Polémica política E-Book

Jacques-Alain Miller

• Herausgeber: Gredos
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2021

Seitenzahl: 817

Beschreibung

El año 2017 fue crítico para el Campo Freudiano y para la sociedad francesa en general, que vio como la política se convertía en una seria amenaza tras el blanqueamiento público del Frente Nacional de Marine Le Pen, antes de las elecciones presidenciales francesas. Por ello, los psicoanalistas y otros sectores de la sociedad civil tuvieron que implicarse en el debate. Jacques-Alain Miller lo consideró un momento crucial en el que "Todo comienza sin ser destruido para ser llevado a un nivel superior", es decir, supuso un año cero para el psicoanálisis. Este libro es una crónica que recoge las actividades en las que se volcó Miller entre marzo y junio de ese 2017, para contribuir a que el psicoanálisis tomara partido y se movilizara: el seminario Punto de capitón, dos conferencias pronunciadas en Turín y la incansable publicación de textos que diseccionaban la actualidad política, con la sincera voluntad de denunciar todo aquello que le degradaba.

Leseprobe

© Jacques-Alain Miller, 2021.

© de esta edición digital: RBA Libros, S.A., 2021. Diagonal, 189 - 08018 Barcelona.

www.rbalibros.com

REF.: GEBO549

ISBN: 9788424999834

Composición digital: Newcomlab, S.L.L.

Queda rigurosamente prohibida sin autorización por escrito del editor cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra, que será sometida a las sanciones establecidas por la ley. Todos los derechos reservados.

Índice

Portada

Portadilla

Créditos

Prefacio, por Andrés Borderías

Seminario Punto De Capitón

Punto de capitón

Discusión

El oráculo de Lautréamont

El edicto del Comité de Ética

Conferencias En Turín

Elogio de los heréticos

Méritos de la ortodoxia

Otros Textos

1. Las astucias del diablo

2. Llamada de los psicoanalistas contra Marine Le Pen

3. En la izquierda, el narcisismo de la causa perdida

4. Campos magnéticos del debate presidencial

5. La querella del «votoútil»

6. Staccato de L’Actu

7. Carta al señor Gilbert Collard, diputado RBM-FN del Gard El diario éxtimo de Jacques-Alain Miller

8. El diario éxtimo de Jacques-Alain Miller. Primera y segunda entregas

9. El diario éxtimo. Cuarta entrega

10. El diario éxtimo. Quinta entrega

11. Diez contra uno. François Fillon

12. El diario éxtimo. Sexta entrega

13. El diario éxtimo. Séptima entrega

14. Fillon no es homosexual

15. El diario éxtimo. Novena entrega

16. El diario éxtimo. Décima entrega

17. El diario éxtimo. Undécima entrega

18. El protocolo de los frenéticos del foro

19. Transmisión extraordinaria: J.-A. M. en Radio Lacan

20. El diario éxtimo. Duodécima entrega

21. Foro 18 en la Mutualité contra Le Pen y el partido del odio

22. El diario éxtimo. Decimotercera entrega

23. El diario éxtimo. Decimocuarta entrega

24. El diario éxtimo. Decimoquinta entrega

25. El diario éxtimo. Decimosexta entrega

26. Presentación del especial Macron. «El joven presidente de Francia»

27. Lacan, lector de Saint-Just

28. El baile de los lepenotrotskistas

29. El diario éxtimo. Decimoséptima entrega. Montoire en 2017 y otras fantasías

30. El diario éxtimo. Decimoctava entrega. «Las mejores fresas...»

31. El diario éxtimo. Decimonovena entrega. El triunfo del diablo

32. Por qué combatimos, por Bernard-Henri Lévy y Jacques-Alain Miller

33. Leyendo a Alain Finkielkraut

34. El diario éxtimo. Vigesimoprimera entrega. Paradichos sobre paraísos

35. El diario éxtimo. Vigesimosegunda entrega. Los bobos y los bibis

36. Carta a Antunya, Hermann, Russo y Sánchez

37. Carta a los lacanoamericanos y los otros compañeros

38. Conferencia en Madrid. «Que viene el Coco»

39. Conversación nocturna con Jacques-Alain Miller

40. Carta a Paola Bolgiani. Un viento nuevo sopla en el Campo Freudiano

41. BHL, doctor honoris causa

42. Introducción a NKM

43. Perpetuar la ninfa

44. Erasmo, «un cierto chic»

45. Respuesta a los señores Broué, Présumey y Stora

46. Respuesta a Pascale Fari

47. Jacques Rancière, una política del oasis

48. Žižek y yo

49. Campo Freudiano, año cero

50. Una carta de Éric Marty. La respuesta de J.-A. Miller

51. Crónica del año cero 1

52. Crónica del año cero 2

53. Crónica del año cero 3

54. Crónica del año cero 4

55. Crónica del año cero 5

56. Nada nuevo versus todo es nuevo

57. Lacan deja de ser discreto

58. Zadig y los políticos

59. Cuatro preguntas a JAM, por Raquel Cors Ulloa

Agradecimientos

Notas

PREFACIO

Los textos reunidos en este volumen se sitúan en el período de tiempo que transcurre entre principios de marzo y finales de junio de 2017.

Fueron cuatro meses vertiginosos que arrancaron con lo que Jacques-Alain Miller señaló como su «instante de ver»: la posible victoria en las elecciones presidenciales francesas —que iban a celebrarse el 7 de mayo— del Frente Nacional, con Marine Le Pen a la cabeza, y cuya candidatura había sido «desdemonizada» por los medios de comunicación, la clase política y un sector nada desdeñable de la intelectualidad. Esta posibilidad suponía una amenaza para las condiciones mismas de existencia del psicoanálisis.

Ese primer instante dio paso a una llamada a la acción y al compromiso, promovida por J.-A. Miller, que movilizó durante las semanas siguientes a la Escuela de la Causa Freudiana (ECF) cuyos miembros se multiplicaron en intervenciones públicas.

La implicación de la ECF en una campaña electoral supuso un hito inédito en la historia del psicoanálisis, un acto respecto al cual Jacques-Alain Miller afirmó que había supuesto el pase de la ECF como Escuela sujeto.

¿La movilización incidió de algún modo en los resultados? No es fácil saberlo en el mundo de los datos estadísticos, pero sin duda sí que lo hizo en el terreno del debate político, contribuyendo a la redemonización de la candidatura infame. Y, más allá de su incidencia en el voto y de sus efectos en la opinión pública o en el debate de las ideas, ese acto señaló el inicio de una nueva apuesta para el psicoanálisis lacaniano y las escuelas de la AMP, con la implicación del psicoanálisis en el campo político.

Una vez iniciado, el movimiento no se detuvo allí, más bien al contrario: no había hecho sino comenzar. Este acto, tal como señaló J.-A. Miller en varios de los textos que componen este volumen, como el seminario Punto de capitón, la Conferencia en Madrid y Campo Freudiano año cero, se inspira, por un lado, en un postulado fundamental del texto freudiano Psicología de las masas y análisis del yo: «En la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social en este sentido más lato, pero enteramente legítimo». Por otro lado, ese acto retomaba la verdad de la propuesta de Jacques Lacan formulada en el «Acto de fundación» de su Escuela del año 1964, siguiendo así «su más antigua y profunda inspiración» para darle un alcance nuevo.

Tras el 7 de mayo dio comienzo un tercer momento, con la extensión a otros países de este movimiento, iniciándose así un debate en el Campo Freudiano sobre la relación entre el discurso psicoanalítico y el campo de la política. Este debate constituyó el marco en el que podemos situar la emergencia de una interpretación, la que introdujo Jacques-Alain Miller al formular «Campo Freudiano año cero: Todo vuelve a comenzar, sin ser destruido, para ser llevado a un nivel superior».

Esta propuesta, dirigida a las escuelas que forman parte de la AMP y a la vez a cada uno de sus miembros, aboca el psicoanálisis en el siglo XXI a una Aufhebung que permita —inspirándose en las lecciones extraíbles de la experiencia francesa— la constitución de una base de operaciones que apunte a la reconquista del Campo Freudiano sobre la IPA y el triunfo sobre los impasses de la civilización que amenazan la existencia misma del psicoanálisis.

De ahí el paso siguiente, la constitución de «la movida Zadig» y el despliegue de un seminario desmultiplicado en diversos países cuyo fin es el de «inscribir para siempre la enseñanza de Lacan en el discurso universal».

Este volumen que tengo el placer de haber promovido, ha contado con la colaboración de numerosos colegas de la Asociación Mundial de Psicoanálisis y con el apoyo de Zadig España y las instancias de la ELP. Es efecto de la interpretación de Jacques-Alain Miller, se ha construido con las olas que quiere transmitir a la opinión pública.

ANDRÉS BORDERÍAS

18 de junio de 2020

SEMINARIO PUNTO DE CAPITÓN

CURSO «AÑO CERO»1

Dictado en la ECF, 24 de junio de 2017

PUNTO DE CAPITÓN

El encuentro de esta mañana nació de un deseo, el mío: el de ubicar yo mismo el punto de capitón del periodo transcurrido desde el 1 de marzo de este año, durante el cual ocurrió algo bastante crucial y conmovedor como para que pueda decir que se abre para el Campo Freudiano un año cero. Es decir, un nuevo comienzo, un cambio, una transfiguración, una Aufhebung según el término de Hegel. Y lo dije tal y como me vino: «Todo comienza sin ser destruido para ser llevado a un nivel superior». Esencialmente, ese es el punto de capitón que buscaba, el significante año cero, que interpreta el período transcurrido en lo que concierne al Campo Freudiano.

Entonces, ¿es justo llamarlo una interpretación? Me parece que sí. Una interpretación es, en primer lugar, un significante que percute, que genera olas, y el texto que titulé «Campo Freudiano año cero» y que fue difundido por internet generó olas en el Campo Freudiano, olas mayores de lo que preveía. Y, en un segundo plano, una interpretación tiene un efecto de significación para esclarecer un enunciado, un texto a desarrollar, y aquí se trata de eso.

En una primera aproximación, digamos que algo fue tocado, cuestionado, en el fundamento del discurso analítico, porque la Escuela de la Causa Freudiana, de manera unánime en sus instancias, hizo algo que, según lo que conozco, nunca había ocurrido en la historia del psicoanálisis: irrumpir en la plaza pública, tomar partido en una consulta electoral, llamar a opinar a los conciudadanos y movilizarse en todo el territorio nacional. Nunca se había hecho algo así en la historia del psicoanálisis.

Hemos dado un paso que es nuestro, tenemos que dar cuenta de ello y fundarlo. No podía resultarnos indiferente que nunca se hubiera hecho en la historia del psicoanálisis porque, desde el comienzo, el Campo Freudiano juega la partida con la que Lacan se comprometió en el momento de fundar su Escuela el 21 de junio de 1964, un movimiento de oposición al curso que en ese momento seguía el organismo establecido por Freud mismo para decir lo verdadero sobre lo verdadero del psicoanálisis, para vigilar y orientar la práctica del psicoanálisis y su devenir. La que Lacan fundó en 1964 hace cincuenta y tres años fue, por tanto, una escuela disidente, rupturista, pero que pretendía restaurar, restablecer, la verdad freudiana, volver a la fuente freudiana.

Puedo leer aquí el párrafo, el único que en el «Acto de fundación» expone las finalidades de esa fundación —el resto del texto está dedicado a poner en marcha un funcionamiento mínimo—. En la página 247 de los Otros escritos, segundo párrafo. En el primero da el nombre provisional que encontró para su Escuela, Escuela Francesa de Psicoanálisis, reservando por prudencia su nombre definitivo, Escuela Freudiana de París. El segundo es este:

Es mi intención que este título [este párrafo es una sola frase] represente al organismo en el cual debe cumplirse un trabajo que, en el campo que Freud abrió, restaure el filo cortante de su verdad, que vuelva a llevar la praxis original que él instituyó con el nombre de psicoanálisis al deber que le corresponde en nuestro mundo, y que, mediante una crítica asidua, denuncie en él las desviaciones y las concesiones que amortizan su progreso al degradar su empleo.1

Vemos planteadas en una frase una fundación y una ambición. Podemos decir que este párrafo, esta fundación, esta ambición, también animó la fundación de la Escuela de la Causa Freudiana. La ECF tomó a su cargo este pliego de condiciones y ha jugado la partida de Lacan, la partida que él jugaba con el psicoanálisis. Entonces, que lo que hemos hecho no se hubiese realizado nunca nos obliga a dar cuenta ante el psicoanálisis, a asumir este paso en relación con el psicoanálisis.

Es un hecho que, tras dieciséis años Lacan, decidió disolver el organismo que había creado en junio de 1964. Lo disolvió porque ya no era apto; señaló que funcionaba a contracorriente de aquello para lo cual lo había creado. Se produjo entonces, en los años 1980-1981, la dispersión de los alumnos de Lacan, su diáspora. Pero lo que distinguió a la Escuela de la Causa Freudiana entre todos los grupos que se formaron fue, sin duda, que fue adoptada por Lacan y presidida por él durante el último año de su vida. También, y sobre todo, porque se fundó con el objetivo de tomar el relevo de la Escuela Freudiana de París en cuanto a su finalidad fundamental, la decisión de ponerse en el camino del «Acto de fundación» de Lacan. Esto supuso, ciertamente, un año cero. Todo tenía que recomenzar, en 1981, para ser llevado a un nivel superior, pero a partir de un campo en ruinas, porque todo o casi todo se había demolido.

Retomo mi expresión «para ser llevado a un nivel superior». ¿En qué sentido? ¿Qué nivel superior? En primer lugar, la Escuela Freudiana de Lacan había sido de París. Algunos incluso dijeron, no sin razón, que era la Escuela de la rue de Lille, la Escuela de los que habían pasado por la rue de Lille. Cuando Lacan se aventuró más lejos, no conoció más que fracasos. En Bélgica —donde iba a menudo— tenía alumnos y esperaba que ellos crearan una escuela de su orientación. Pero prefirieron juntarse con colegas de diferentes orientaciones, algunas de las cuales Lacan consideraba extrañas al psicoanálisis, y crearon la Escuela Belga de Psicoanálisis. En Italia —donde le encantaba ir— tuvo analizantes, e intentó estratagemas de todo tipo para lograr que crearan un grupo o una comunidad. Pero fracasó también. No hablemos de Suiza, de Ginebra, donde realizó algunas visitas. Lo que allí echó raíces fue la Sociedad Psicoanalítica de París. España, desde el punto de vista psicoanalítico, no existía en París. Solo Argentina hizo algo a través de Oscar Masotta, que se exilió luego en España, donde participó ampliamente en el origen de lo que existe hoy. En los últimos tiempos de la Escuela Freudiana de París, algunos argentinos comenzaron a viajar y, en ocasiones, a visitar a Lacan.

La ECF, la Escuela de la Causa Freudiana, fue, en principio, algo completamente diferente. De entrada —puedo decirlo así—, pensó el mundo. El primer Encuentro Internacional, que se volvió «primero» porque hubo una continuidad —al principio fue «El Encuentro Internacional»—, tuvo lugar en Caracas en 1980 y contó con la presencia de Lacan, siendo su último seminario público. Este encuentro es el fundamento de lo que se desarrolló después y dio lugar a la Asociación Mundial de Psicoanálisis, de la que Miquel Bassols, aquí presente, es el presidente actual. Ese ha sido el comienzo de una larga serie de encuentros. Desde el principio, la Escuela de la Causa Freudiana fue —por así decir— deportada fuera de París y veló por su responsabilidad en relación con los colegas de otras partes.

Desde la creación de la Escuela Freudiana de París en 1964, han pasado cincuenta y tres años, y esos años se dividen así: la Escuela Freudiana de París ha durado dieciséis años; ahora estamos en el año 37 de la Escuela de la Causa Freudiana. Tenemos ahora más del doble de la edad de la Escuela Freudiana de París. Esto no lo es todo, pero en términos de duración es algo. Si hubo en 1964, hubo también en 1967 —lo veremos luego con el trabajo de Hervé Castanet— la crisis del pase, que, en cierto modo, ya condicionaba la disolución de la Escuela Freudiana de París.

Entonces, ¿cuál es el paso que hemos dado en 2017? Podemos calificarlo con un término sartreano que ha pasado al lenguaje corriente: comprometerse. Es un término sobre el que deberemos volver sin duda el año próximo. Por el momento, limito lo que tengo que decir a la idea del punto de capitón.

Hay una dialéctica del compromiso en Sartre que vale la pena reconstituir. También vale la pena volver a su fuente, que se encuentra en el primer Heidegger, el de Ser y tiempo. No lo he releído para esta ocasión, pero en Heidegger el término que se pone en evidencia es resolución. El Dasein se resuelve al anticipar una acción y todo gira en torno de lo que Heidegger llama Der Augenblick, «el instante».

Jean Beaufret, maestro de los estudios heideggerianos en Francia y que fue a buscar a Heidegger cuando este no debía tenerlas todas consigo —era el momento de la desnazificación, y Dios sabe que tenía razones para no sentirse completamente limpio—. Beaufret —que era profesor de khâgne2 en Condorcet, creo— fue a verlo entonces y se convirtió en el heideggeriano francés que formó una escuela fuerte de traductores y comentadores. Fue paciente de Lacan, y por él Heidegger visitó a Lacan en su casa de campo de Guitrancourt.

Jean Beaufret escribió un libro que pasa justamente de Sartre a Heidegger, que se llama Del existencialismo a Heidegger,3 donde define de manera muy hermosa Der Augenblick, «el instante»:

El instante es de este modo el presente que súbitamente toma un sentido, es la existencia misma súbitamente movilizada que se ilumina presentemente en sus posibilidades más profundas, volviéndose a partir de allí enfrentamiento o resignación, resolución o abandono, liberación o servidumbre, frente a la alternativa que la pone a la espera de decidir por ella misma eligiendo. Si miramos el viejo sentido de las palabras [escribía de una manera preciosa], la mejor traducción del danés öieblikketo del alemán Augenblick sería el francés elección [choix], porque el sentido antiguo de choisir [elegir] es ver.

Sin duda, aquí tenemos la fuente del instante de ver. En efecto, a partir de la indicación que encontré en Beaufret, fui a consultar el Bloch et von Wartburg, que indica que choisir en el sentido de «mirar» está documentado en el siglo XII, y significa «percibir» hasta finales del siglo XVI. Es una anotación interesante que está confirmada en el Diccionario histórico de la lengua francesa, de Robert: «Hoy día, el sentido de «mirar» para la palabra elegir solo sobrevive en la Suiza romanda». La primera pregunta que le haremos a nuestro amigo Ansermet cuando venga esta noche es si hay ese uso de la palabra elegir (choisir).

El Diccionario histórico de la lengua francesa explica que la palabra elegir (choisir) viene del gótico kausjan, que quiere decir «gustar» (gouter), «examinar», «probar», y que tiene la misma raíz que gustare en latín. Elegir es gustar. Tenemos también el sánscrito Yosayata, que sería de la misma raíz y significa «tener placer en». Ahí reencontramos la referencia a la Suiza francófona: «[...] el sentido antiguo que se distingue por la vista (ver distintamente, percibir) se extingue en el siglo XVII, salvo en la Suiza romanda». El nuevo sentido ha sido, pues, el de «preferir», «tomar preferiblemente», que eclipsó a su doble: «elegir». Ahora se dice más comúnmente escoger que elegir, salvo cuando se trata de elecciones. Se nos indica que el sentido antiguo sobrevive en las expresiones que califican lo mejor de una mercancía; se dice, por ejemplo, de premier choix, «de primera calidad». Ahí casan a la vez la elección y el gusto. Para nosotros tiene un gran interés porque la herejía, de la que hacemos una bandera, encuentra allí el lugar donde se ancla muy profundamente en la lengua.

Vemos que lo que pertenece al registro de la elección también pertenece al registro del gusto. No tenía esta referencia de Beaufret y del diccionario cuando escribí la «Crónica», que quizá leyeron en internet, aquella en la que evocaba el silencio de la naturaleza que deprime a los físicos del colisionador de Ginebra. Después de apasionarme por el artículo, me di cuenta de que estábamos ante un gran clásico: «La naturaleza ama esconderse».4 Frente a esa alternativa me preguntaba por qué a algunos les gusta salmodiar que a la naturaleza le gusta esconderse, celebrar ese misterio; y otros, por el contrario, no saben qué hacer para lograr que responda. Bien, esa opción es en definitiva una cuestión de gusto, y me di cuenta al hacer esta pequeña búsqueda de que lo que dije en mi crónica estaba fundado: hay un parentesco entre elección y gusto. La elección no puede pensarse solo a nivel de las idealidades. La elección está enraizada en el cuerpo, en el goce del cuerpo; es decir, según el término que empleamos desde Lacan, está enraizada en el sinthome.

Si digo todo esto es porque se trata de no convertirnos en los fariseos de nuestras propias elecciones y pensar que nuestro gusto es bueno y el de los otros es necesariamente malo. Es una «guerra del gusto», según la feliz expresión de Philippe Sollers.

Este registro de la elección, que es la nuestra, del compromiso, entra en contradicción con la noción más familiar que se tiene, me parece, de la posición analítica, sin duda menos entre nosotros que en otros lugares; a saber, la noción que define la posición analítica por la neutralidad benevolente. Esto hizo que un psicoanalista que frecuentó a Lacan, que tenía consideración por Lacan, aunque se apoyó, sobre todo, en sus elaboraciones en Jacques Derrida —un psicoanalista que en numerosas ocasiones se comprometió con coraje en cuestiones humanitarias y políticas en relación con el psicoanálisis—, cuyo nombre no tengo problemas en mencionar, René Major, con el que me crucé el año pasado, cuando le dije que queríamos su firma para la campaña de los psicoanalistas contra Marine Le Pen me contestó lo siguiente: «¿Les corresponde a los psicoanalistas hacer eso?». Si alguien como él tenía dudas, me pregunté qué les ocurriría a otros colegas, incluso a algunos de la Escuela de la Causa Freudiana, que fue unánime a nivel de sus instancias, aunque no necesariamente entre sus miembros.

Vemos que hemos asumido como si fuera una posición axiomática del psicoanalista el no tomar partido. El término neutralidad no está en Freud, es la traducción que James Strachey dio en lengua inglesa de lo que Freud llama en alemán Die Indifferenz, la «indiferencia», palabra que figura en el texto de 1915 «Observaciones sobre el amor de transferencia», si no me equivoco. La neutralidad benevolente como sintagma fijo, según las referencias que he encontrado, lo establece en 1937 Edmund Bergler, autor de un libro que se llama La neurosis de base —Lacan habla de él al menos una vez en su seminario—. El uso de neutralidad benevolente es frecuente entre nuestros colegas americanos, ingleses y de Europa del norte. En Francia su uso ha sido moderado, pero de todos modos constituye el wallpaper de la posición analítica, el telón de fondo que ya no se ve, si bien cuando uno se aleja surge un pequeño malestar.

Consideremos de qué se trata. El texto de Freud está entre los recopilados por Presses Universitaires de France con el título De la technique psychanalytique —creo que ya no existe esta recopilación—, al que sin duda se refiere Lacan cuando habla de los escritos técnicos de Freud en su Seminario I. Freud, efectivamente, intentó enseñar a los debutantes la posición analítica en la cura. Hubo una época en que todo el mundo era debutante, salvo él, podríamos decir; aunque también él lo era en cierta medida. Entre esos textos tenemos el de 1912, «Consejos a los médicos», que es importante porque ahí aconseja al analista —es su consejo anotado a— que mantenga la misma atención, una atención igual, Gleichschwebend. Esta es la palabra, Schwebend, que me faltaba, que no recordé en un diálogo con Michel Onfray cuando trataba de explicarle que la atención flotante no quiere decir que el analista pueda dormirse, y que Lacan restituyó justamente el término como atención igual. Tenía la palabra Gleich en la cabeza, «igual», pero había olvidado Schwebend.

He consultado rápidamente el diccionario, que distingue tres sentidos de Schweben, de este verbo causante de todos los males. En primer lugar, «planear». En segundo, «estar en suspenso». En tercer lugar, «flotar». Sin duda, eligieron «atención flotante» porque era más agradable de decir, porque parece aludir a algo vago, una levitación, mientras que es exactamente igual a la «puesta en suspenso», con el fin de evitar lo que Freud consideraba un peligro, el de concentrar su atención sobre un punto, lo que conduce a seleccionar en el material. Freud pide que no se concentre la atención con el fin de no seleccionar, de lo contrario no se encuentra sino lo que ya se sabe.

Es, pues, una demanda hecha al psicoanalista en su ejercicio, la de no hacer elecciones previas. Freud proscribe la elección con respecto a la cura, a nivel de la escucha. Este axioma, o este postulado, de la igual atención lo da como la contrapartida de la exigencia a la que se somete el analizante de decir todo sin elegir. Entonces ni uno ni otro eligen. Freud recomienda explícitamente escuchar sin preocuparse por retener, no hacer esfuerzo de memoria, asegurando que lo que es necesario aparecerá en el momento en que haga falta.

El consejo b se deduce de esto: no tomar notas durante la sesión sino después. Es una especie de proscripción de la memoria, de la inscripción, lo que ya implicaría una elección. Se trata, en el analista, de confiar en el inconsciente.

Los consejos c y d conciernen a la preocupación científica. Si se quiere hacer una exposición científica sobre el caso y se quiere comunicarlo, no se hipnotice con la necesidad de ser perfectamente exacto, no se trata de eso. El caso exacto se exige en la psiquiatría. La confianza que se dará a sus desarrollos no reposa en ello.

También pide que no se hagan construcciones conceptuales mientras el caso está activo, aunque después variará al respecto. En todo caso, separa el momento en que se es pura escucha del momento en que se es un constructor activo. Dicho de otra manera, ¡cuidado con el saber! Freud no quiere que en el discurso analítico el saber sea el significante amo. Para decirlo en términos lacanianos: que el discurso analítico vire hacia el discurso universitario.

El último consejo de Freud al médico, el e, consejo bastante famoso, es tomar como modelo al cirujano, «que deja de lado todos sus afectos y aun su compasión humana, y concentra sus fuerzas espirituales en una meta única: realizar una operación lo más acorde posible a las reglas del arte».5

Eso hizo temblar al Instituto. Nuestros colegas de la SPP, cuando reflexionan sobre la neutralidad, se muestran incómodos porque esta actitud les parece muy fría. Tienen que decir que de todos modos es necesario tener empatía con la persona, no ser sistemáticamente inhumano, y ponen como ejemplo que Freud en ocasiones, para desbloquear un análisis, invitaba a un analizante a almorzar, etc. Eso les interesa mucho, así como los fenómenos de contratransferencia que empañan el brillo de su neutralidad benevolente. Captamos entonces que, con toda naturalidad, los analistas extienden la posición estándar en la cura —más o menos deducida de Freud— al espacio fuera de la cura. De tal modo que el analista tendría que pasearse en el espacio social como el indiferente, como el que no elige.

En el fondo, eso existió en la historia. No se sabe bien cómo se sostenía el escéptico de la Antigüedad. Fue una gran escuela e incluso varias escuelas que tenían cosas que reprocharse unas a otras. El escepticismo fue una gran actitud filosófica. Los sujetos practicaban cierta ascesis para alcanzar un punto de indiferencia. Diría que el término esencial, que se aprende aún en las clases, es el de ataraxia, un punto de anestesia, donde se estructura todo lo que se encuentra en términos contradictorios y se aprende a equilibrar un lado de la contradicción con el otro, de tal modo que se encuentran liberados de los lazos que los atan a uno u otro lado. Todo, si seguimos a Sexto Empírico en los Esbozos pirrónicos,6 está animado por un deseo fundamental de tranquilidad. El escéptico trabaja mucho —es una disciplina— para alcanzar ese punto en el que se está, en la existencia, tranquilo. Lo que está muy lejos de lo que nos propone hoy el momento en el que estamos de la civilización. Si sigo esta pista el año próximo, hablaré de los escépticos, que retuvieron la atención de Hegel en La fenomenología del espíritu y también en Los principios de la filosofía del derecho.

Salvo que eso no es así para los analistas, y diré que no es verdadero ya en la cura misma. El punto en el que se trata de ser el que no elige concierne al ejercicio de la escucha —Freud es muy preciso—. No tenemos criterio para abrir los oídos solo cuando el sujeto habla de su sexualidad y cerrarlos cuando habla de otra cosa. Si no habla nunca de la sexualidad, nos inquietamos, nos preguntamos qué pasa —siempre está la tesis y la hipótesis—. Pero el principio de esta indiferencia que Freud plantea se sitúa en un nivel muy preciso. El analista en la cura no es indiferente, no es un indiferente.

Ya en los Consejos al médico, o sobre todo en Puntualizaciones sobre el amor de transferencia, Freud instituye como un valor del psicoanálisis el hecho de que el analista debe someterse al amor por la verdad. Más tarde Lacan se burlará de esto, pero queda que el amor por la verdad es una elección. Digamos simplemente que esta indiferencia no se sostiene un segundo en la economía del discurso analítico a partir del momento en que hay el deseo del analista; a partir del momento en que nos referimos a ese concepto de Lacan que es el deseo del analista. Este se sirve de la indiferencia como un medio y podemos decir precisamente de qué medio se trata, del que hace de sí mismo una x cuyo valor deberá encontrar el sujeto, valor que será el suyo. En ese sentido, Lacan puede decir en su proposición del pase que el deseo del analista «es su enunciación, la que solo podría operar si él viene allí en posición de x»,7 y esta x es la indiferencia freudiana.

Llamó la atención que Lacan dijera en el Seminario XI que el deseo del analista no es un deseo puro. Pero esto quiere decir que no es un deseo de nada; es un deseo, decía Freud, de obtener la verdad. ¿Qué es lo que diríamos nosotros? Se proponen varias fórmulas: por ejemplo, un deseo de obtener la reducción de las identificaciones. Lacan lo opone a lo que describen los de la Sociedad de París en esa época, que invocan, por el contrario, el deseo de identificar en el paciente algunos rasgos de su analista. Podemos también decir, con Lacan, que el deseo del analista se ejerce en el sentido de obtener el atravesamiento del fantasma. Si se trata del fantasma fundamental, el deseo se ejerce entonces en el sentido de obtener la construcción de este fantasma fundamental: obtener la deflación del deseo, obtener la reducción de los objetos del deseo al objeto a.

Podemos decir, pensando en el término ilusión que figura en el título El porvenir de una ilusión —de lo que hablaremos con Catherine Lazarus-Matet—, que se trata de obtener la reducción de las ilusiones que Freud define allí como «creencias». No creo que esté muy bien traducido en la edición de Presses Universitaires de France que tengo aquí y que es mi viejo texto. Creo que está mejor traducido por Lefebvre en Éditions du Seuil. Bien, Freud llama ilusión a una creencia «cuando, en su motivación, se esfuerza sobre todo el cumplimiento de un deseo».8 Así, define la creencia como ilusión.

Hay, pues, una elección en lo que se trata de obtener. Es la cuestión en juego cuando se sitúa al analista en la posición del escéptico. Se le sitúa, sin saberlo, en la misma posición histórica del escéptico. Se borra, se ignora completamente la cuestión de saber si el analista ha elegido bien lo que se trata de obtener cuando dirige la cura desde ese punto de vista. No se puede decir que el analista sea neutral ni que sea benevolente, en el sentido en que Bergler usa ese término, ese término que el señor Macron difunde en la sociedad. En la página 599 de los Escritos, en «La dirección de la cura», Lacan advierte sobre el ejercicio de la bondad: la bondad «no podría curar el mal que ella misma engendra [...]. La más aberrante educación no ha tenido nunca otro motivo que el bien del sujeto».9

El analista no es indiferente, ni es el que no elige, porque tiene una ética. Lacan desarrolló una ética del psicoanálisis, lo que conlleva que en la posición misma del analista hay una elección. Señalemos que el término ética no es el de la moral, y que, en cualquier caso, incluye la política.

Se imagina que el grupo o la masa es de un registro diferente que el del sujeto; que es el wallpaper, que no es para nosotros, que no tenemos la competencia —es cierto que sobre algunos datos especiales no tenemos competencia como analistas—. Pero digo que el grupo o la masa no son de otro registro que el del sujeto. El título, tal como lo quiso Freud, Massenpsychologie und Ich Analyse —análisis del Ich, del sujeto—, da testimonio de ello.

En cualquier caso, Lacan lo entendió así al final de «La dirección de la cura», texto que se refiere a la cura en todos sus niveles: de la táctica, de la estrategia y de la política, y entre cuyas referencias hay un texto en inglés sobre estrategia que no es nada brillante. Pero, en el final de su texto, página 611 —muchos de ustedes conocen sin duda estas frases—, Lacan nos describe a Freud así:

¿Quién ha protestado como ese hombre de gabinete por el acaparamiento del goce por aquellos que acumulan sobre los hombros de los demás las cargas de la necesidad?

¿A qué texto de Freud hace alusión? Sin duda, a El malestar en la cultura, aunque no esté en primer plano.

Después tenemos el segundo párrafo:

¿Quién ha interrogado tan intrépidamente como ese clínico ligado a la cotidianidad del sufrimiento a la vida sobre su sentido, y no para decir que no lo tiene, manera cómoda de lavarse las manos [esto lo dice en contra de las teorías del absurdo, Camus y otros], sino que no tiene más que uno, en el cual el deseo [es la respuesta heideggeriana de Lacan] es llevado por la muerte?

Al releer el texto me impresionó esta expresión: «ese clínico ligado a la cotidianidad del sufrimiento». Porque, en el fondo, es lo que hemos hecho en la Escuela de la Causa Freudiana desde 1981. Hay un historiador del psicoanálisis, un espíritu bastante libre aunque pertenezca a la SPP, que escribió algo sobre nosotros en esa época. Se trata de Alain de Mijolla, y escribió que la ECF, y tal vez nos cita, partió de un «retorno a la clínica». Y, efectivamente, esa fue la consigna al comienzo, porque los miembros de la EFP habían caído en un psitacismo de Lacan que los alejaba de las determinaciones fundamentales de la cura. Tuve que subrayarlo porque yo mismo, ni médico ni psicólogo, quería aprender.

Por un lado, esto se explica por el desastre que fue la producción de la EFP en esa época. Pero se explica también porque el psicoanálisis antes estaba en manos de los médicos, incluso en lo que había precedido a la EFP, la SPP, y los médicos se reputaban de estar de lleno en la clínica. Después empezaron a llegar los no médicos que eran los psicólogos. Y además padecíamos la exigencia, que se hizo cada vez más pesada, de la profesionalización, de la especialización que se marcaba en todas las disciplinas.

El año cero 1980-1981 estuvo marcado por ese «retorno a la clínica» que ha tenido incidencias quizá desde hace treinta y siete años y que tuvo como consecuencia que muchas de nuestras publicaciones estén hechas con casos clínicos: tenemos una lengua común de la clínica; clínica a la que ponemos muy por delante. Pero se puede señalar que la clínica es mucho más discreta en Lacan. No las he buscado, pero hay fórmulas de Lacan contra aquellos que se dan aires en nombre de la clínica. El clínico no es su concepto del psicoanalista; lo vemos en particular en la querella del pase, en la que a menudo se le enmienda la plana en nombre de la clínica.

La Escuela de la Causa Freudiana creció, se fortaleció con esta cotidianidad del sufrimiento y de la cura. La preocupación clínica era dominante, y es posible que el sentido del año cero 2017 sea de manera dialéctica corregir eso. De hecho, en marzo de 2017 pusimos en acto la ética del psicoanálisis; siguiendo a Freud y a Lacan, en la orientación lacaniana, hemos estado en condiciones de hacer un acto. No obstante, como dije en una conferencia que di en Turín hace tiempo, hemos estado a la medida del acto en tanto que Escuela-sujeto. Me permití hablar de Escuela-sujeto en la medida en que Lacan dio como título Scilicet a la revista de la Escuela Freudiana de París, con el subtítulo: «Tú puedes saber lo que piensa la Escuela Freudiana de París», por lo tanto, Lacan hacía de la EFP un sujeto que pensaba.

Entonces, hemos llevado a esta Escuela-sujeto al registro del acto, un acto que desembocó en acciones. Diré que esa es la más antigua y profunda inspiración de Lacan antes de que estuviera frenado, furioso y deprimido por la colección de analistas que tenía a su alrededor, factor que no hay que olvidar. En los últimos años de su vida, Lacan no podía verlos ni en pintura, y, contrariamente a lo que se podía imaginar, en tanto que yo podía hablar con él en la intimidad, lo refrenaba para que no echara a tal o cual como tenía ganas de hacer. Habrá que interrogarse sobre esto: ¿por qué eran tan incapaces?, y ¿por qué la gente de la Escuela de la Causa Freudiana es tan capaz? Hay ahí un factor. En todo caso, la atmósfera que reina en esta Escuela no tiene nada que ver con la que condujo a Lacan a disolver la Escuela Freudiana de París.

Llego a la página 309 de los Escritos, que les he enviado tal como figura en el ejemplar que llevo por el mundo desde hace treinta y siete años. Es una especie de párrafo que llamo de conminaciones. Leemos:

Mejor, pues, que renuncie [a la práctica analítica] quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época.

Es algo enorme. Pero entremos allí y tratemos de aprender de Lacan, como lo llevamos haciendo desde hace al menos treinta y siete años.

Digamos, en primer lugar, que, para Lacan, hay épocas. Eso no va a desmentirse. Su relación con la historia variará 180 grados. El Informe de Roma comienza tomando como modelo la historia y sus recortes braudelianos, y Lacan terminará por decir: «¡No toquen la historia!». Pero, no obstante, incluso en la construcción de los cuatro discursos hay un elemento histórico incorporado. Lacan dice, particularmente en esa conferencia de Lovaina que conocen y que pronto leerán en La Cause du désir, que hoy no se está ya en el discurso del amo, y que hay otro discurso que se agregó, que es el del saber. Hoy, el saber está en el candelero. Aquí hay una referencia a un elemento histórico que se incorpora.

Así pues, hay épocas, y Lacan consideraba que cada una tiene su subjetividad. ¿Qué es la subjetividad de una época? Podemos llamarlo el «espíritu del tiempo», lo que en francés presenta un aspecto superficial. De hecho, es una referencia al concepto hegeliano de Zeitgeist, si bien, tratándose de épocas, Hegel dice más bien Geist der Zeit, el «espíritu del tiempo». ¿Qué entendía con esto? Entendía algo que luego fue una verdad de Perogrullo y que fue puesta de manifiesto históricamente —si mi recuerdo es bueno, no lo he verificado— por Jacob Burckhardt.10 En sus estudios sobre el Renacimiento, se esforzó por mostrar que, en una época dada, la mentalidad y la vida social, intelectual y cultural, sobre todo en un mismo pueblo, expresan o tienen en común el mismo espíritu, y que la época es un límite que no puede ser atravesado por nadie; no se puede pasar por encima de su época, es un límite que constriñe los pensamientos.

Encontré una referencia de un libro que no he leído. Conozco al autor, que es un gran empirista inglés que tiene importancia en la historia de las ideas y de la lógica, John Stuart Mill, que escribió en 1831 —me pregunto si bajo la influencia de Hegel— un libro que se titula The Spirit of the Age, con el que difundió esta idea.

La idea de la subjetividad de una época expresa la coherencia de una época. Cuando Foucault habla de las epistemes, cuando Kuhn habla de paradigmas de una época, estamos en la misma línea: buscar coherencia. Por supuesto hay saltos, desfases, anticipaciones, pero es la idea de captar la coherencia de un conjunto, a lo que se agrega la noción de subjetividad, es decir, de una época en tanto que reflexiona... ¿Y qué diremos?, ¿reflexiona en cuanto que subjetividad? o ¿reflexiona en la subjetividad? Si decimos que se refleja en las subjetividades que se extienden e intentan orientarse en una época, todo el mundo estará de acuerdo: está este conjunto y luego está mi pequeña subjetividad que trata de orientarse en esta época. ¡Pero no!, es en la subjetividad, porque el sujeto no es el individuo. El sujeto es el negativo del individuo. El individuo se designa por propiedades, cualidades y atributos, pero lo que llamamos el «sujeto» es, en este sentido, un vacío.

Es lo que he dicho entre líneas cuando comenté el libro de Jacques Rancière,11 para concluir que no lo iba a clasificar en un lugar dado, porque clasificar a alguien siempre es rebajarlo y tratarlo como un individuo; aunque él mismo dice que es un individuo, no dispone del concepto lacaniano de sujeto. Este efecto de rebajamiento de la clasificación lo vemos también cuando nuestro amigo Jean-Claude Milner considera lo que hemos hecho durante este período como la expresión o la protesta de la pequeña burguesía intelectual. Tal vez esté justificado desde un punto de vista sociológico, no lo creo, pero está un poco alejado respecto de aquello de lo que hablamos aquí.

Podemos decir que existe la subjetividad de una época porque la subjetividad es transindividual. El sujeto no se confunde con el individuo. Es el axioma de Lacan en todo el Informe de Roma: la subjetividad es transindividual. Recuerdo mi admiración la primera vez que leí a Lacan, la primera vez que leí estas líneas, página 247 de los Escritos, entonces publicadas en la revista La Psychanalyse:

[...] el dominio [del psicoanálisis] es el del discurso concreto en cuanto campo de la realidad transindividual del sujeto.

Eso me deslumbró, «realidad transindividual del sujeto». Esta frase desencajaba bruscamente la idea de lo individual y de lo colectivo, y mostraba que la subjetividad de una época tiene un sentido porque se trata de una realidad transindividual.

Me he preguntado qué ejemplo tópico estaba tomando Lacan a este respecto. Bueno, el ejemplo memorable que todos conocen y recuerdan, incluso si no es lacaniano, es el de los tres prisioneros. Son tres individuos, pero están enganchados uno con otro, lo que constituye una subjetividad, una subjetividad prisionera, como se está prisionero de la propia época.

Ayer, Rose-Marie Bognar me trajo un libro de un erudito hegeliano que debe de ser muy viejo ahora, pero que fue muy sabio y muy útil para leer a Hegel, Bernard Bourgeois. Es un libro que se llama Penser l’histoire du présent avec Hegel.12 Bourgeois comentó siempre a Hegel en su tiempo, hizo un gran esfuerzo para hablar del terrorismo, de las finanzas, etc., en términos de Hegel; no he tenido tiempo de leerlo entre ayer y hoy, pero hizo un gran esfuerzo, como el que hacemos con Lacan o ayudándonos de él.

Es lo que Lacan recuerda en la página 138 de los Escritos:

«Pero a la vez puede también captarse en él que la dialéctica no es individual...».

Este «no es individual» remite con precisión al carácter transindividual, y podemos decir que eso no ha sido comprendido aún. El sujeto es continuamente rebajado al individuo. La idea de decir que una escuela puede ser un sujeto parece una fantasía, o parece evocar la idea de una compacidad, de un bloque, mientras que se trata de la dialéctica transindividual en la que están comprometidos los sujetos.

Es ya la una y cuarto, tomaré la segunda frase del párrafo de las conminaciones, como lo he llamado:

Pues, ¿cómo podría hacer de su ser el eje de tantas vidas aquel que no supiese nada de la dialéctica que lo lanza con esas vidas en un movimiento simbólico?

Esta frase ya ha sido comentada, pero lo que subrayaré ahora es que, según este punto de vista trascendental y dialéctico, cada uno es igual al otro. Lacan no se ve llevado a disminuir sus méritos, y en una página hay un elogio de la subjetividad creadora y del pequeño número que la soporta, lo que muestra que tiene un sentido elitista bastante desarrollado. Pero hay un nivel donde cada uno es igual al otro, donde el terapeuta, si podemos llamarlo con ese nombre, es igual a su paciente, como afirma Lacan en otro momento, en la medida en que uno y otro son prisioneros de la misma época y están comprometidos en la misma dialéctica.

Señalo el término eje, el eje de tantas vidas, leyéndolo a partir de lo que sigue, que es una clara referencia a un saber esotérico. En Lacan hay un gusto por ese saber que se ha olvidado hoy y que marca fuertemente el Informe de Roma. Frecuentó al gran esotérico francés René Guénon, quien tiene una bibliografía enorme que Lacan conocía. Lacan tenía un interés por el simbolismo imaginario que atraviesa las culturas y los siglos. Ilustró la revista La Psychanalyse con un emblema alquimista, marcando un gusto que estaba muy presente y dominaba entre los psicoanalistas de la primera y segunda generación, pero que solo veían eso en lo simbólico, el símbolo. Lacan dio el paso saussureano, pero permaneció ligado, ¿y por qué no?, a esa fuente antropológica, artística, enorme de los símbolos imaginarios. En el saber esotérico hay un eje del mundo que funciona y está ubicado de diferentes modos, pero que se supone que da al mundo su ordenamiento. Hay un eco de ese saber esotérico en el término eje, así como en lo que sigue y que se evoca en la frase siguiente: la espiral, Babel, el mundus y la visión mística de la serpiente enrollada sobre un bosque eterno. Es una imagen típica del hermetismo. Leo la frase:

Que conozca bien la espira a la que su época lo arrastra en la obra continuada de Babel, y que sepa su función de intérprete en la discordia de los lenguajes. Para las tinieblas del mundus alrededor de las cuales se enrolla la torre inmensa, que deje a la visión mística el cuidado de elevarse sobre un bosque eterno la serpiente podrida de la vida.

Si leemos rápidamente diremos que quiere decir que sea de su tiempo, de su época; que conozca el momento de la historia en el que está. Pero también dice otra cosa, el término espira es la espiral que en el saber esotérico tiene una relación importante con la serpiente; en todas las culturas hay danzas que consisten en imitar el movimiento de la serpiente. Están todas las referencias antiguas y ayer busqué en Google y encontré en un sitio esotérico que se llama justamente «Las vibraciones de la vida o las espiras de la serpiente» que podría leerles y verían referencias de lo más divertidas:

La primera espiral conocida en la historia del arte es un talismán paleolítico que proviene de una sepultura ritual de Siberia que muestra un séxtuplo, dos veces tres y media, una espiral rodeada de cuatro espirales. En el reverso hay tres serpientes sinuosas. Lo más interesante es ver que el centro de la espiral está perforado con un agujero que indica la naturaleza del Principio, ese punto original de otro orden, el vacío lleno de todo lo posible.

Luego tienen en esta web el esquema de la espiral paleolítica.

Vemos que la espira de Lacan no es solo la invitación a ser de su tiempo, no es el seamos absolutamente modernos de Rimbaud. Lacan dice sean de su tiempo, y lo dice con un término tomado del saber más antiguo y, si se quiere, más dudoso.

Ayer pase mucho tiempo en Google para encontrar cuál era la visión mística donde se ve a la serpiente podrida de la vida elevarse sobre un bosque eterno. Es la imagen clásica que conocemos por el caduceo, o por el bastón de Esculapio, el bastón con la serpiente que lo rodea, símbolo de la más alta antigüedad. Pero no encontré versiones en las que hubiera a la vez «Babel», «serpiente» y «bastón». Busqué en Jacob Böehme, en Claude de Saint-Martin, pero por el momento no las encontré. Están la serpiente y Babel, pero no está la visión mística, cuando Lacan dice:

... que deje a la visión mística el cuidado de ver elevarse [en el lugar de la torre de Babel] sobre un bosque eterno la serpiente podrida de la vida.

Esto fue lo que no encontré.

Tenemos la serpiente o la espiral, que es la expansión a partir de un punto central de una curva que va alejándose, pero que pasa siempre por el mismo punto. Se tiene a la vez el desarrollo, pero al mismo tiempo la repetición de lo mismo. Visto en sentido contrario, da la concentración sobre el punto nodal que podría servir de representación de la cura analítica, y en el Seminario I hay una presentación que no está lejos de eso.13

Está la referencia a Babel, «la obra continuada de Babel». Debemos comentar el término obra, que está muy presente en el Informe de Roma. Es un término hegeliano que expresa el hacer del sujeto, su acción cuando no se queda en su interioridad, sino que se realiza en el exterior, y el resultado es la obra. Lacan habla de la obra de Babel, que es una referencia superesotérica. Jacob Böehme llama Babel a todo lo que es la religión, que él censura. Babel se ha interpretado frecuentemente como la segunda caída después de la expulsión del paraíso terrestre. La primera caída es la expulsión de Adán y Eva del paraíso, y en el saber esotérico la segunda caída es el momento en que se pierde la lengua adánica, la lengua de todos que decía las cosas exactamente, la lengua sin malentendidos.

El De vulgari eloquentia de Dante, que está ahí para fundar la lengua italiana, comienza por la referencia al episodio bíblico. La cuestión es saber por qué había necesidad de hablar cuando solo estaban Dios y Adán. Dante resuelve la cuestión: Dios creó una forma determinada de hablar y con ella hablaron Adán y todos sus descendientes hasta la construcción de la torre de Babel, nombre que significa «torre de la confusión». Esta forma de hablar la heredaron los hijos de Heber, que por esto se llaman hebreos. Por eso considera que el hebreo es la lengua adánica preservada. Los judíos son los únicos que han conservado esa lengua. «A ellos solamente les quedó, después de la confusión, para que nuestro Redentor, que de ellos nacería como hombre, pudiera servirse de la lengua de la gracia y no de la confusión».14 Para Dante, se preservó la lengua adánica en los hebreos para que Cristo, que nace judío, hable la lengua pura del comienzo, sin malentendidos. A continuación, describe la caída, pero podemos remitirnos al canto XXVI del Paraíso en la Divina Comedia, que es el canto que concierne a Babel.

Terminaré sobre este punto. Entre los etruscos, el mundus era la fosa destinada a las ofrendas a los dioses subterráneos, que Lacan convierte en el agujero central en torno del cual se enrolla la espira. Es un pozo que tiene un eje vertical. La palabra eje está ahí, y lo divertido es que está el eje vertical y dos ejes que se cruzan y definen las ciudades romanas: el eje norte-sur, que se llama Decumanus, y el eje este-oeste, que se llama Cardo. Lacan tomó el nombre «cardo» para su jurado de admisión.

La referencia a la serpiente de la vida es un gran clásico. No es directamente la serpiente de Eva, sino la serpiente que representa la vida porque cambia la piel. He dado la referencia de Hegel, que, cuando habla de cambio de época, habla de la serpiente que deja su piel. Representando exactamente lo que Lacan llama en esta página «la circularidad sin fin del proceso dialéctico». Vemos que Lacan se sirve del stock de símbolos ancestrales, remodelándolos. Luego se volverá mucho más positivista, dirá, por ejemplo, que «una tradición siempre es estúpida»; pero, mientras tanto, él va a buscar en la tradición. Dirá también que lo que produce sentido es religioso, pero, mientras tanto, busca en las creencias más antiguas.

Voy a señalar que en estas páginas donde evoca el final de análisis, dice:

... la cuestión de la terminación del análisis es la del momento en que la satisfacción del sujeto encuentra cómo realizarse en la satisfacción de cada uno, es decir, de todos aquellos con los que se asocia en la realización de una obra humana.

Es una tesis muy hegeliana, la unión de lo universal y lo particular —puse en el margen una exclamación: ¡Sade!, en tanto que Sade desmiente evidentemente esta idea de la satisfacción de uno que confluye en la satisfacción de todos—. En Kant con Sade, por el contrario, lo que se pone en primer plano es la no reciprocidad, que impedirá esta visión idílica.

Cuando Lacan evoca la ascesis subjetiva del analista, otro término esotérico, la evoca como una ascesis que no será nunca interrumpida:

Una larga ascesis subjetiva, y que nunca sea interrumpida, pues el final del análisis didáctico mismo no es separable de la entrada del sujeto en su práctica.

Tenemos ya aquí el esbozo de lo que será más tarde el pase; y la idea de que el final del análisis confluye necesariamente con una puesta en acto de lo que se adquirió en el análisis.

En cierto modo, el paso de 2017 es algo análogo para nosotros. Hemos dedicado treinta y siete años a machacar La ética del psicoanálisis, y hubo un momento de urgencia cuando se vieron amenazadas, en la dialéctica de la época, cosas que para nosotros eran wallpaper: la libertad de hablar, de reunirse. Sentimos que quizás ahora podrían ser restringidas, como ya ocurre en algunos países del mundo, incluso en Europa. Bueno, después de una incubación de treinta y siete años o quizá de cincuenta y tres, hemos puesto en acto algo de ese saber y podría ser, de alguna manera, el pase de la Escuela-sujeto.

Voilà!

DISCUSIÓN

En Lacan no se trata de una historia inmóvil, no es simplemente un todo recomienza, sino un todo recomienza que se desplaza. No es circular, sino espiral. Bajo cierto aspecto, vuelve en redondo, y, bajo otro aspecto, hay un progreso, pero con el hecho de que, para Lacan, la historia obedece al mismo impulso. Por lo tanto, hay que adaptar a esto el concepto de antihistoricismo.

ANAËLLE LEBOVITS-QUENEHEN: Hay una cuestión que me planteo a propósito de la espiral, del eterno reinicio. Me pregunto si la idea de que se pasa una página de la historia no sería un poco como la idea de que damos una vuelta. Esta idea de que se da una vuelta partiría del hecho de que el traumatismo transindividual tras la Segunda Guerra Mundial sería lo que nos protege de lo real, como el antihistoricismo de los analistas emigrados a Estados Unidos los protegió del mismo punto real.

JACQUES-ALAIN MILLER: Hay, en efecto, lo que hemos llamado, creo, el presentismo para calificar un fenómeno de la época presente, a saber: que no nos interesamos en los orígenes ni tampoco en el futuro. Llevamos hasta sus últimas consecuencias el carpe diem de Horacio: gozar del momento. Tú propones relacionar eso a lo que ha sido, durante un tiempo, calificado como el mayor traumatismo de la historia, a saber: Auschwitz e Hiroshima. Durante todo un tiempo posterior a 1945, los pensadores, por ejemplo, los de la Escuela de Fráncfort, consideraron que Auschwitz e Hiroshima eran los dos últimos puntos a los que se había llegado y que había que pensar a partir de allí. Tomaron esos dos puntos como lo que era obligatorio pensar. Es cierto que eso ha pasado de moda.

A. L.-Q.: Se ha tratado de pensar cómo la pulsión de muerte podría desencadenarse de nuevo. Sobre este asunto del antihistoricismo, he encontrado, en «La cosa freudiana», un pasaje muy bello donde Lacan habla precisamente de la razón que empujó a los analistas emigrados a Estados Unidos a abrazar su historia, como si se hubieron unido de tal manera a la subjetividad de su época que se hubiesen hecho tragar por ella. Lo que me ha parecido es que quisieron salvar su vida y que el precio a pagar por esa integración fue la pérdida del psicoanálisis en lo que este tenía de cortante. Tengo una hipótesis para esta propuesta, a saber: que el hecho de que no hablasen la lengua de su país, con el añadido del hecho de que en Estados Unidos uno es invitado a no hacer muestra de...

J.-A. M.: Hoy eso ha cambiado mucho.

A. L.-Q.: Digamos en esta época.

J.-A. M.: Hoy en Estados Unidos se favorece la expresión de las comunidades.

A. L.-Q.: Esa no era su lengua materna. Es difícil hacer análisis que no sean una adaptación de los individuos a la sociedad cuando no hablamos la misma lengua que los analizantes. Habría hecho falta que esos analistas permaneciesen en su propia lengua. Este es uno de los puntos.

Pero lo que he encontrado tan bello en ese pasaje de Lacan es que ellos salvaron su vida y que, de cierto modo, murieron como analistas. Es lo que me ha hecho ver que no podemos salvar la vida sin salvar al mismo tiempo el psicoanálisis. Si no, el precio a pagar es el de morir de otro modo. No fueron gaseados, pero murieron de otra forma.

J.-A. M.: La muerte en el alma.

A. L.-Q.: Sí. Es lo que he encontrado magnífico en ese pasaje de «La cosa freudiana». Lacan vuelve sobre el antihistoricismo del Informe deRoma, pero para hacer algo mucho más profundo, para hacer un análisis que muestra. He encontrado muy bello este análisis, muy justo.

J.-A. M.: Lacan comenzó así. Fue sensible al hecho de que los psicoanalistas que cruzaron el Atlántico hubiesen dejado tras ellos el espíritu de Mitteleuropa: tomaron lo que la sociedad estadounidense podía aceptar. Y, al mismo tiempo, eso tuvo un éxito extraordinario. Llegaron así, no había una gran comunidad analítica para acogerlos, y crearon una buena. En pocos años se impusieron: surgieron sociedades por todos lados. Fue un gran éxito para la extensión, e incluso retomaron de los ingleses el control de la Internacional, restablecieron la Internacional a partir de los Estados Unidos de América.

Cuando estudié esto al inicio, cuando me formaba, estaba fascinado —aún hoy día— por una revista que se llamaba Psychoanalytic Study of the Child, la revista de Anna Freud, flanqueada de sus tres hombres: Hartmann, Löwenstein y Kris. Publicaban un grueso volumen una vez al año, y podemos decir que estos cuatro tomaron el control del psicoanálisis —no a partir de esta revista, si bien, en fin, tenían la revista en sus manos—. Dieron su dirección al psicoanálisis y tuvieron por ello algunas luchas ideológicas. Quiero decir que no fue la nimiedad de otras sociedades. Fueron de los duros.