и т. д. В первом мире у меня было мое живое тело как орган, как орган восприятия, как орган воли. В новом у меня должно быть новое живое тело. Поначалу кажется, что все вполне складывается и что два мира могли бы быть для меня равнозначными действительностями, без противоборства между собой: один есть, покуда дан мне в опыте и я знаю о нем, живя в нем, и другой ровно так же, покуда этот другой дан мне в опыте.

Я – это я, тот же самый субъект, и у меня есть мое единство жизни, и для меня это факт сознания. Таково единство моей жизни, покуда простираются мои воспоминания, покуда простирается горизонт моей памяти, который можно разворачивать, здесь его можно принять за соразмерный сознанию горизонт прошлого, принадлежащий моему настоящему, который я могу свободно раскрывать. Так у меня был бы в единстве моей жизни, раскрываемой через воспоминания, непрерывный опыт мира, периодически расщепленный, так что у меня сначала был бы непрерывный единый опыт одного мира, а в другом жизненном отрезке непрерывный единый опыт другого мира. Достаточно одного такого чередования. – Не должны ли эти два многообразия опыта с необходимостью вступить в противоборство друг с другом?

Для начала можно было бы сказать: в первом случае у меня есть нулевая точка ориентации как нулевое звено моего мира, это живое тело, в другом случае другое, опять же как нулевое звено. В непрерывности опыта у меня, несмотря на разрыв, есть сквозная единая структура мира, и ее пронизывает данная в созерцании структура ориентации и ориентированного пространства, равно как и объективного времени. А теперь здесь это живое тело до этого момента, до места разрыва, а затем здесь другое живое тело, и также вокруг нулевой точки сначала этот мир, а потом другой; до этого момента «там» значит что-то одно, а после что-то совсем другое. – Но почему это должно представлять сложности? Если я говорю о сохранении одного мира в нормальном случае нашего совместно согласованного опыта, в котором есть только один, а именно сквозным образом сохраняющийся мир, ничего не мешает тому, чтобы в той же системе ориентации, в которой представляется одно пространство, при сходных определенностях ориентации относительно нулевой точки представлялось бы пространство, отличное от первого. То, что находится там, может поменяться, продвинуться дальше, а это же место в пространстве может теперь занять другой объект, и это в соответствии с законами причинности, временами конкурирующими со свободным действием, покуда я толкаю, тяну и иным подобным образом вмешиваюсь как субъект. То же самое относится к структуре мира как необходимость и принадлежит ему как необходимость, поскольку он как один длящийся мир есть «в себе» единство возможного опыта и представляет собой такого рода определение опыта, которое позволяет мне и только-то и может позволить мне то, что я как познающий всякий раз и принципиальным образом могу убедиться: то, что в разные моменты времени было мне дано в опыте, теперь то же самое или не то же самое, изменилось или не изменилось, сдвинулось или не сдвинулось. Для меня в наличии тот же самый мир с теми же самыми вещами, с теми же в свое время совершившимися или совершающимися событиями, и он мыслим только как сущий, покуда я могу продемонстрировать тождество, тождественное истинное бытие, как такое тождественное сущее, которое я могу распознать в моем опыте.

«Куда делась вещь А, которая только что была дана мне в опыте?» – должен спросить себя я. Если она была, то она продолжает быть, неизменная или претерпевшая изменения, и ровно так же все вещи А-мира. А раз я обнаруживаю сейчас Б-вещи, то они должны были быть здесь и раньше; у данного в опыте сейчас есть горизонт прошлой потенциальной данности в опыте, без которой это нынешнее нельзя помыслить. Все, что для меня есть и было, относится к окрестностям моего возможного опыта, возможного действительного опыта или конструирования, соразмерного опыту; все, что в моем опыте может полагаться без разрыва согласованности, принадлежит одному единственному миру.

То есть, когда вклинивается новый «мир» Б, то, для начала, это не значит, что старый оставлен на самотек. Я не могу просто так от него отречься. Настоящее вещей, которое до сих пор было дано мне в действительном опыте, вступает в противоборство с настоящим вещей, которые мне вдруг теперь даны, не как новый мир, а как новые вещи, которые я сейчас вижу и которые я должен причислять к единству все того же мира, к единству, которое у меня до сих пор было.

Если сейчас протекание опыта продолжается и согласуется с новыми вещами, то оно может повлиять на меня только так, что я перечеркну как всего лишь иллюзии те вещи, которые мне были даны до сих пор; и это явно должно будет задним числом затронуть весь мой прошлый опыт. Насколько глубоко – это вопрос продолжающегося хода опыта. Если новые Б-вещи сохраняются в согласованности, то они имеют бесспорную значимость как существующие. Но теперь происходит новый разрыв, и старый мир обновляется, или скорее все испытываемое теперь в опыте согласуется с воспроизводимым прошлым опытом. Что теперь? Явно весь промежуточный эпизод находится в противоборстве с единством этой новой подтвержденной и подкрепленной системы опыта, и как целое получает клеймо «иллюзия» («сновидение»). Но что, если теперь ситуация опять переворачивается? Что если Б опять оживает, то есть получает законную силу через новый период Б1? А затем снова А, распространяясь на отрезок А1, и так далее? Тогда я не вправе буду сказать: это два мира. Скорее: если цикл часто и в определенные периоды времени повторялся, если могу высчитать по А-часам, когда произойдет Б-разрыв, а затем в Б-период по Б-часам, когда стоит ждать нового разрыва, и вообще теперь могу по индукции ожидать и распознать смену, то тогда я должен сказать: по правде нет одного мира, а есть у меня два миро-феномена, со свойственными им устойчивыми закономерностями, по которым я все же могу ориентироваться; если на очереди А, то я могу ориентироваться на феноменальные А-единства и их известные свойства, так же и для Б.

Но не пустые ли это все слова? Не могу ли я сказать с полным правом: «Это два сменяющихся мира в рамках одной пространственно-временной формы, вступающие в противоборство, попеременно отменяющие друг друга в одних и тех же непризнанных отрезках бытия, но каждый из них согласованно, если считать периодическую временную форму каждого из них за одно время»? У каждого такого мира было бы свое время, но оно заполняло бы не все бесконечное время, оно существовало бы только в относящиеся к нему периоды времени. Хотя у вещей в А есть их постоянный горизонт будущего, то есть даже в момент разрыва, тем не менее в следующий период времени существуют не они, а совсем другие вещи. И хотя у этих как у вещей есть горизонт прошлого, но в этом прошлом, определенном предшествовавшим периодом, как раз существовали не они, а вещи другого мира.

Тогда нужно обдумать: каковы условия возможности того, что A, A1, A2,… сойдутся вместе как относящиеся к одному миру многообразия опыта? Что для А-мира должно значить пустое промежуточное время? А-часы все же продолжают идти сквозь паузы. То есть и тогда тоже, когда я засыпаю и оказываюсь теперь в мире сновидения. Для каждой моей паузы на сон надо реконструировать «возможный опыт» и положение вещей, реконструировать происходившее с ними и между ними. Также было бы явно и здесь. Но этот «возможный опыт» вступил бы в противоборство с системой действительного и возможного опыта для Б и соответствующего Б-периода (часы которого явным образом должны быть согласованны с А-часами по своей числовой размерности).

Точнее, это было бы удивительное противоборство. Пусть у меня и были бы две системы опыта, которые совсем не вступали в противоборство. Если А есть в актуальном опыте, то для меня имеет значимость А, и тогда имело бы значимость все, что мне внушается через взаимосвязанный А-опыт. И ровно то же для Б.

Мы явно должны также сказать, что я был бы двойственным субъектом опыта. А именно, с одной стороны, личностью, А-субъектом. В качестве такового у меня были бы все привычные знания на основе опыта, суждения опыта, горизонты опыта, и как практическое Я, оперирующее ценностями, я был бы определен только этим А-миром. У меня были бы в нем и в отношении него привычные решения, оценки, волевые привычки и так далее. И ровно то же для Б-мира. В каждом из них я был бы не чистым Я, а личным Я и человеком со своим живым телом. Я бы конституировался для себя как та же самая личность через цепочку А-периодов, сквозным образом проходя через A1 A2 A3… И ровно то же для цепочки Б-периодов.

До сих пор не учитывались окружающие люди. Если бы я мог как solus ipse, живя в моем мире опыта, действовать, творить то тогда, кажется, было бы нечего существенно возразить против удвоения мира. Вопрос в том, как теперь будут обстоять дела, когда я начну учитывать чужих субъектов.

Если мне в период А1 попадаются чужие люди, нормально подтверждающие своим поведением, что они люди, то они люди, у которых в свою очередь есть опыт того же самого А-мира, с ними соотнесены персональные единства, такие как я; а для меня они есть как данные в согласованности, равно как и я для них.

Теперь наступал бы Б-период. Передо мной снова были бы люди. Будем удерживать такую структуру вымысла, согласно которой у обоих миров нет ни одной общей вещи, тогда и люди не могут быть общими, ведь иначе же их живые тела принадлежали бы различным мирам, а что касается душ, то у каждой как раз была бы другая личность; в том, что касается всего познания мира, ценностных суждений о мире, деятельности в мире у каждой были бы совсем другие соответствующие привычные свойства.

Но в моем собственном случае все же кажется возможным, что я, несмотря на сквозное единство потока жизни, нес в себе две личности. В каждом мире у меня был другой опыт, другая судьба, другой эмпирический характер, например, в одном мире я был королем, в другом – нищим. Это не мешало тому, что я как А-личность знал о Б-личности и носил в себе ее переживания и опыт. Я был тем же самым «Я», как я был тем же самым, будучи во сне королем, отдавая приказы и так далее, тем же, кем я являюсь бодрствуя. Хоть я и зачеркиваю сновидение, я как Б-субъект не вычеркиваю А-мир.

Но как же теперь обстоит дело с существованием чужих субъектов в А и в Б, идентичных во всех А- и Б-периодах? Я не вижу никаких оснований, мешающих и им вызывать нарушение согласованности. Хотя, возможно, здесь и появляется что-то новое. Как обстоит дело с паузами? Они, другие субъекты, есть те, кто они есть, а не просто единства моих изображающих их явлений; напротив они субъекты жизни как и я, и это постоянно подтверждается. Так они как и я не перестают при наступлении Б-периодов жить своей абсолютной жизнью. Тем самым встает вопрос, какой опыт они переживают во время Б-периодов. В A2 они переживают опыт как те же, которые переживали опыт в A1, то есть все еще как те, кто продолжает жить, соотносясь с А-миром. Могли бы они, пока я живу в Б-мире, испытывать опыт А-мира? Тогда они рассказывали бы мне, что произошло в промежуточном времени; и их опыт и возможности опыта образовывали бы единство с моими возможностями опыта реконструировать, что произошло в А-мире во время паузы. Я с моим А-телом и как А-личность с личными свойствами, по крайней мере, на временном отрезке t1, для них, тем не менее, все еще продолжаю быть в их поле опыта. То есть, у меня все еще есть А-тело, по крайней мере, для них, и я все еще человек в А-мире, по крайней мере, для них. Когда они мне теперь в А2 рассказывают о произошедшем, разве у меня нет уверенности проистекающей из опыта, что в промежутках был А-человеком, в то время как я все же в промежутках переживал опыт как Б-человек? И если теперь я поделюсь с ними моим опытом из Б-периода, не создаст ли это противоречие? С одной стороны, подтверждается как внешний опыт, так и опыт вчувствования, существование этих других людей и общих отрывков мира A1, A2…, и вместе с тем также существование этих людей в промежуточные времена, и существование меня самого как А-человека, а с другой стороны, я дан себе в опыте воспоминания как прошлый Б-человек, соотнесенный с мои Б-окружением.

Не полон ли такой двойной мир противоречий?

Если я должен предполагать, что все А-люди одновременно испытывают опыт одного и того же разрыва, то есть что все одновременно живут в двух мирах, отдельно в мирах А и Б, обладая двойственной личностью и тем не менее в единстве их жизни, то тогда у меня был бы не двоякий абсолютный субъект, а абсолютная субъективность (все-Я) с двумя личностями. То есть, когда мы мыслим одно Я, соотнесенное с двумя мирами в полностью последовательном опыте, то мы должны также мыслить чужие Я, которые в этих мирах последовательно переживаются в опыте как субъекты этих двух миров, то есть с теми же самыми разрывами. ‹Замечание на полях: Еще обдумать: мыслимы ли такого рода два мира, которые заключают в себе частично те же самые вещи?›

В остальном, если это не так, тогда эти два мира не могут последовательно переживаться в опыте одного Я, а для других Я они тогда – миры безумца. (Husserl [1923] 2008, 219–223)[10]

Предлагаю спроецировать этот мысленный эксперимент в плоскость этики и говорить о попеременно просыпающихся и конфликтующих А-совести и Б-совести. Итак:

Я живу в А-мире и сверяю свои поступки не с совестью, а с «коростой» общественно узаконенной лжи и самообмана, с А-совестью. Затем следует разрыв, назовем его «пробуждение». Я просыпаюсь в Б-мир, стряхиваю с себя «коросту» этического самообмана, начинаю сверять свои поступки и проступки со своей новой Б-совестью. Затем новый разрыв, назовем его «я проваливаюсь в сон». Я опять в первом мире. Я вновь вспоминаю всю мою прошлую жизнь и А-мир, я вновь живу в нем. Равнодушие к жизни других людей в виде крепко и сильно приставшей к телу коросты как скорлупа или панцирь вновь стягивает мою совесть. Когда я нахожусь в одном мире, я только смутно припоминаю второй мир и мою жизнь как человека в нем. Просыпаясь из А-мира в Б-мир, я с возмущением стряхиваю с себя коросту А-совести и сверяюсь со своей пробудившейся ото сна «подлинной» совестью.

В эту игру можно попеременно играть за обе стороны. Просыпаясь обратно из второго мира в первый, я припоминаю свое собственное моральное возмущение как странный сон, меня вновь охватывает равнодушие к жизни других людей в форме А-совести. Я помню, хоть и не очень отчетливо, как осуждал все лицемерие современного общества, основанного на узаконенном угнетении одних людей, слабых и бедных, другими людьми, сильными и богатыми. Однако теперь моя прежняя моральная правота предстает каким-то наваждением, которое, впрочем, постепенно отступает и растворяется.

Симметричность и обратимость ситуаций связана с тем, что это этические миры одного типа: и в одном и в другом я считаю, что мной движет совесть. Причем А- и Б-совесть по своим проявлениям и функциям похожи – они исправно напоминают о себе как внутренний голос или моральный компас. В обоих мирах я чувствую «уколы» совести почти телесно, у меня «сосет под ложечкой», меня мучает смутное чувство вины, а иногда оно прорывается наружу в форме этического прозрения. Скажем, в первом мире такая выстраданная этическая трансформация приводит меня к утверждению, что «мы неразрывно соединены духовной связью не только со всеми людьми, но и со всеми живыми существами», а во втором мире моральный катарсис выливается в осуждение варварской дуэльной практики на фоне гармоничного сосуществования господ, крестьян и «давил».

Конфликт А- и Б-совести сглажен тем, что они дают о себе знать попеременно. Это не конкуренция в реальном времени, а противоборство, заглушенное временным смещением. В Б-мире мне ясно: моя А-личность – это только «человек как бы проснувшийся», он сверяется не с совестью, а с подобием совести, совестьюѰ, льстит самому себе, считая, что действует «по совести». (Впрочем, отчасти А-человек прав – он действует по совести: по А-совести.)

В каждом из миров у меня будет точка отсчета – мое живое тело и тлеющее в нем чувство вины. В каждом из миров мне будет за что себя упрекнуть. Так может быть вина окажется той независимой точкой отсчета, которая позволит установить, где настоящая совесть, а где подобие совести? Когда я выпадаю из первого мира и проваливаюсь во второй, моя вина никуда не исчезает, ждет моего возвращения в А-мир. Проблема в том, что вина тоже способна принимать превращенные формы, например форму невротической вины. Поэтому то, что в одном из миров (а скорее всего, в обоих) меня поджидает «вина», еще ничего не говорит о том, руководствуюсь ли я в этом мире совестью или подобием совести, поскольку не ясно: вина ли это или винаѰ.

Тем не менее «вина» сохраняется, а значит, сохраняет для меня бесспорную значимость. В мой этический опыт вклинивается Б-мир, вступает в противоборство с этическими коллизиями А-мира, и я дисквалифицирую Б-совесть как «иллюзию», «сновидение», как бы совестьѰ. Но что, если Б-периоды оказываются регулярными, цикл так часто повторяется, что я даже могу предсказать наступление своей Б-фазы? Я предчувствую разрыв, могу распознать смену миров и сопутствующей им этической повестки, я погружаюсь в уже знакомый мне второй мир, привычно узнаю, в чем я виноват согласной этой системе координат.

До сих пор я исходил из того, что в этих двух мирах «совесть» и «вина» имеют сопоставимый смысл, работают аналогичным образом, что у них сходная размерность. Тем не менее важно учесть и возможность того, что это этически перпендикулярные миры. Речь не о том, что в одном мире я разбираюсь со своей совестью в категориях «греха», а в другом, скажем, в категориях «невротической вины» (эти системы координат могут встречаться в рамках единого мира и не требуют радикального разрыва). Скорее я имею в виду: А-совесть может в принципе не увидеть в Б-совести конкурента, настолько по-разному может работать «вина» в этих мирах. Но этот крайний случай перпендикулярных этических миров нивелирует противоборство, снимает конкуренцию между претендентами на статус подлинной совести, поэтому пока оставим его в стороне.

До тех пор пока «совесть» и «вина» имеют в А- и Б-мире сопоставимую размерность, я был бы двойственным субъектом, в каждом из миров у меня была бы система ценностей, убеждения, история взаимоотношений с собственной «совестью». Пожалуй, константой было бы то, что я всегда немного не дотягивал бы до руководящего мной этического идеала, Сверх-Я в каждом из миров всегда оставалось бы недовольно.

До сих пор в этой модели не учитывались окружающие меня этические субъекты. Кажется, что именно они наполняют смыслом те коллизии, в которые я вовлечен в обоих мирах. Другим тоже есть в чем себя упрекнуть, они вовлечены в мир сходным со мной образом. Я ориентируюсь на взаимодействие с ними, они подсказывают мне, должен ли я чувствовать А-вину или Б-вину. Ничто не мешает таким же, как я, людям с сопоставимой периодичностью перемещаться из мира с одними этическими координатами в мир с другими. Они так же попеременно «просыпались» бы от одних ценностных суждений о мире, убеждений и обязательств к другим ценностным суждениям, убеждениям и обязательствам, а затем просыпались бы «обратно», и цикл повторялся бы вновь. А-люди служат мне гарантией, что во время моих Б-периодов А-мир (с его этическими коллизиями) никуда не исчезает, по их ко мне отношению, по их оценкам я могу реконструировать мой «моральный облик» в первом мире.

Полностью ли нас дезориентирует такой двойной мир, эта жизнь «на две совести»? Можно ли нащупать какую-то общую точку отсчета? Тут важно установить: когда я и те, кто находится в сходном положении, выпадаем из одного мира, чтобы провалиться в другой, – имеем ли мы дело с одним и тем же разрывом, или нет. А-совесть и Б-совесть претендуют на то, чтобы быть подлинной совестью, при этом одна из них (или обе) представляет собой как бы совестьѰ, подобие совести, крайне уверенный в себе этический морок. И в том и в другом мире теплится искра совести (scintilla conscientiae), только в одном она морально коррумпирована, в другом, скажем, нет. Важно только понять в каком.

И вот тут-то на помощь нам может прийти наша общая «судьба»: постоянно возобновляемый разрыв согласованности этического опыта – след того, что мы попеременно «всплываем» то в один мир, то в другой. Тематизируя нашу общую ситуацию: конкуренцию «совести» первого мира с «совестью» второго мира, мы можем сделать шаг в сторону и спросить о совести третьего мира – мира в котором мы отдаем себе отчет в своих А- и Б-фазах, отдаем себе отчет в абсолютистских претензиях «совести» в каждой из фаз. Не греша против конкурирующих этических инстанций, мы сможем говорить о «совести» (в кавычках). Наше «проклятие»: утомительное регулярное пробуждение из А-мира в Б-мир и обратно – мы можем обернуть в нашу пользу, научившись отслеживать как бы совестьѰ каждого из миров.

Если же совесть и вина будут обладать в этих двух мирах совершенно несопоставимой размерностью, если я не смогу сохранить память о чередовании фаз, если разрыв не будет общим для нас, то эти два этических мира не смогут последовательно переживаться в моем опыте, а для других они тогда – миры безумца.

* * *

Теперь я предлагаю рассмотреть то, как проблема различения совести и как бы совестиѰ разрабатывалась не в возможном мире литературного произведения («толстой-4») и не в двух противоборствующих возможных мирах (в случае А- и Б-совести), а в нашем (так называемом) реальном мире, впрочем, в его остроидеологической фазе, где видна попытка в символическом регистре задать опыт совести.