Por qué funciona el mindfulness E-Book

John Teasdale

• Herausgeber: Editorial Kairós
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Psicología
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 547

Beschreibung

¿Qué sucede en nuestra mente cuando prestamos atención? ¿Por qué nos referimos al mindfulness como un estado de ser? Desde una perspectiva científi ca, ¿cómo explicar los beneficios de las tradiciones contemplativas? Este apasionante libro explora los cambios que experimentamos gracias a las prácticas meditativas. Teasdale analiza el mindfulness y el despertar interior a la luz de la ciencia psicológica. El libro incide en los dos tipos de conocimiento desarrollados por los seres humanos: conceptual y holístico. Si bien el primero, orientado a la resolución de problemas o a la consecución de objetivos, es el que predomina en la sociedad actual, otorgar más peso al conocimiento holístico-intuitivo puede conducir a una mayor plenitud y felicidad. De hecho, un salto radical en la relación entre estas dos modalidades de conocimiento es fundamental tanto para los protocolos del mindfulness como para el despertar interior propugnado por numerosas tradiciones espirituales.

Leseprobe

John Teasdale

Por qué funciona el mindfulness

Conocimiento y despertar interior

Prólogo de Jon Kabat-Zinn

Traducción del inglés de Fernando Mora

Título original: WHAT HAPPENS IN MINDFULNESS

Inner Awakening and Embodied Cognition

© 2022 The Guildford Press

Edición publicada por acuerdo con Guildford Publications Inc. a través de International Editors’Co.

© de la edición en castellano:

2023 by Editorial Kairós, S.A.

www.editorialkairos.com

© de la traducción del inglés al castellano: Fernando Mora

Revisión: Amelia Padilla

Composición: Pablo Barrio

Diseño cubierta: Katrien Van Steen

Primera edición en papel: Marzo 2023

Primera edición en digital: Marzo 2023

ISBN papel: 978-84-1121-133-8

ISBN epub: 978-84-1121-166-6

ISBN kindle: 978-84-1121-167-3

Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita algún fragmento de esta obra.

Sumario

PrólogoIntroducciónPARTE I. Fundamentos1. La búsqueda de la felicidad2. Un mundo de ideas3. Un mundo de relaciones4. La construcción de totalidadesPARTE II. Mindfulness5. Mindfulness. El proceso central subyacente6. Mindfulness. El cómo7. Mindfulness. El qué8. Transformar el sufrimiento emocional9. Mindfulness. El porquéPARTE III. El despertar interior10. La mente despierta11. Lecciones del estado de flujo12. Un tesoro oculto13. Comprender la mente despierta14. Los caminos hacia el despertarAgradecimientosReferencias bibliográficas

A Phil Barnard, arquitecto de los SCI

Prólogo

Debemos formularnos, de entrada, algunas preguntas, como, por ejemplo, ¿qué significa «tener algo en la mente»? ¿Quién se encarga de «guardarlo»? ¿Y dónde se almacena? ¿Cómo diferenciamos un pensamiento de un hecho o un sentimiento, y ambos de la propia consciencia? ¿Qué es la consciencia? Y, en relación con ello, ¿qué entendemos por mente y dónde se localiza esta? Profundizando en la situación del ser humano, ¿cómo incide el cultivo del mindfulness en la experiencia del sufrimiento y en el sentido del yo? En definitiva, ¿qué es el mindfulness? Y, expresado en términos prácticos, ¿cómo puede cultivarse, habitarse, encarnarse y desplegarse para liberarnos de los patrones endémicos del engaño y el sufrimiento en general? ¿Es posible que el mindfulness llegue a ser nuestro «modo por defecto» y, por tanto, un aliado fiable para vivir nuestra vida como si realmente nos importase a nosotros mismos y a los demás?

Estas son algunas de las preguntas implícitas y explícitas, así como los retos existenciales, que este libro plantea de manera muy notable, amplia, precisa, sistemática y rigurosa. En él, encontraremos una metodología para acceder, entablar amistad y habitar el dominio de lo que John Teasdale denomina conocimiento holístico-intuitivo, un espacio mental de orden superior al conocimiento conceptual que caracteriza a buena parte de nuestros procesos de pensamiento centrados en nosotros mismos y en nuestra vida emocional, y que, cuando no se ve dominado por el primero, puede cegarnos a nuestro bienestar intrínseco y, tristemente, en ocasiones volverse tóxico y debilitante, tal como constatamos en el agravamiento de la depresión en todo el planeta.

De manera muy notable, dado su origen en prácticas contemplativas que cuentan con miles de años de antigüedad, el mindfulness se ha postulado en los últimos 40 años como un importante campo de investigación y aplicación clínica fundamental destinado a comprender la naturaleza del sufrimiento y, lo que no es menos importante, del florecimiento humano. La literatura de investigación relacionada con el mindfulness se está expandiendo en la actualidad con un ritmo exponencial. Como uno de los tres iniciadores de la terapia cognitiva basada en mindfulness (MBCT, por sus siglas en inglés*), cuyo advenimiento ha contribuido de manera decisiva a dicha expansión, John Teasdale se encuentra en la vanguardia de este campo, siendo uno de los principales arquitectos de sus fundamentos teóricos en los campos de la psicología y la ciencia cognitiva. En estas páginas, nos transmite su perspectiva única y sus ideas creativas, ancladas en su propia aventura y práctica meditativa personal, para una cartografía elegante y coherente del territorio de la mente desde la perspectiva del modelo de emoción, cognición y teoría de la información que él (en colaboración con Phil Barnard) ha desarrollado, elaborado y aplicado con enorme rigor y relevancia durante buena parte de su vida profesional. Ese modelo recibe el nombre de subsistemas cognitivos interactivos (SCI).

Este libro es un tour de force, un opus magnum en muchos niveles distintos, digno de una profunda reflexión en relación con la propia experiencia en primera persona y los marcos explicativos que propone. Representa la síntesis de una vida entera dedicada a la rigurosa investigación científica, sumada a una profunda indagación meditativa, a la modestia personal y a la integridad intelectual. En sus páginas, nos describe y propone, a través de diferentes dimensiones del ser y del conocimiento, desplegadas paso a paso con precisión y claridad, un camino de comprensión (al que John se refiere, en paralelo con la enseñanza budista clásica, como visión) que, correctamente entendido, será una importante contribución a la psicología, la cual es, en esencia, después de todo, el estudio del «yo» en toda su multiplicidad de elementos e interacciones tanto con otros yoes como con el mundo. En este libro, ese yo se describe, interroga, disecciona y deconstruye de manera sistemática al servicio de una forma mayor y más comprensiva de ser y conocer, una forma profundamente inteligente y potencialmente liberadora de la engañosa y tan a menudo endémica preocupación por uno mismo. Resulta significativo que esa modalidad de conocimiento sea intrínsecamente constitutiva en nosotros, los seres humanos, por lo que siempre está operativa, aunque la mayoría de las veces la ignoramos y, en consecuencia, pagamos un alto precio por dicha ignorancia. Me refiero, por supuesto, a la consciencia.

En su amplitud, profundidad e importancia última, el presente libro nos brinda un marco unificador para investigar y comprender el mindfulness y su potencial curativo como práctica formal de meditación y como forma de ser. Es este una explicación de alta resolución de la compleja interacción que mantienen en cada momento el cuerpo, la mente y el mundo, revelándonos una dinámica potencial de bienestar y felicidad fundamentales en relación con la cuestión tan importante de la naturaleza del yo –que es, en esencia, tanto ilusoria como opresiva– y cómo podemos reconocer y también realizar, en el sentido de «hacer realidad», nuestra capacidad innata para el despertar incorporado. En este ámbito, los únicos obstáculos que impiden esa «realización» son de nuestra propia fabricación habitual, innecesaria, no reconocida y a menudo dañina y opresiva.

En los primeros días de nuestra colaboración (entre los años 1993 y 2000), cuando él, Mark Williams y Zindel Segal estaban desarrollando la MBCT, me burlaba de John en ocasiones por su apego al modelo de los SCI y sus complejos diagramas esquemáticos, que en realidad yo no entendía y, por eso, no tomaba en serio. ¿Por qué complicar las cosas más de lo necesario? Basta con practicar el cultivo del mindfulness, dejar de intentar captar lo que está ocurriendo simplemente a través del pensamiento y la imitación, y prestar más atención al cuerpo en lugar de centrarse exclusivamente en el contenido y la carga emocional de los pensamientos y las emociones debilitantes. Cuando se aborda fenomenológicamente y se habita de manera directa, la consciencia tiene el potencial de ser intrínsecamente liberadora –sostenía–, tal como se recoge en la literatura clásica y contemporánea de las diversas corrientes del dharma budista y tal como veíamos, en ocasiones de modo bastante radical, en las vidas de muchas de las personas aquejadas de enfermedades crónicas que eran remitidas a la clínica de reducción del estrés basada en el mindfulness (MBSR).

Tardé 20 años en comprender el valor de lo que John quería decir, y el profundo potencial de la perspectiva de los SCI, a la que él parecía tan apegado en ese momento, para enfocar y explicar algunos de los patrones persistentes de pensamiento y emoción que nos aprisionan de manera innecesaria la mayor parte del tiempo cuando no somos conscientes de ellos y carecemos de una multiplicidad de formas fiables y pragmáticas de reconocer y liberarnos de dichos patrones arraigados. El marco de los SCI –simplificado, ampliado y reformulado en términos de memoria de trabajo y ahora perfectamente integrado e informado gracias a décadas de experiencia y estudio de la meditación de John– puede ser justo lo que se requiere en este momento para que la ciencia de la psicología en su conjunto comprenda adecuadamente el momento en que nos encontramos, perfeccionando la comprensión de nuestro potencial humano común para encarnar la dimensionalidad múltiple y el misterio de quiénes y qué somos como seres humanos, y despertando a las formas endémicas de sufrimiento que de manera involuntaria colaboramos a crear o agravar para nosotros mismos, los demás y el mundo en que habitamos.

En una fascinante visión de la experiencia de primera mano vinculada al conocimiento holístico-intuitivo, el dominio de la poesía, por razones que se explican en el texto, proporciona un elemento muy importante y esclarecedor del enfoque de los SCI. Es más, creo que es justo decir que los diagramas de este libro y el lenguaje especializado que se utiliza para describirlos constituyen una forma poética alternativa por derecho propio, similar a los diagramas del cableado que trazan los circuitos que subyacen a nuestras complejas tecnologías, aunque, en el caso que nos ocupa, se trata de los circuitos del corazón. Aunque no es fácil acceder a ellos, una vez que se hace la inversión necesaria para sentir y comprender conceptualmente lo que representan y se nos invita a reflexionar y experimentar por nosotros mismos paso a paso, estos diagramas iluminan la matriz subyacente de opciones muy reales y prácticas de que disponemos en todos y cada uno de los momentos para alejarnos de la tiranía de una mente que no se conoce a sí misma y que persiste, sin saberlo, en generar narrativas disfuncionales sobre la realidad y el yo, enredado en interminables pensamientos egocéntricos, inexactos y, en última instancia, suposiciones encorsetadas y prejuicios tácitos, si bien no reconocidos, así como patrones de reactividad impulsada por las emociones y de malestar permanente. Esto es, en definitiva, lo que exige nuestra salud mental individual, así como nuestra salud colectiva como comunidades humanas y la salud del propio planeta, ahora seriamente puesta en entredicho por nuestra previa falta de consciencia de las amenazas muy reales que alimentamos cuando no prestamos atención a aquello que es más importante desde el punto de vista de nuestro bienestar como especie.

Que este libro sea un soplo de aire fresco y una fuente de inspiración, de orientación práctica y de perspicacia para el trabajo interior y exterior que debe acometer nuestra especie, es decir, para vivir, con atención y corazón, la vida que nos corresponde como seres humanos, causando el menor daño y el mayor bien, mientras tengamos oportunidad de ello.

Y que también sirva de catalizador para inspirar al campo de la psicología en su conjunto –clínica, experimental, social– a luchar de manera aún más rigurosa y práctica que en el pasado con la naturaleza paradójica del yo y con la naturaleza de la consciencia/vigilia incorporada y nuestra innegable interconexión con las demás personas, con la vida, con la naturaleza y con el misterioso universo, o universos, donde nos hallamos brevemente, pero, de manera tan íntima, inmersos, al tiempo que estamos emergiendo.

JON KABAT-ZINN

Northampton, Massachusetts

Introducción

Hay un estado de ser que constituye un salto cuántico en nuestra calidad de vida. Se trata de una promesa evidenciada y encarnada por individuos excepcionales a lo largo de la historia escrita. Ya se denomine mente despierta, nirvana o reino de los cielos, ese estado de ser implica un cambio permanente en nuestra manera de ver las cosas y de relacionarnos con la vida. Este tipo de alternativa siempre ha sido muy valorada ya que, en comparación, nuestro estado habitual de mente y corazón ha sido descrito a menudo como «estar dormido». En esta nueva forma de ser –que también está relacionada con el logro del despertar–, la consciencia está impregnada de abundante buena voluntad y compasión hacia todos los seres, con independencia de quiénes sean y de lo que hagan.

Se afirma que cada uno de nosotros tiene el potencial de experimentar este cambio de consciencia. ¿Por qué, entonces –podemos preguntarnos–, percibimos tan pocas muestras de ello en el mundo que nos rodea?

De hecho, muchos de nosotros no somos conscientes de que esta forma alternativa de vida es posible, o, si somos conscientes de ello, no tenemos ni idea de cómo acometer el proceso de transformación requerido para alcanzarla. En otros tiempos y lugares, habríamos recurrido a las tradiciones religiosas y espirituales de nuestra cultura en busca de inspiración y orientación en este sentido. Esas tradiciones nos ofrecían caminos que solían incluir dos elementos diferenciados, pero estrechamente relacionados entre sí. Uno de ellos es la práctica, es decir, lo que en realidad hacemos. El otro es la visión: el contexto para entender el propósito del camino, a dónde conduce y cómo encaja y debe ser aplicada la práctica.

El reciente y extraordinario auge del interés por el mindfulness nos indica la buena disposición y, a menudo, incluso la sed de explorar y dedicar tiempo y energía a las prácticas de transformación –como la meditación o el yoga– desarrolladas por las tradiciones religiosas y espirituales. Pero esto no siempre se ha visto correspondido, en dichas tradiciones, por el entusiasmo hacia las perspectivas íntimamente ligadas a esas prácticas.

Como reflejo de los ambientes culturales e intelectuales en los que se desarrollaron, los marcos de comprensión (perspectivas) que ofrecen las tradiciones religiosas se expresan a menudo de modos que no siempre resultan fácilmente accesibles o aceptables para muchas personas en el siglo XXI. La mayoría de ellos no están basados en la visión científica del mundo, y a menudo pueden parecer incluso contrarios a ella.

Esta puede ser una de las razones por las que el reciente aumento mundial del interés por el mindfulness ha solido tener un enfoque práctico –la reducción de los estados emocionales desagradables, o la mejora del rendimiento y el bienestar– que no persigue la transformación más profunda de la consciencia. Sin embargo, incluso con su enfoque pragmático, existen ciertos elementos en los programas contemporáneos para explorar el mindfulness que abren la puerta a esa transformación más amplia; no es raro que los participantes experimenten cambios bastante imprevistos y radicales en su experiencia de la vida en general. Y algunos programas enfatizan la posibilidad de que el mindfulness nos aporte una forma nueva y diferente de ser, un enfoque alternativo para afrontar la vida, más que una simple oportunidad para mejorar las habilidades y técnicas con las que gestionar nuestra atención, nuestros pensamientos y nuestros sentimientos.

Los interesados en explorar las posibilidades de una transformación más amplia y radical necesitan respuestas a algunas preguntas cruciales: ¿por qué mi enfoque actual de la vida no me proporciona el contento y la satisfacción que anhelo? ¿Cómo puedo vivir con mayor comodidad y alegría? ¿Qué debo hacer de manera distinta? ¿Cómo encaja el mindfulness? ¿Qué es exactamente el mindfulness? ¿Qué significa hablar del mindfulness como una forma de ser? ¿Qué es el despertar interior?

Los puntos de vista integrados en las tradiciones espirituales y religiosas no ofrecen respuestas a este tipo de preguntas, sino que utilizan un lenguaje y unas ideas que quizá no resultan llamativos para la mayoría de las personas que se sienten atraídas por primera vez por el mindfulness debido a su carácter pragmático y «libre de ideologías». Cuando estas personas llegan a reconocer su potencial más amplio, ¿cómo exploran el mindfulness con mayor profundidad y aprovechan otras posibilidades para el despertar interior?

Hace algunos años, mis colegas Mark Williams, Zindel Segal y yo nos enfrentamos a una cuestión similar, pero mucho más circunscrita, cuando desarrollamos la terapia cognitiva basada en el mindfulness (MBCT). En ese caso, el foco de nuestro interés era relativamente específico: utilizar el mindfulness para prevenir la recaída en la depresión clínica recurrente. Sin embargo, seguíamos necesitando un marco de comprensión para orientar nuestro trabajo.

Recurrimos entonces al enfoque conocido como subsistemas cognitivos interactivos (SCI). Este marco de comprensión arraiga firmemente en la ciencia cognitiva y en lo que en la actualidad sabemos sobre el funcionamiento de la mente. En los subsistemas cognitivos interactivos, el término cognitivo tiene un alcance mucho más amplio que el pensamiento y la reflexión. Ese alcance se refleja en la inclusión de la palabra conocimiento en el título de este libro. El tema unificador del paradigma de la cognición incorporada «es la idea de que el cuerpo o las interacciones del cuerpo con el entorno constituyen la cognición o contribuyen a ella» (Shapiro y Spaulding, 2021; véase también Varela, Thompson y Rosch, 2017). Este parámetro establece un cambio radical con respecto a los anteriores enfoques cognitivistas basados en la metáfora de la mente como un ordenador que procesa símbolos. Los SCI dan cuenta de ese cambio, por ejemplo, en el reconocimiento de la importante contribución de la información procedente del cuerpo a la hora de interpretar y evaluar la experiencia, en el decisivo papel desempeñado por las capacidades sensoriales y motoras en la conformación del desarrollo de los distintos tipos de información, y en el papel fundamental desempeñado por las interacciones que tienen lugar entre la mente y el entorno en la creación de nuestros mundos de experiencia acumulada.

Los SCI nos brindan una herramienta intelectual de uso general que se ha aplicado de pleno a una gama de áreas sorprendentemente amplia: desde la mejora de la creatividad de los bailarines de ballet moderno, hasta el diseño de interfaces humano-ordenador, pasando por la evolución del corazón/mente. En el caso de la MBCT, este marco ha demostrado ser una guía inestimable, tanto para entender lo que ocurre cuando los pacientes recaen en la depresión, como, sobre todo, para saber de qué modo el mindfulness brinda una forma nueva y poderosa de prevenir esas recaídas. Guiados por estas ideas, desarrollamos un enfoque que ha demostrado ser sumamente eficaz: la investigación basada en cientos de pacientes ha evidenciado de manera convincente que la MBCT protege contra la depresión con la misma eficacia que los medicamentos antidepresivos. Y, además, la MBCT ha demostrado ser más poderosa que los antidepresivos a la hora de aumentar el bienestar de los participantes.

Al desarrollar la MBCT, el marco de los SCI nos proporcionó la visión que nos infundió la confianza suficiente para invertir gran cantidad de tiempo y esfuerzo en el desarrollo del programa de prevención de recaídas basado en el mindfulness. También orientó el modo de integrar determinadas prácticas de mindfulness en el programa general para lograr la máxima eficacia. Animado por el éxito de este enfoque en esta área concreta, he estado explorando hasta qué punto los SCI podrían ofrecer también una guía para la transformación más general y radical de la consciencia a la que apuntan las tradiciones contemplativas. Desde una perspectiva basada en el contexto de los SCI, ¿podemos obtener respuestas satisfactorias al tipo de preguntas «cruciales» que he planteado antes? ¿Es posible que esta perspectiva nos infunda la confianza de que cada uno de nosotros cuenta realmente con el potencial para llevar a cabo ese cambio? ¿Puede proporcionarnos una comprensión más clara de lo que es realmente el mindfulness y el papel que desempeña en este proceso de transformación radical? ¿Nos ayuda a entender si el mindfulness es lo mismo que el «despertar interior» y, en caso contrario, qué más necesitamos para alcanzar el pleno despertar? ¿Puede esta visión permitirnos discernir, valorar y relacionarnos más eficazmente con aquello que de positivo tienen las tradiciones existentes?

Este libro explora las respuestas a estas preguntas de enorme relevancia.

Ideas clave

La perspectiva que me propongo investigar aparece en el punto en el que convergen dos ideas distintas, aunque relacionadas. La primera de ellas es que el corazón/mente humana, al igual que muchos sistemas naturales, tiene la tendencia inherente a avanzar en pos de mayor orden y plenitud. (Para facilitar la lectura, a partir de ahora utilizaré el término mente en lugar de corazón/mente para referirme a todos los aspectos de la actividad mental incluyendo, en particular, los intuitivos y afectivos, así como los aspectos más obviamente «cognitivos», como el pensamiento conceptual). Esta tendencia nos brinda enormes ventajas evolutivas. Como reflejo de esas ventajas, la totalidad de la mente está intrínsecamente ligada a la experiencia de determinados tipos de felicidad y bienestar.

La segunda idea clave es que la evolución también nos ha dotado de la capacidad para dos tipos diferentes de conocimiento. Uno de ellos es el conocimiento conceptual –pensamiento y reflexión– con el que nos hallamos muy familiarizados. El otro es el conocimiento holístico-intuitivo, algo que, si bien cuenta con un pedigrí evolutivo mucho más prolongado, probablemente resulte menos familiar para la mayoría de nosotros.

Entrelazar las implicaciones de estas dos ideas generales nos permite esbozar una explicación de por qué la mayoría tenemos dificultades a la hora de realizar plenamente el potencial intrínseco de nuestra mente para lograr una mayor plenitud y felicidad. En resumen, en lugar de experimentar la felicidad de la totalidad vinculada al conocimiento holístico-intuitivo, intentamos alcanzarla utilizando las estrategias de resolución de problemas propias del conocimiento conceptual. En el enfoque conceptual, sustituimos las ideas de felicidad futura como objetivos por alcanzar en algún momento en el futuro por la realidad de la felicidad de la plenitud que puede experimentarse aquí y ahora, en este momento. Por desgracia –por las razones que exploraremos en detalle a continuación–, esta estrategia conceptual simplemente no funciona en ningún sentido duradero. Y el fracaso recurrente de nuestros intentos decididos por alcanzar la felicidad de esta manera solo incrementa nuestra sensación de incompletud, infelicidad e insatisfacción.

Con el fin de volver a conectar con la capacidad inherente de nuestra mente para hacer las cosas bien (es decir, para sanar), necesitamos llevar a cabo un cambio fundamental en la relación que existe entre estas dos modalidades de conocimiento. Para la mayoría de nosotros, el conocimiento conceptual, en detrimento del conocimiento holístico-intuitivo, es la influencia dominante en nuestra mente. Pero, si queremos sentirnos libres y plenos, tenemos que liberarnos de ese patrón habitual y permitir que el conocimiento holístico-intuitivo asuma el papel principal. De este modo, el conocimiento conceptual puede integrarse como un elemento más de los mundos de experiencia más amplios creados por nuestra mente. Y cuando esos mundos de experiencia se renuevan y actualizan de manera constante, tenemos la sensación de que la vida se desarrolla de nuevo, a cada instante.

El mindfulness nos ofrece la manera de reequilibrar la relación entre estas dos modalidades de conocimiento y de devolver el control al conocimiento holístico-intuitivo. Un cambio radical en la relación entre nuestras dos modalidades de conocimiento es fundamental tanto para el mindfulness enseñado en los programas basados-en-mindfulness como en la transformación de la consciencia en el despertar interior. La diferencia clave entre estas dos modalidades de la mente es que el despertar requiere una renuncia más radical a los objetivos relacionados con convertirse en un tipo diferente de yo. Este grado de renuncia exige cambios fundamentales en nuestro modo de percibir el mundo y de relacionarnos con él, dado que implica la reorientación fundamental, desde nuestro habitual sentido de separación, desconexión y preocupación por nuestras propias agendas, hacia la consciencia de nuestra interconexión con el resto de la vida y el cuidado de esta.

Y, sobre todo, este punto de vista nos indica que esta posibilidad está, en principio, al alcance de todos nosotros.

La visión aquí presentada se desarrolla, capítulo a capítulo, del siguiente modo:

El capítulo 1 explora la búsqueda de la felicidad basada en el conocimiento conceptual. En dicha búsqueda, intentamos alcanzar la felicidad convirtiéndonos en un yo diferente en algún momento del futuro. Sin embargo, esta búsqueda no solo es ineficaz, sino que también genera más infelicidad e impide la construcción de totalidades que posibilitaría alcanzar un tipo diferente de felicidad ahora.

El capítulo 2 profundiza en la naturaleza básica del conocimiento conceptual para que podamos entender el modo de evitar los problemas que genera y utilizarlo de manera más adecuada. La función evolutiva original del conocimiento conceptual era capacitar a los grupos humanos primitivos para hablar y pensar en el modo de alcanzar objetivos mediante la acción hábil. Esta modalidad de conocimiento presenta una estructura atomística, basada en conceptos de «objetos» separados y dotados de propiedades intrínsecas, lo cual la torna ideal para su propósito evolutivo original. Sin embargo, cuando intentamos utilizar el conocimiento conceptual para cambiar el mundo interior de nuestros sentimientos, esa misma estructura genera enormes problemas y una sensación de separación y desconexión.

En el capítulo 3, describimos la modalidad de conocimiento holístico-intuitivo, que es cualitativamente distinta –de clase diferente– del conocimiento conceptual. Esta modalidad de conocimiento valora el significado de las situaciones mediante la creación de modelos mentales holísticos, los cuales reflejan la interrelación existente entre todos los aspectos de la experiencia, integrando tanto los patrones de información sensorial (incluyendo, especialmente, los corporales) como los patrones de información conceptual. En contraste con la separación y desconexión del mundo conceptual de nuestra experiencia, el mundo holístico-intuitivo se caracteriza por la conexión, la relación y la totalidad.

El capítulo 4 describe el potencial intrínseco de la mente para descubrir y crear totalidades, así como las ventajas evolutivas que ello nos brinda. La consecuencia de estas ventajas es que la creación de modelos mentales coherentes mediante la construcción flexible de totalidades posibilita que experimentemos sentimientos positivos. Cuando los modelos mentales están sincronizados con un mundo en constante cambio disfrutamos de dichos sentimientos y estamos comprometidos con nuestra experiencia. En el conocimiento holístico-intuitivo continuo, los vínculos dinámicos de resonancia mantienen una relación permanente entre conocedor y conocido en la que se influyen mutuamente.

El capítulo 5 aborda la actual diversidad de puntos de vista respecto del mindfulness, y sugiere que es posible reconciliarlos mediante el análisis de los procesos subyacentes, planteando la idea de que el proceso central del mindfulness consiste en la creación continua y flexible de modelos mentales novedosos y sensibles que nos mantienen íntimamente conectados con el despliegue de nuestra experiencia a cada momento. Por encima del conocimiento conceptual, es el conocimiento holístico-intuitivo el que sustenta la actividad de construcción de totalidades.

El capítulo 6 ilustra de qué manera las ideas esbozadas en el anterior capítulo infunden sentido a numerosas facetas del entrenamiento y la práctica del mindfulness, señalando que dicho entrenamiento nos brinda la posibilidad de aprender a cambiar a voluntad el estado de nuestra mente, transitando de manera apacible y sin problemas desde una mente dominada por el procesamiento controlado conceptualmente hasta una mente en la que predomina el conocimiento holístico-intuitivo.

El capítulo 7 describe cómo el análisis de los SCI da cuenta de una amplia variedad de características del mindfulness: la riqueza y la profundidad de la atención consciente, la combinación de la focalización exclusiva y la receptividad abierta, su capacidad para integrar la información del pasado en la experiencia del presente, su discernimiento y discriminación sin prejuicios, su capacidad para hacer uso de la información conceptual sin perderse en el proceso de pensamiento, su capacidad para saber lo que estamos experimentando mientras lo experimentamos, el descentramiento que nos permite percibir los pensamientos como sucesos mentales y no como si fuesen nuestro «yo» o la «realidad», así como la cualidad comprometida e íntima de la presencia plena. Al distinguir entre objetivos e intenciones, los SCI también nos permiten resolver algunos de los enigmas y paradojas del mindfulness.

El capítulo 8 explora la transformación del sufrimiento emocional llevada a cabo por el mindfulness, señalando que los intentos de evitar las experiencias desagradables son el principal factor que impulsa los ciclos, repetidos de continuo, que sostienen dicho sufrimiento. El mindfulness permite sanar el sufrimiento emocional capacitándonos para 1) cambiar la información con la que trabaja la mente, 2) cambiar el modo en que trabaja con dicha información, y 3) cambiar nuestra visión de la experiencia dando lugar a nuevos modelos mentales.

El capítulo 9 plantea una cuestión crucial: ¿por qué prestar atención? Y nos sugiere que debemos abordar la práctica del mindfulness para sentirnos completos y experimentar la riqueza y la plenitud de la vida. El mindfulness nos libera del trance de la mente errática y del yo narrativo para que podamos disfrutar de la plenitud mental del yo experiencial. La mente errática fragmenta la mente y reduce nuestra felicidad. En cambio, el mindfulness integra la mente y nos permite experimentar el milagro de estar vivos.

El capítulo 10 identifica tres características fundamentales que se repiten en las descripciones tradicionales de la mente despierta: 1) la mente despierta trasciende las percepciones de dualidad y separación, percibiendo en su lugar la interrelación y la conexión; 2) la mente despierta es altamente valorada y experimentada como intrínsecamente gozosa; 3) la mente despierta encarna el cuidado incondicional e ilimitado, la compasión y la benevolencia hacia todos los seres, a menudo vinculada a la percepción del enorme valor intrínseco que atesoran.

El capítulo 11 se centra en el estado de «flujo» –«estar en la zona»– con el fin de comprender la dicha intrínseca del despertar. La dicha característica del estado de flujo refleja una plenitud mental que se prolonga en el tiempo, relacionada, en lo fundamental, con el amor a la experiencia en sí misma: cuando amamos lo que buscamos y el proceso de nuestra búsqueda crea lo que amamos, el proceso y el resultado se funden en una experiencia de dicha que se sostiene a sí misma. Los modelos mentales de orden superior sustentan los sistemas dinámicos que apuntalan la totalidad continua del flujo y las relaciones personales cercanas.

El capítulo 12 amplía la comprensión desde el estado de flujo hasta el despertar interior, señalando que los modelos mentales de orden superior destilan y encarnan las características centrales de las experiencias previas de consciencia continua. Estos modelos son el «tesoro oculto» –el potencial para el despertar– que se halla latente en nuestra mente. Incorporan una dinámica integradora central, es decir, la sabiduría para percibir la «vacuidad» fundamental de todas las cosas, así como la compasión y el amor incondicionales. Al alcanzar el despertar, estos modelos potencian una totalidad continua de la mente que se extiende a todos los aspectos de la experiencia: nuestra mente es capaz de abarcar y de intimar con todas las cosas.

El capítulo 13 describe de qué modo la activación de estos modelos dormidos –junto con el amor a la mente despierta– sustenta las características centrales de la mente despierta, destacadas en el capítulo 10: no dualidad e interconexión, dicha y valor intrínseco, así como amor ilimitado e incondicional. La activación de estos modelos reequilibra la relación existente entre nuestras dos modalidades de conocimiento: restablece el conocimiento holístico-intuitivo como la influencia predominante en la mente y modifica la lente a través de la cual contemplamos el mundo y nos relacionamos con él. Ahora nos experimentamos como aspectos integrales de una vasta totalidad, interconectada y dinámica. La dicha del despertar interior refleja una plenitud mental que se prolonga en el tiempo; una sensación de «volver al hogar», de no seguir aislados y desconectados de los demás y del mundo que nos rodea; y la confianza tranquilizadora de una esperanza incondicional. Al percibir que todos formamos parte de la misma totalidad, una totalidad sustentada en las relaciones de cuidado e interrelación, emergen el amor ilimitado y la compasión por todos los seres.

El capítulo 14 identifica los ingredientes clave de los caminos hacia el despertar, subrayando que su propósito principal es promover las condiciones en las que los modelos de orden superior, ya presentes en nuestra mente, florezcan y se integren en la experiencia de cada momento. Estos modelos nos permiten reconectar con nuestra capacidad genéticamente dotada para la totalidad, el amor incondicional y la compasión. En lugar de crearlas paso a paso y de manera fragmentaria, los caminos hacia el despertar no hacen sino revelar las potencialidades existentes. El capítulo explora desde esa perspectiva el papel de cuatro elementos recurrentes en los caminos tradicionales: comportamiento ético, soltar, compasión y amor. En el despertar de la mente, estos elementos son a la vez medios y fines. Aunque se realiza a través del trabajo interior individual, el pleno despertar amplía «nuestro círculo de compasión para abarcar así a todas las criaturas y a toda la naturaleza en su belleza» (Albert Einstein). En una época como la actual, tenemos la dolorosa y apremiante necesidad de ese tipo de compasión.

Cómo aprovechar al máximo la lectura de este libro

Quizá nos resulte útil saber que he escrito este libro de una manera particular en la que mi intención ha sido tejer, lenta y gradualmente, hilo a hilo, un tapiz de comprensión creciente en la mente del lector. Por esa razón, tal vez resulte más útil leer el libro, capítulo a capítulo, desde el principio hasta el final, en lugar de, por ejemplo, decidir que el despertar es lo que de verdad nos interesa y saltar directamente a los capítulos que abordan este particular. Si nos saltamos los capítulos sin seguir ningún orden, descubriremos que, a falta de algunas de las ideas presentadas en los capítulos precedentes, no aprovecharemos completamente el valor del material desplegado en los capítulos posteriores.

Tal vez también sea útil recordar que este libro es una exploración de ideas. En ocasiones, escribo de una manera que nos sugiere: «Así son las cosas». Pero, por favor, no debemos olvidar en esos momentos que se trata de un recurso literario para evitar la constante expresión de reservas y la consideración de posibilidades alternativas que son características de otros estilos en los que podría haber escrito. En este caso, planteo las ideas que me parecen interesantes y útiles, que se ajustan a los hechos y a lo que conocemos acerca del funcionamiento de la mente, y que se conjugan para crear una totalidad coherente, pero, más que verdades últimas o confirmaciones de una creencia, siguen siendo esencialmente ideas.

Es mi deseo que el lector disfrute de una lectura tan gratificante como esclarecedora.

PARTE IFundamentos

1.La búsqueda de la felicidad

Detrás de todo, y puedes creerlo o no, hay una cierta cualidad que podemos llamar dolor. Siempre está ahí, justo debajo de la superficie, justo detrás de la fachada, a veces casi expuesta, de modo que se puede percibir tenuemente su forma, igual que se puede ver a veces a través de la superficie de un estanque ornamental en un día tranquilo, el oscuro, burdo e inhumano contorno de una carpa deslizándose suavemente; cuando te das cuenta de repente de que la carpa siempre ha estado bajo la superficie, incluso mientras el agua brillaba bajo el sol, y mientras mirabas los pintorescos patos y los soberbios cisnes, la carpa estaba ahí debajo, sin ser vista. Esa cualidad espera su momento. Y si la vislumbras, puedes fingir que no te das cuenta, o puedes darte la vuelta y retozar con tus hijos en la hierba, riéndote sin motivo. El nombre de esta cualidad es dolor.

JAMES SAUNDERS (1962)

Esta hermosa cita de la obra teatral Next Time I’ll Sing to You apunta al hecho de que vivimos en una condición sutil y crónica de dolor subyacente. La noción budista de dukkha (a menudo traducida, de forma algo confusa, como «sufrimiento») apunta a un sentimiento relacionado de insatisfacción, incompletud y desconexión en cuanto característica compartida de nuestra experiencia humana. Una de las etimologías del término dukkha –el orificio donde se inserta el eje desajustado de la rueda de un carro, que roza, chirría y provoca un viaje incómodo y lleno de altibajos– refleja esta sensación de que de alguna manera las cosas no funcionan adecuadamente, sino que están desajustadas y carentes de armonía.

Esa sensación de carencia, vacío, insatisfacción y desconexión contrasta poderosamente con la sensación de plenitud que tiene lugar en la experiencia del mindfulness, así como con la unidad, integridad y armonía interior de la mente despierta. En este libro examinaremos en profundidad el mindfulness y la mente despierta, en buena medida para considerar la alternativa que nos ofrecen. Nuestro primer paso consistirá en examinar los orígenes de esta sutil (y, por desgracia, a menudo no tan sutil) sensación de insatisfacción e incompletud.

Paradójicamente, estos sentimientos son la consecuencia inevitable de la forma en que la mayoría de nosotros busca la felicidad.

La estrategia conceptual

Nuestra modalidad familiar de conocimiento conceptual (que veremos más en detalle en el siguiente capítulo) nos ofrece una estrategia extraordinariamente poderosa para conseguir lo que queremos. A lo largo de la historia de la humanidad, esta estrategia ha impulsado un salto cuántico en nuestra capacidad para alcanzar los objetivos que nos proponemos: nos ha permitido construir pirámides, llevar un hombre a la luna y alimentar a millones de nuestros semejantes.

Esta estrategia denota una elegante simplicidad. En primer lugar, nos permite que nos hagamos una idea del estado del mundo que deseamos alcanzar (un objetivo). A continuación, comparamos esa idea con la idea de cómo están las cosas ahora mismo, centrándonos en la brecha entre ambas ideas. Seguidamente, generamos planes para reducir la brecha, controlándola a medida que acometemos diferentes cursos de acción para que sea cada vez más pequeña. Cuando la brecha se cierra, se alcanza el objetivo. Y, por supuesto, el camino hacia la consecución de nuestro objetivo puede dividirse en varios subobjetivos en los que aplicamos una estrategia idéntica. (En el capítulo 2, examinaremos más detenidamente dicha estrategia).

Dado el extraordinario éxito de esta estrategia en el mundo exterior, surge naturalmente la pregunta: «¿Podemos utilizarla para ayudarnos a conseguir lo que queremos en nuestro mundo interior? Y lo que es más importante, ¿podemos utilizarla para ser más felices?».

La respuesta sería afirmativa si eligiésemos el objetivo adecuado y apuntásemos a una meta limitada específica, como, por ejemplo, disfrutar la semana próxima de más minutos de felicidad que los que hemos tenido esta semana. Y, con la suficiente creatividad y un seguimiento cuidadoso de nuestro estado de ánimo en diferentes situaciones, es muy posible que pudiésemos reorganizar el patrón de nuestra vida para alcanzar dicho objetivo.

Pero, cuando nos proponemos alcanzar el objetivo de una mayor felicidad, por razones que explicaré a su debido tiempo, nuestra mente termina persiguiendo un objetivo muy distinto: el objetivo de convertirse en un yo diferente. Este objetivo defectuoso no resulta obvio de inmediato y tampoco es una idea particularmente fácil de entender. Por ello, empezaré por esbozarla de manera breve antes de entrar en más detalles.

Convertirse en un yo diferente

En el próximo capítulo, veremos que la modalidad conceptual de conocimiento presupone un mundo dividido en objetos independientes, cada uno de los cuales posee ciertas características permanentes y esenciales. Percibimos que las cualidades de las cosas son el reflejo de sus características esenciales y permanentes.

En esta forma de ver el mundo, nuestras ideas acerca del yo se parecen a nuestras ideas de otras cosas, como los árboles, las bicicletas o el sol. Al igual que estos objetos, el yo posee ciertas cualidades permanentes que reflejan su naturaleza esencial intrínseca. Esas cualidades y esa naturaleza esencial difieren de un tipo de yo a otro. Así pues, en lo que respecta a nuestras ideas del yo, podemos tener yoes buenos, yoes malos, yoes felices, yoes infelices, yoes inteligentes, yoes estúpidos, yoes amistosos, yoes antipáticos, etcétera. Lo más destacable es que esta perspectiva considera que las cualidades de estos yoes son estables, perduran a lo largo del tiempo y se manifiestan en circunstancias distintas. Esta perspectiva hace que el objetivo de convertirse en un yo feliz sea sumamente deseable: ese yo tendrá la cualidad de la felicidad permanente y abundante. Por otro lado, este punto de vista también hace que ser un yo infeliz sea altamente indeseable, puesto que ese yo tendrá la cualidad de la infelicidad permanente y abundante.

Desde esta perspectiva, las ideas que tenemos acerca de nosotros mismos condicionan de manera poderosa nuestras expectativas para el futuro. Una amplia investigación sobre el estilo atribucional (es decir, el modo en que nos explicamos las razones de los acontecimientos) apoya esta noción clave (Buchanan y Seligman, 1995). Si atribuyo un resultado deseable a un aspecto central de mí mismo (mi idea de mi carácter o mi naturaleza permanente como persona), seré optimista y disfrutaré de sucesos deseables similares en el futuro. También generalizaré ese optimismo y esperaré buenos resultados en una amplia gama de situaciones. Por ejemplo, si atribuyo el hecho de que las personas cercanas sean amables y se preocupen por mí debido a mi propia «amabilidad», esperaré que sigan preocupándose por mí en el futuro. También esperaré que otras personas me quieran y sean amables conmigo. Por otro lado, si atribuyo a mi «falta de amor» intrínseca el hecho de que las personas cercanas a mí me critiquen y sean poco amables conmigo, entonces esperaré que sigan tratándome de esa manera, y también esperaré que otras personas me traten con la misma dureza.

La idea de que diferentes yoes tienen diferentes cualidades permanentes sugiere un objetivo atractivo para cualquier búsqueda conceptual de mayor felicidad: convertirse en un yo feliz y, de ese modo, disfrutar de la felicidad duradera.

Visto desde fuera, y planteado de esta manera, ese tipo de búsqueda parece simplemente una tontería: ¿no nos pasamos toda la vida experimentando una felicidad que tarde o temprano siempre se nos escapa? ¿Hemos encontrado alguna vez la felicidad permanente que nos promete la idea de un yo feliz? ¿Por qué iba a persistir nuestra mente en esa búsqueda, cuando dicha búsqueda nunca nos ha proporcionado lo que buscamos?

Por supuesto, nuestra mente en general no contempla esta búsqueda desde el exterior, sino que por lo general la experimentamos desde el interior. Al contemplar la idea de llegar a ser un yo diferente, más feliz que nuestro yo actual, la modalidad conceptual de conocimiento nos lleva, en ese momento, a ver realmente que la felicidad prosigue de forma indefinida. Y cuando nos sentimos felices en un momento determinado y creemos que somos un yo feliz, vemos las cosas de la misma manera: creemos que, mientras sigamos siendo ese yo, seremos felices.

¿Cómo responde entonces nuestra mente cuando, como inevitablemente ocurrirá, se desvanece nuestra experiencia de la felicidad? ¿Cómo mantenemos entonces nuestra identidad de que somos seres felices? La simple respuesta a esta pregunta es que no lo hacemos, sino que respondemos al cambio de situación con un rápido cambio en nuestra idea de quiénes somos en ese momento: ahora somos un yo cuya felicidad se ha desvanecido. Y, en respuesta a esa nueva idea de nuestro yo (nuestra nueva identidad), ponemos en marcha la estrategia conceptual para lograr el objetivo de –en efecto– convertirnos en un yo feliz. Nos centramos tanto en la tarea de alcanzar ese objetivo que parecemos olvidar que ya hemos dado muchas vueltas en ese mismo bucle.

Las psicólogas Hazel Markus y Paula Nurius (1986) reflejan esta noción del concepto acerca de uno mismo –del «yo»– en constante cambio en su idea del autoconcepto operativo. La esencia del autoconcepto operativo es que no tenemos una visión fija de nosotros mismos –«nuestro yo real»– que permanezca invariable en todas las situaciones, sino que, a medida que cambian las circunstancias, también lo hacen nuestras ideas sobre nosotros mismos. Los diferentes imágenes de quiénes somos aparecen y desaparecen de manera automática, influyendo en el modo en que actuamos, sentimos e interpretamos los acontecimientos durante el tiempo que desempeñan el papel de autoconcepto operativo, solo para verse reemplazados por otros autoconceptos operativos cuando las circunstancias vuelvan a cambiar. De este modo, la visión que tenemos de nosotros mismos y de nuestros sentimientos varía profundamente de un momento a otro.

Permítaseme fundamentar estas ideas en una observación del mundo real. A continuación, profundizaremos en la psicología que hay detrás de estas ideas.

Un curioso caso de amnesia

Christina Feldman es una de las instructoras occidentales de meditación más respetadas. Hace algunos años, en un retiro que enseñamos juntos, hizo una observación notablemente perspicaz.

Los estudiantes de los retiros de meditación mindfulness están familiarizados con la experiencia de que en algunas sesiones la mente está desordenada, mientras que en otras se recoge fácilmente y da lugar a una maravillosa sensación de paz, claridad y tranquilidad. Algunos estudiantes encuentran sentido a estos altibajos diciéndose a sí mismos: «Está bien, así son las condiciones en este momento», y no reaccionan con demasiada emoción a ninguna de ambas experiencias. Sin embargo, otros estudiantes reaccionan de manera más radical, atribuyendo su dispersión mental a la idea de que son «malos meditadores», o incluso a la idea de que son un desastre en todo lo que hacen. A partir de este tipo de autoidentificación proyectan un futuro en el que se ven como personas que nunca conseguirán ser conscientes para experimentar la vida más plenamente, o, en el caso más extremo, como personas que nunca serán felices en ningún sentido duradero. Naturalmente, estas proyecciones resultan angustiosas y desalentadoras.

Por otro lado, tras una meditación «exitosa», algunos estudiantes se sienten exultantes, creyendo que son el tipo de persona (yo) dotada de una capacidad natural para el pleno despertar interior. Creen que, a partir de ese momento, morarán en un estado de dicha desde el que, gracias a su amor y sabiduría, sanarán el sufrimiento del mundo. Y, según observa Christina Feldman, lo extraordinario es que esas dos experiencias y visiones del yo tan diferentes pueden darse en la misma persona ¡y en el mismo día!

Feldman define esta experiencia como una forma notable de amnesia. Mientras permanece absorto en un determinado concepto de sí mismo, el meditador puede no ser consciente del concepto de sí mismo radicalmente diferente que tenía tan solo unas horas o incluso unos minutos antes. Mientras nos concentramos en la tarea inmediata de liberarnos de nuestra presunta identidad no deseada, perdemos de vista la consciencia de que hace muy poco tiempo éramos el yo que anhelábamos ser.

La idea de que buscamos la felicidad tratando de convertirnos en un tipo diferente de yo surgió originalmente en los contemplativos, observando de manera cuidadosa el funcionamiento de su propia mente. Si bien la investigación psicológica sistemática también nos brinda su apoyo en este sentido, la observación consciente de uno mismo sigue siendo la forma más personal de descubrir la realidad de esta idea.

Comprar para ser feliz

Podría parecer que el objetivo de comprar un coche nuevo, un televisor o un mueble es adquirir objetos que son útiles o nos proporcionan placer. Sin embargo, una investigación que analiza los sentimientos positivos que la gente espera disfrutar a consecuencia de sus compras apunta a algo muy distinto (Richins, 2013). Se ha constatado que el objetivo subyacente es, de hecho, conseguir la felicidad permanente, convirtiéndose en un yo diferente, el yo que tiene y mantiene esos objetos. Entre los compradores que creían que sus compras les harían felices, esta felicidad estaba directamente relacionada con creencias del tipo «Los demás me respetarán más; me sentiré más importante; me sentiré más seguro de mí mismo; me volveré más atractivo para los otros; mi apariencia mejorará». En otras palabras, los compradores consideran que sus objetos de deseo les aportarán una felicidad permanente porque se convertirán en seres nuevos y diferentes.

De hecho, los sentimientos positivos relacionados con la compra eran de breve duración y se experimentaban sobre todo antes de la compra (mientras anticipaban, planificaban y adquirían su objeto de deseo), más que posteriormente, a consecuencia de poseerlo y tenerlo en sus manos. Tras el periodo inicial de expectación, los sentimientos de los compradores apenas perduraban. Sencillamente no se materializaba la mejoría duradera en la felicidad que esperaban disfrutar en cuanto a ser un tipo de yo diferente.

Esta investigación nos sugiere que nuestras ideas sobre el futuro yo en el que podríamos convertirnos motivan y guían nuestra búsqueda de la felicidad, pero también nos indica que nuestras expectativas de felicidad permanente son por desgracia erróneas. Si bien imaginar la felicidad duradera de ser un yo distinto puede hacer que nos parezca «real», existen numerosas pruebas que nos muestran lo contrario.

Un amplio conjunto de investigaciones sobre la previsión afectiva (nuestra capacidad para prever cómo nos sentiremos en diferentes situaciones) apunta a la conclusión de que nuestras expectativas sobre el modo en que los cambios en la vida afectarán a nuestros sentimientos suelen ser tremendamente inexactas. Sobreestimamos de manera sistemática la intensidad y duración de los sentimientos agradables que prevemos tras determinados acontecimientos positivos (como ganar la lotería). Y también hacemos lo mismo con los sentimientos desagradables que se producen después de los acontecimientos negativos (como quedar paralizado tras un accidente). Igualmente, prevemos cambios duraderos en la felicidad como consecuencia de tomar decisiones importantes en la vida –como esperar ser mucho más feliz después de mudarse cientos de kilómetros a una zona más deseable–, pero esas expectativas suelen ser infundadas.

En un estudio clásico (Schkade y Kahneman, 1998), el premio Nobel Daniel Kahneman y David Schkade pidieron a un gran número de estudiantes que vivían en el Medio Oeste o en el sur de California, respectivamente, que valoraran su propia satisfacción vital y la de alguien como ellos que habitará en la otra zona del país. Ambos grupos de estudiantes preveían que la satisfacción vital sería mucho mayor viviendo en el sur de California que en el Medio Oeste. Pero, de hecho, las puntuaciones reales referentes a la satisfacción fueron exactamente las mismas para ambos grupos. Las expectativas de los habitantes del Medio Oeste de que estarían más satisfechos viviendo en California simplemente no se ajustaban a la realidad. Más que en la experiencia real, su idea se basaba en buena medida en historias culturales compartidas y en estereotipos sobre el atractivo de las distintas zonas del país.

Los yoes posibles

Nuestros problemas con la previsión afectiva son tan solo una de las dificultades básicas que entraña la búsqueda conceptual de la felicidad. La psicología social nos brinda algunos marcos útiles que nos permiten profundizar en la naturaleza de esa búsqueda y las dificultades que conlleva. Por ejemplo, Hazel Markus y Paula Nurius, que nos han aportado la noción del autoconcepto operativo, también proponen la idea de los yoes posibles (Markus y Nurius, 1986).

Si bien el autoconcepto operativo tiene que ver con nuestra visión de quiénes somos ahora mismo, los yoes posibles reflejan nuestra idea de los diferentes yoes que podríamos llegar a ser en el futuro: «Los yoes posibles que esperamos ser […] el yo exitoso, el yo creativo, el yo rico, el yo delgado, o el yo amado y admirado […] y los posibles yoes temidos, como, por ejemplo, el yo solo, el yo deprimido, el yo desempleado, el yo incompetente, el yo alcohólico, o el yo sin techo» (Markus y Nurius, 1986, pág. 954). Estas ideas se desarrollan con cierto detalle del siguiente modo: «El profesor asistente que teme no llegar a ser profesor asociado porta consigo mucho más que el temor sombrío e indiferenciado de no conseguir la titularidad. En cambio, el miedo está personalizado, y es probable que el profesor tenga un posible yo bien elaborado que represente este miedo: un yo que fracasa, que busca otro trabajo, que se siente amargado, que es un escritor que no consigue publicar su novela. Del mismo modo, la persona que espera perder seis kilos no alberga esta esperanza como una vaga abstracción, sino que tiene en mente un posible yo vivido: un yo más delgado, más atractivo, más feliz, con una vida mucho más satisfactoria».

Los yoes posibles que más nos interesan ahora mismo se reflejan en los objetivos de nuestra búsqueda de la felicidad. Estos yoes desempeñan los papeles de héroes y víctimas en las narrativas más amplias de posibles futuros que forja nuestra mente: los personajes que experimentan las anheladas cosas positivas y las temidas cosas negativas. La elaboración de estos yoes en las historias que nos contamos a nosotros mismos incrementa el atractivo del yo que queremos ser, y también aumenta su credibilidad y su «realidad». Pero, de igual modo, esta elaboración también acrecienta el peligro percibido y la credibilidad de las amenazas a las que se enfrentan nuestros futuros yoes imaginados.

Y, como ocurre con los yoes posibles, las esperanzas y los miedos de los futuros imaginados también son completamente ficticios (véase el capítulo 2) y no suelen estar en consonancia con la realidad. De hecho, terminamos pasando gran parte de nuestra vida viviendo en estos mundos puramente imaginarios (exploraremos esta idea en profundidad en el capítulo 9). Este desplazamiento de la atención empobrece gravemente la calidad de nuestra experiencia vital y crea las condiciones propicias para experimentar una enorme y evitable cantidad de sufrimiento (véase el capítulo 8). El mindfulness nos infunde el poder de despertar de estos mundos de ensueño, de liberarnos del sufrimiento que generan y de reconectar con la riqueza y la vitalidad de nuestra experiencia real.

La teoría de la autodiscrepancia

La teoría de la autodiscrepancia de Higgins (Higgins, 1987) proporciona un marco sistemático que nos permite comprender la relación crucial entre el modo en que nos sentimos y nuestra idea acerca de los yoes posibles. Dicha teoría se centra en las diferencias existentes entre nuestra idea del yo real (el que somos ahora mismo) y dos tipos de yoes posibles: el yo ideal (el yo que, idealmente, nos gustaría llegar a ser) y el yo responsable (el yo que creemos que deberíamos o quisiéramos ser). Las ideas del yo responsable y del yo ideal reciben el nombre de autoguías.

La teoría de la autodiscrepancia señala que nos esforzamos por alcanzar un estado en el que han sido eliminadas todas las discrepancias real e ideal, y real y responsable. Sobre todo, señala que siempre que esas discrepancias están presentes nos sentimos mal de alguna manera. Cuando se producen discrepancias entre el yo real y el ideal, experimentamos emociones relacionadas con el abatimiento (como decepción, insatisfacción, tristeza); cuando las discrepancias son entre el yo real y el yo responsable, experimentamos emociones relacionadas con la agitación (como miedo, inquietud, tensión).

Desde la perspectiva de la teoría de la autodiscrepancia, la búsqueda conceptual es un proyecto a largo plazo que persigue alcanzar la felicidad permanente, convirtiéndonos en el ser deseado que creemos nos proporcionará felicidad (nuestro yo ideal o nuestro yo responsable), evitando convertirnos en el yo que tememos (nuestro yo solitario o nuestro yo deprimido) y dejando de ser el yo que despreciamos o rechazamos (como, por ejemplo, el yo perezoso o el yo incompetente).

Así pues, mientras estoy aquí sentado escribiendo, mis pensamientos, acciones y sentimientos pueden estar regidos por intentos de alcanzar objetivos como los siguientes: «Ser el yo que ha terminado este capítulo y está satisfecho con él»; «Ser el yo que se siente bien, renovado y relajado mientras me tomo un descanso y disfruto de una taza de café»; «Evitar convertirme en el yo que se cansa demasiado y no piensa con claridad»; «Dejar de ser el yo que siente frío mientras está aquí sentado».

Todos estos objetivos implican «el yo que…». Así pues, en lugar de albergar un simple objetivo como «completar un buen capítulo» o «dejar de sentir frío», los objetivos siempre incluyen ser o no ser el yo que cosecha los beneficios. Aunque esta puede parecer una distinción sutil e innecesaria, refleja la importancia crucial de las cualidades inherentes que damos a nuestra idea del yo. «Ser el yo que» encierra la promesa (ilusoria) de que, cuando alcancemos la meta a la que aspiramos, conseguiremos cosechar los beneficios que nos promete.

Por desgracia, nuestra búsqueda de la felicidad mediante el intento de convertirnos en un tipo particular de yo no solo es ineficaz, sino que también conlleva consecuencias desastrosas. En resumen, las autoguías nos conducen, por el camino equivocado, hacia un sufrimiento innecesario.

Las dos flechas

Hace más de 2.000 años, Siddartha Gautama, el Buda histórico, ofreció esta enseñanza:

Cuando una persona mundana no instruida es alcanzada por una sensación (corporal) dolorosa, se preocupa y se aflige, se lamenta, se golpea el pecho, llora y se angustia. De ese modo, experimenta dos tipos de sensación, una corporal y otra mental. Es como si un hombre fuera atravesado por una flecha y, tras clavarse esta, fuese alcanzado por una segunda flecha. Entonces, esa persona experimentará las sensaciones causadas por dos flechas.

Pero, en el caso de un noble discípulo bien instruido, cuando se ve afectado por una sensación dolorosa, no se preocupa ni se aflige ni se lamenta, no se golpea el pecho ni llora ni se angustia. Solo experimenta un tipo de sensación corporal, pero no una sensación mental. Es como si un hombre fuera atravesado por una flecha, pero no fuera alcanzado por una segunda flecha después de la primera. Así pues, esta persona experimenta las sensaciones causadas por una sola flecha (Nyanaponika, 2010).

La enseñanza de las dos flechas pone de relieve el modo en que la mayoría de nosotros solemos incrementar el carácter desagradable de las situaciones indeseadas, añadiendo más angustia evitable al dolor inevitable. Quien sigue el camino del adiestramiento mostrado por el Buda (el «noble discípulo bien instruido») experimenta los efectos de la primera flecha –las sensaciones dolorosas– al igual que el resto de nosotros. Pero, a diferencia de la mayoría de nosotros (quienes somos «seres mundanos no instruidos»), no experimenta el sufrimiento que solemos añadir habitualmente: la preocupación, la pena y la lamentación por el dolor (la segunda flecha). Aunque esta enseñanza original se centra en el dolor físico, es posible percibir el mismo patrón en el dolor emocional: nos lamentamos por nuestra tristeza y nos preocupamos por nuestro miedo. Si bien el dolor es inevitable, el sufrimiento es opcional, porque somos nosotros los que disparamos esa segunda flecha, y podemos aprender a no dispararla.

La teoría de la autodiscrepancia nos brinda una manera de entender la segunda flecha. La autoguía es un punto de referencia estandarizado que portamos en el fondo de nuestra mente, preparado para orientar y motivar nuestras acciones. Constantemente comparamos la idea del yo que somos en este instante con la idea del yo que queremos ser, o que creemos que deberíamos ser, lo cual significa que no vemos las cosas tal como son, sino que más bien añadimos de continuo una pieza adicional: «¿Cómo se compara esto con el yo que aspiro a ser o que debería ser?». Y, por supuesto, cuando padecemos dolor físico o emocional no somos el yo que queremos ser. Hay un abismo que se cierne entre la experiencia que tenemos y la experiencia que deseamos, y como consecuencia experimentamos dolor y desesperación. Nuestra mente evoca asimismo la imagen de un temido yo futuro que sigue estando plagado de dolor –el dolor y la desesperación que experimentamos en este momento– y nos preocupamos ante esa expectativa.

La diferencia crucial entre el noble discípulo bien instruido y el resto de nosotros es que, mientras nosotros nos ceñimos a la ruta conceptual en nuestra búsqueda de la felicidad, el noble discípulo emprende un camino diferente. Exploraremos esta ruta alternativa a su debido tiempo, y descubriremos que prescinde por completo de la estrategia de alcanzar la felicidad, controlando la diferencia entre las ideas de dónde estamos y dónde queremos estar. En este camino alternativo, solo experimentamos la primera flecha.

La enseñanza de las «dos flechas» nos indica que existe un modo de evitar el sufrimiento que la búsqueda conceptual de la felicidad añade al inevitable dolor físico y emocional.

La necesidad de proteger nuestra idea del yo

Si podemos convertirnos en el tipo de yo adecuado, la ruta conceptual hacia la felicidad nos promete una felicidad mayor y más duradera, si bien también da lugar a un poderoso temor, el temor a perder en un instante la frágil sensación de un yo «mejor» que ya hayamos conseguido gracias a nuestros decididos esfuerzos. Este miedo subyacente nos acompaña la mayor parte del tiempo, impulsándonos a prestar una atención teñida de ansiedad a cualquier amenaza potencial a ese sentido del yo y a protegerlo a cualquier precio, evitando, eliminando o superando la fuente de esa amenaza. La enseñanza de «Las puertas del cielo y del infierno» del gran maestro zen Hakuin (basada en diferentes reproducciones, 1957-1971) ilustra este patrón.

Un samurái errante llamado Nobushige se acercó a Hakuin y le preguntó:

–¿Existen realmente el cielo y el infierno?

–¿Quién eres tú? –preguntó Hakuin.

–Soy un samurái –respondió el guerrero.

–¡Ah, eres un soldado! –exclamó Hakuin–. ¿Qué clase de gobernante te tendría como guardián? Tu rostro parece el de un mendigo.

Nobushige se enfadó y empezó a desenvainar su espada, pero Hakuin prosiguió diciendo:

–¡Así pues, tienes una espada! Tu arma es probablemente demasiado roma para cortarme la cabeza.

El samurái pronunció una brutal maldición y levantó su espada.

–Ahí se abren las puertas del infierno –murmuró el viejo monje.

El samurái se detuvo, reconociendo el valor y la compasión con los que Hakuin había arriesgado su propia vida para darle esta enseñanza directa. Envainó su espada, se inclinó y sus ojos se llenaron de lágrimas de agradecimiento.