Prekäres Glück E-Book

Peter E. Gordon

• Herausgeber: Suhrkamp Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 665

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

»Peter Gordons souverän zugreifende und zugleich beharrlich subtile Interpretation bringt einen neuen Ton in die Debatte über Adornos Negativismus. Im Gespräch mit Adornos Vorlesungen zeigt er, wie die negative Dialektik dem Ausbuchstabieren eines ›richtigen‹ Lebens dienen soll, das sich dem direkten Zugriff von Aussagen über das ›gute Leben‹ entzieht.« Jürgen Habermas

Mehr als fünfzig Jahre nach seinem Tod ist immer noch höchst umstritten, worin das Vermächtnis Theodor W. Adornos besteht. Viele sehen in ihm den Philosophen der kompromisslosen Negativität, der gnostischen Finsternis, auch der allumfassenden, maßstabslosen Kritik. Selbst in der breiteren Öffentlichkeit hat sich das Bild vom Denker der totalisierenden Verzweiflung, des »Es gibt kein richtiges Leben im falschen« verfestigt – bis zum Klischee.

Der Historiker und Philosoph Peter E. Gordon stellt dieses Bild entschieden in Frage. Adorno, so argumentiert er, ist vielmehr als ein Theoretiker zu verstehen, dessen Praxis der Kritik sich an einer unrealisierten Norm des menschlichen Gedeihens orientiert – des prekären Glücks in einer radikal unvollkommenen Welt. Diese Norm weist Gordon als das einigende Thema aus, das Adornos gesamtes Werk durchzieht, seine soziologischen Schriften ebenso wie seine Moralphilosophie, Metaphysik und Ästhetik. Prekäres Glück ist selbst ein Glücksfall: eine faszinierende Interpretation von Adornos Vermächtnis, das nun in einem völlig neuen Licht erscheint und als unverzichtbare Ressource für die kritische Theorie von heute.

Leseprobe

Cover

Titel

3Peter E. Gordon

Prekäres Glück

Adorno und die Quellen der Normativität

Frankfurter Adorno-Vorlesungen 2019

Aus dem Amerikanischen von Frank Lachmann

Suhrkamp

Impressum

Zur optimalen Darstellung dieses eBook wird empfohlen, in den Einstellungen Verlagsschrift auszuwählen.

Die Wiedergabe von Gestaltungselementen, Farbigkeit sowie von Trennungen und Seitenumbrüchen ist abhängig vom jeweiligen Lesegerät und kann vom Verlag nicht beeinflusst werden.

Zur Gewährleistung der Zitierfähigkeit zeigen die grau gerahmten Ziffern die jeweiligen Seitenanfänge der Printausgabe an.

Um Fehlermeldungen auf den Lesegeräten zu vermeiden werden inaktive Hyperlinks deaktiviert.

eBook Suhrkamp Verlag Berlin 2023

Der vorliegende Text folgt der deutschen Erstausgabe, 2023.

© Suhrkamp Verlag AG, Berlin, 2023

Der Inhalt dieses eBooks ist urheberrechtlich geschützt. Alle Rechte vorbehalten. Wir behalten uns auch eine Nutzung des Werks für Text und Data Mining im Sinne von § 44b UrhG vor.Für Inhalte von Webseiten Dritter, auf die in diesem Werk verwiesen wird, ist stets der jeweilige Anbieter oder Betreiber verantwortlich, wir übernehmen dafür keine Gewähr. Rechtswidrige Inhalte waren zum Zeitpunkt der Verlinkung nicht erkennbar. Eine Haftung des Verlags ist daher ausgeschlossen.

Umschlaggestaltung: Hermann Michels und Regina Göllner

eISBN 978-3-518-77792-3

www.suhrkamp.de

Widmung

6Für Lucy.

Motto

7Was wäre Glück, das sich nicht mäße an der unmeßbaren Trauer dessen was ist?

– Theodor W. Adorno, Minima Moralia, § 128, »Regressionen«

Übersicht

Cover

Titel

Impressum

Widmung

Inhalt

Informationen zum Buch

5Inhalt

Cover

Titel

Impressum

Widmung

Motto

Inhalt

Vorwort.

Adornos Erbe

Einleitung.

Gegen Gnosis

Die negativistische Interpretation

Performativer Widerspruch

Honneth und Anerkennung

Weniger falsch leben

Gesellschaftliche Uniformität

Die Herausforderung der Selbstreflexivität

Voraussetzungen öffentlicher Kritik

Die Möglichkeit immanenter Kritik

Die Frage der Übertreibung

Marx' kritische Methode

Die Idee des normativen Überschusses

Ästhetik und der normative Überschuss

Was bei der Gesellschaftskritik auf dem Spiel steht

Temporalität und Normativität

Schlussbemerkungen

1

 Immanente Kritik

Beethovens

Fidelio

Der mikrologische Blick

Das Nichtidentische

Nichtidentität und Kritik

Übungen zum richtigen Leben

Immanente und transzendente Kritik

Immanente Transzendenz

2

 Menschliches Gedeihen

Der emphatische Begriff des Menschen

Dialektischer Widerspruch

Der normative Status emphatischer Begriffe

Normativität und Beschädigung

Nietzsche, Genealogie, Geltung

Glück und menschliches Gedeihen

Glück und die Grenzen des Formalismus

3

 Materialismus und Natur

Die kritische Aneignung Marx'scher Themen

Der Vorrang des Objekts

Die Hinwendung zur Erfahrung

Offenheit und Vulnerabilität

Die Natur in der menschlichen Natur

Drei Illustrationen

Schlussbemerkungen

4

 Von der Metaphysik zur Moral

Bedürfnisse und Wünsche

Mimesis und Materialismus

Metaphysische Erfahrung

Eine materialistische Moral

Das Postulat des höchsten Guts

Glück und Leiden

5

 Ästhetische Theorie

Das Fortleben der Aura

Das Zeichen der Freiheit

Die Analogie zum Spiel

Kunst und Leiden

Autonomie und Heteronomie

Jazz, Leiden, Hoffnung

Schlussbemerkungen

6

 Ästhetische Erfahrung

Vorbemerkung zum Spätstil

Erstes musikalisches Beispiel: Ludwig van Beethoven, 9. Sinfonie in d-Moll op. 125

Zweites musikalisches Beispiel: Ludwig van Beethoven, Streichquartett Nr. 13 B-Dur op. 130

Drittes musikalisches Beispiel: Gustav Mahler, 3. Sinfonie in d-Moll

Viertes musikalisches Beispiel: Alban Berg, Kammerkonzert für Klavier und Geige mit Dreizehn Bläsern

Une promesse du bonheur

Ästhetische Erfahrung und Gesellschaftskritik

Schluss.

Gesellschaftskritik heute

Normativität in der Gesellschaftstheorie

Antifundamentalismus und Prekarität

Faschismus und Vulnerabilität

Nie wieder Auschwitz

Antihumanismus und Genealogie

Prousts theologische Idee

Quellen und Rechtfertigungen

Denken und Glück

Dank

Siglen

Namenregister

Fußnoten

Informationen zum Buch

3

6

7

5

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

90

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

108

109

110

111

112

113

114

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

126

127

128

129

130

131

132

133

134

135

136

137

138

139

140

141

142

143

144

145

146

147

148

149

150

151

152

153

154

155

156

157

158

159

160

161

162

163

164

165

166

167

168

169

170

171

172

173

174

175

176

177

178

179

180

181

182

183

184

185

186

187

188

189

190

191

192

193

194

195

196

197

198

199

200

201

202

203

204

205

206

207

208

209

210

211

212

213

214

215

216

217

218

219

220

221

222

223

224

225

226

227

228

229

230

231

232

233

234

235

236

237

238

239

240

241

242

243

244

245

246

247

248

249

250

251

252

253

254

255

256

257

258

259

260

261

262

263

264

265

266

267

268

269

270

271

272

273

274

275

276

277

278

279

280

281

282

283

284

285

286

287

288

289

290

291

292

293

294

295

296

297

298

299

300

301

302

303

304

305

306

307

308

309

310

311

312

313

314

315

316

317

318

319

320

321

322

323

324

325

326

327

328

329

330

331

332

333

334

335

336

337

338

339

340

341

342

343

344

345

346

347

348

349

350

351

352

353

354

355

356

357

358

360

361

362

363

364

365

366

367

369

370

371

372

373

375

376

377

378

379

381

382

383

384

385

386

387

388

389

390

391

392

393

394

395

396

397

398

399

400

401

402

403

404

405

406

407

408

409

410

411

412

413

414

415

416

417

418

419

420

421

422

423

424

425

426

427

428

429

430

431

432

433

434

435

436

437

438

439

440

441

442

443

444

445

446

447

448

449

450

451

452

453

454

455

457

458

459

460

461

462

463

464

465

466

467

9Vorwort. Adornos Erbe

Der Philosoph und Gesellschaftstheoretiker Theodor Wiesengrund Adorno starb im Spätsommer des Jahres 1969, also vor mittlerweile über einem halben Jahrhundert. An heutigen Maßstäben gemessen, war sein Leben nicht sehr lang – seinen 66. Geburtstag hat er schon nicht mehr erlebt. Die Leistungen aber, die er in der ihm vergönnten Zeit vollbracht hat, sind bemerkenswert. Denn Adorno hat nicht nur den Kanon der modernen europäischen Philosophie bereichert und transformiert, sondern leistete auch Beiträge zur empirischen Soziologie, zur Literatur- und Kulturkritik und zur Musikwissenschaft; und er hinterließ uns nicht weniger als drei Sammelbände mit musikalischen Kompositionen, darunter Stücke für Streichquartett und Orchester und sogar Fragmente einer Oper. Es sollte uns daher nicht überraschen, dass Jürgen Habermas, sein Schüler und Forschungsassistent am Institut für Sozialforschung, sich nicht scheute, Adorno »das einzige Genie, das mir in meinem Leben je begegnet ist«, zu nennen. Der junge »Teddie« (wie er im Familien- und Freundeskreis genannt wurde) war von zarter körperlicher Konstitution und in der Schule oft Gegenstand von Gespött. Aber er konnte sich auf die liebevolle Zuneigung seiner Eltern verlassen, die seine Begabungen förderten und dafür sorgten, dass sich das Wunderkind bald entpuppen konnte. Sein Vater Oscar Wiesengrund, ein assimilierter deutscher Jude, betätigte sich als Weinhändler, und als kleiner Junge spielte Teddie mit Freunden zwischen den im Keller lagernden Flaschen. Viel später sollte das Bild einer Flaschenpost als bevorzugte Metapher der kritischen Theorie auftauchen – ein so hoffnungsvolles wie verzweifeltes Bild von Lektionen, die in die Zukunft hinein entworfen werden.

10Schon in jungen Jahren wurde der rebellische Sohn des Frankfurter Bürgertums ein glühender Anhänger der neuen Trends in der ästhetischen und philosophischen Moderne. Seine anfängliche Inspiration fand Adorno in Friedrich Nietzsche, Franz Kafka und Karl Kraus, bei Autoren also, deren Begabungen für den Aphorismus und das Paradoxe als Vorbilder für seine eigene Form von dialektischer Kritik fungieren sollten. In seinen ersten Jahren an der Frankfurter Universität entwickelte er einen philosophischen Denkstil, der sich nicht nur aus den reichhaltigen Quellen des Deutschen Idealismus von Kant bis Hegel speiste, sondern auch von solchen Denkern wie Søren Kierkegaard, Ludwig Feuerbach und Karl Marx beeinflusst wurde, die sich gegen das idealistische Vertrauen auf die Vernunft wandten und die Philosophie mitten in die Wirren der empirischen Realitäten stießen. So augenfällig seine anhaltende Verpflichtung den Großsystemen des klassischen Idealismus gegenüber auch war, so offensichtlich war jedoch auch der Geist der Ironie, in dem er den philosophischen Kanon deutete. Lange vor seiner Zeit hatte der Dichter Heinrich Heine ebenjenen Geist in einem amüsanten Vers eingefangen: »Zu fragmentarisch ist Welt und Leben! Ich will mich zum deutschen Professor begeben!«[1]  Und wie Heine glaubte auch Adorno nicht mehr an einen inneren Zusammenhang der Welt; ihre Risse und Brüche waren für ihn keine Mängel, die eine rein akademische Philosophie beheben konnte, sondern vielmehr gerade das Charakteristikum des modernen Zeitalters.

Eines der für das Denken Adornos typischen Paradoxa ist, dass er ein fest in der Tradition verwurzelter Radikaler war. Den Niedergang des traditionellen Humanismus hatte er begrüßt, obwohl er selbst zu einer vollkommenen Verkörperung der europäischen Gelehrsamkeit wurde. Adorno war in allererster Linie das Kind 11seiner Mutter, Maria Calvelli-Adorno, einer talentierten Opernsängerin, der sehr daran gelegen war, dass ihr Sohn eine musikalische Ausbildung erhielt. Seine ästhetischen Leidenschaften führten den jungen Mann in den 1920er Jahren denn auch nach Wien, wo er Komposition bei Alban Berg studierte und seine Bindung an die musikalische Moderne Arnold Schönbergs und der Zweiten Wiener Schule vertiefte. Sein Bekenntnis zur Tradition der europäischen Kunstmusik ist ein essenzielles und zentrales Charakteristikum seines Werks und nicht etwas, was als bloße persönliche Idiosynkrasie abgetan werden könnte. Die Musik ist vielmehr ein virtuelles Paradigma für seine dialektische Auffassung aller menschlichen Erfahrung.

Es entbehrt nicht einer gewissen Ironie, dass so viele der Werke Adornos trotz ihres schwierigen Stils und ihrer bewussten Weigerung, sich simplen Kategorisierungsversuchen zu fügen, mittlerweile das ambivalente Prestige von Klassikern genießen. Allerdings sollte uns dies kaum überraschen, wenn wir uns daran erinnern, dass er selbst sich das Archiv der bürgerlichen Erfahrung auf dialektische Weise angeeignet hat – der Theoretiker der Negativität und des Bruchs schätzte zugleich etwa den zutiefst bürgerlichen Proust für die Intimität und Empfindsamkeit seiner literarischen Werke, und der Partisan der musikalischen Atonalität bekundete gleichzeitig seine unsterbliche Liebe zur Musik Beethovens und verbrachte in seinen späteren Jahren viel Zeit damit, das Material für eine nie veröffentlichte Studie zusammenzutragen, die die dominante Stellung des Bonner Komponisten im musikalischen Kanon bezeugen sollte. In all diesen Hinsichten können wir sagen, dass Adornos Verhältnis zu den Erben der europäischen Kultur nicht das einer bloßen Opposition gewesen ist; vielmehr exemplifizierte es die Haltung der bestimmten Negation insofern, als es darauf abzielte, die gebrochenen Versprechen der Moderne einzulösen.

In seiner philosophischen Tätigkeit und als öffentlicher Intellek12tueller hat Adorno seine Überzeugung nie ganz aufgegeben, dass die Moderne – ihres mannigfachen Scheiterns zum Trotz – auch die Ressourcen bereithält, die es braucht, wenn sich ihre Versprechen doch noch erfüllen sollen. In den ersten Monaten des Jahres 1969 war er in einen politischen Streit mit studentischen Aktivistinnen und Aktivisten aus der deutschen Linken verwickelt, die den alternden Vertreter der Frankfurter Schule mit wachsendem Misstrauen beäugten. Natürlich wussten sie, dass sie ihm enorm viel zu verdanken hatten; in den von Konservatismus und politischer Konformität geprägten Nachkriegsjahrzehnten hatte Adorno, gemeinsam mit seinem Kollegen Max Horkheimer, dazu beigetragen, den Geist des Widerstands zu wecken, der in den späten 1960er Jahren durch die deutschen Universitäten wehte und die »außerparlamentarische Opposition« hervorbrachte. In den Augen ihrer Studierenden hatten diese Großtheoretiker des Widerstands die entscheidende Prüfung jedoch nicht bestanden: Als sie es nämlich mit radikalen Demonstranten zu tun bekamen und eine Besetzung des Institutsgebäudes erlebten, rief Adorno die Polizei, um die Protestler hinauszubefördern. Eine kleine, aber militante Fraktion innerhalb der Studentenbewegung war über diesen Verrat höchst erbost und beschuldigte ihn daraufhin, sich mit dem Establishment gemeingemacht zu haben. Die Frankfurter Schule habe, wie es hieß, zwar eine politisch radikale Haltung eingenommen, sich aber geweigert, auch die politischen Konsequenzen daraus zu ziehen; sie habe die Brücke von der Theorie zur Praxis nicht überschritten, sondern sich selbst auf den Quietismus der reinen Theorie zurückgezogen.[2] 

In einer Ansprache im Berliner Rundfunk im Februar 1969 ver13suchte Adorno, sich gegen diese Vorwürfe zu verteidigen. Es sei, wie er sagte, falsch, alle Ideen ausschließlich in einem praktischen Licht und auf ihre empirischen Auswirkungen hin zu untersuchen. Eine solche Einstellung könne nur die Autorität der instrumentellen Vernunft und den Geist der Nützlichkeit stärken, die die spätkapitalistische Gesellschaft dominierten. Eine von der Theorie entkoppelte Praxis werde zur Pseudopraxis; sie falle in bloße Betriebsamkeit zurück und verrate die Ideale, die sie eigentlich verwirklichen solle. Gegen die Imperative eines solchen überstürzten Handelns führte Adorno einen von ihm so genannten »emphatische[n] Begriff von Denken« ins Feld.[3]  In diesem emphatischen Sinne verstanden, wurde das Denken selbst für ihn zu einem kritischen Instrument gegen die überwältigenden Realitäten der gesellschaftlichen Konformität. »Eigentlich ist Denken […] die Kraft zum Widerstand«, schreibt er in seinem Vortrag »Resignation«; es verspreche diese Widerständigkeit, obwohl es »nicht gedeckt [ist], weder von bestehenden Verhältnissen noch von zu erreichenden Zwecken«:[4] 

Denken ist nicht die geistige Reproduktion dessen, was ohnehin ist. Solange es nicht abbricht, hält es die Möglichkeit fest. Sein Unstillbares, der Widerwille dagegen, sich abspeisen zu lassen, verweigert sich der törichten Weisheit von Resignation. In ihm ist das utopische Moment desto stärker, je weniger es – auch das eine Form des Rückfalls – zur Utopie sich vergegenständlicht und dadurch deren Verwirklichung sabotiert. Offenes Denken weist über sich hinaus.[5] 

14Denjenigen, die von Adorno gelernt haben und sich auch heute noch von seinem Werk leiten lassen, muss dieses späte Eintreten für ein »emphatisches Denken« als eine Form von Widerstand in einem ambivalenten Licht erscheinen. Einerseits entspricht es nämlich dem genuin utopischen Impuls, der seine Philosophie befeuerte und ihn dazu bewogen hat, an dem Ideal einer möglichen Welt jenseits der Hoffnungslosigkeit und des Leids der real existierenden festzuhalten; andererseits scheint es aber auch sämtliches Handeln aufzuschieben und sich sogar noch den Genuss der Festlegung irgendeines bestimmten utopischen Ideals zu versagen, und zwar aus der Furcht heraus, dass solche Ideale sich selbst betrügen und sich zu einer affirmativen Ideologie verfestigen würden. Noch irritierender ist, dass diese Verweigerung gegenüber der Utopie so weit ging, dass sie sogar die Ansicht bestritt, das kritische Denken lasse sich in irgendeiner Weise absichern oder eben »decken«, entweder durch die gegenwärtig bestehende Gesellschaft oder durch künftig zu verfolgende Zwecke. Es sollte uns daher nicht überraschen, dass Adornos Verteidigung der kritischen Theorie für viele seiner Leserinnen und Leser unbefriedigend blieb. So veröffentlichte Jürgen Habermas kurz nach dessen Tod eine Hommage an seinen Lehrer, in der er ganz grundsätzlich fragte, »wie kritisches Denken selber zu rechtfertigen sei«.[6] 

Auch mehr als 50 Jahre nach Adornos Tod hat diese Frage ihre Dringlichkeit behalten. Über sein gesamtes Werk hinweg nimmt Adorno eine Haltung der Kritik ein: Wir sollten die herrschenden Verhältnisse nicht bloß deshalb als autoritativ akzeptieren, weil die Dinge so sind, wie sie eben sind, und gegen Hegel weigert er sich, dem Wirklichen das Prestige des Vernünftigen zu verleihen. Schon das gewaltige Ausmaß des sozialen Leids mache jede derartige 15Gleichsetzung ungültig. Unter der Bezeichnung einer »negativen Dialektik« weist er die autoritäre Kraft des Faktischen daher auch rigide zurück. Stattdessen ist es ihm darum zu tun, die Unwahrheit an dem herauszustellen, was sich selbst als Wahrheit ausgibt, und die Negativität an dem, was scheinbar bruchlose Identität ist. Was diese Haltung jedoch so schwierig macht, ist Adornos offenkundige Weigerung, sich auf irgendwelche unabhängigen und vollständig intakten Normen zu berufen, die als Quellen der Schlagkraft der Kritik gegen das Unwahre dienen könnten. Besonders vehement widersetzt er sich dabei der Forderung, eine rationale Begründung für seine kritische Haltung beizubringen, da er davon überzeugt ist, dass die Vernunft selbst durch den einseitigen und zwangshaften Prozess der gesellschaftlichen Rationalisierung kompromittiert worden sei. Eine deontologische Ethik verlangt die Bezugnahme auf diskursive Begriffe, und die Moralphilosophie, so wie Kant sie begriff, ist nur möglich, wenn man an der Vorstellung eines allgemeinen Gesetzes festhält. Adorno will solche Bedingungen jedoch nicht akzeptieren. Der formalistische Ansatz reflektiert ihm zufolge vielmehr bereits die Herrschaft des Subjekts über das Objekt. Welche normativen Standards wir auch anlegen – er scheint der Auffassung zu sein, dass sie uns in rein begrifflicher Form nicht zugänglich gemacht werden könnten,[7]  und schließt daraus, dass das kritische Denken überhaupt nicht »gedeckt« sei. Die Macht des Bestehenden sei vielmehr so durchdringend, dass sie jedem Rekurs auf Normativität sowohl in der Gegenwart als auch in der Zukunft im Weg stehe. Das bedeutet 16scheinbar, dass Adornos Leserinnen und Leser ohne jegliche normative Orientierung auskommen müssten. Allerdings können wir uns mit dieser Art von Skepsis nicht zufriedengeben. Wenn er tatsächlich gewillt gewesen wäre, sämtliche normative Maßstäbe aufzugeben, dann könnten diejenigen, die seine Kritik nicht akzeptieren, seine Thesen einfach als willkürlich und folgenlos abtun. Der Frage nach den Quellen der Normativität in Adornos Denken können wir also nicht so einfach entgehen.

In diesem Buch gehe ich einer möglichen Antwort auf dieses Problem nach. Kurz gesagt werde ich hier die Position vertreten, dass Adornos Werk von einem normativen Bekenntnis zum Glück oder zum menschlichen Gedeihen motiviert ist. Zweifellos bringe ich mich mit dieser Behauptung in Widerspruch zu einigen der scharfsinnigsten Interpreten des Philosophen, die seinem Schaffen gerade einen Mangel an solchen normativen Bekenntnissen vorgehalten haben. Meine Hauptthese in diesem Zusammenhang lautet, dass Adornos Werk nicht das eines »Negativisten« ist, der glaubte, dass die Welt so tief im Falschen stecke, als dass er nicht in der Lage wäre, eine philosophische Exposition jener normativen Festlegungen vorzunehmen, die seinen eigenen kritischen Bemühungen zugrunde liegen. Ich hoffe, sogar im Gegenteil zeigen zu können, dass seine kritische Praxis von einer spezifischen und umfassenden Vision menschlichen Gedeihens gelenkt wird, deren Modellierung dabei eine im Prinzip materialistische ist, und zwar in dem Sinne, dass sie ein von Adorno als »emphatisch« bezeichnetes Bild vom Menschen als eines sinnlichen und körperlichen Wesens zeichnet, das an der Möglichkeit des Glücks für unsere gesamte Gattung festhält.

Adornos Bekenntnis zu dieser Vorstellung befreit ihn in meinen Augen daher vom Vorwurf eines durchgängigen Negativismus, ebenso wie von der damit zusammenhängenden Vorhaltung, dass er es versäumt habe, normative Ressourcen für die kritische Theorie bereitzustellen. Zwar war er tatsächlich der Auffassung, dass sol17che Grundlegungen nicht vollständig abgesichert werden könnten, doch gerade dieses Verlangen nach einer philosophischen »Deckung« ist in seinen Augen ohnehin nur ein weiteres Symptom des modernen Willens zur Naturbeherrschung. Wir müssen daher zwischen Quellen und Begründungen unterscheiden. Obwohl Adorno nun stets auf Quellen der Normativität in der Welterfahrung achtet, ist er skeptisch, ob diese erfahrungsbezogenen Quellen auch einer rationalen Überprüfung standhalten würden. Das bedeutet, dass seine philosophischen Bemühungen für all jene unbefriedigend bleiben dürften, die der Auffassung sind, die kritische Theorie müsse ihre Begründung in einer Art rationalistischem Fundamentalismus oder zumindest in einer Theorie postfundamentalistischer vernünftiger Kommunikationsbeziehungen finden. Dass Adorno solchen Ambitionen gegenüber grundsätzlich misstrauisch blieb, war hauptsächlich seiner Überzeugung geschuldet, dass der beschädigte Zustand der modernen Gesellschaft zwangsläufig auch unsere Ansprüche auf unkorrigierbare normative Einsichten in Mitleidenschaft ziehe. Hier stoßen wir auf das Moment der Selbstreflexivität in seiner philosophischen Kritik: Wenn Adorno sich der Aufgabe widersetzt hat, eine umfassende und systematische Verteidigung seiner normativen Selbstverpflichtungen vorzunehmen, dann deshalb, weil er sich weigerte, sich selbst aus der Gesellschaft auszunehmen, die er beschrieben hat. In einer Welt, die durch menschliches Leid so dermaßen entstellt ist, muss demnach unsere Glückserfahrung ebenfalls eine prekäre und partielle bleiben. Und auch die Philosophie kann solchen Schwierigkeiten gegenüber nicht immun bleiben; soll sie die Hoffnung auf einen gesellschaftlichen Wandel nicht verlieren, dann muss sie in unserer Erfahrung selbst die normativen Ressourcen auftun, die sie braucht, um ihr kritisches Momentum aufzubauen.

In modernen Gesellschaften werden diese Ressourcen jedoch immer knapper und instabiler. Sozialphilosophinnen könnten daher versucht sein, die Frage nach der normativen Begründung ins18gesamt zu verwerfen und sich stattdessen der rein negativen Aufgabe zu widmen, die Art und Weise des Scheiterns unserer Normen zu dokumentieren. Dies erklärt womöglich auch, warum die Praxis der historischen Genealogie vor allem in den letzten Jahren so populär geworden ist: Sie bietet den oberflächlichen Reiz einer emanzipatorischen Kritik, während sie sich zugleich der Bürde entzieht, normative Begründungen zu liefern. Von Paradoxievorwürfen gänzlich unbeleckt, weiß die historische Genealogie, wogegen sie ist, selbst wenn sie nicht weiß, wofür sie ist. Wird sie aufgefordert, eine Erklärung zu liefern, warum sie einen existierenden Zustand untragbar findet, winkt sie ab. Das bloße Gefühl, dass etwas nicht stimmt, soll angeblich hinreichend sein.

Ich hoffe, Adorno in diesem Buch von dem irreführenden Eindruck befreien zu können, dass seine Philosophie auf die Frage nach dem Scheitern der Gesellschaft nur eine rein negative Geschichte zu erzählen hat. Anders als andere Kritiker der Moderne verurteilt er die soziale Welt für ihr Versagen jedoch nur deshalb, weil er dieses Scheitern am Maßstab einer maximalistischen Forderung nach Glück oder menschlichem Gedeihen bemisst. Er räumt zwar ein, dass diese Forderung noch nicht erfüllt worden ist, beharrt aber auf diesem Ideal auch noch angesichts der Möglichkeit katastrophalen Scheiterns. Zweifellos kann mir meine These, wie ich sie hier zusammengefasst habe, den Vorwurf einbringen, ich wolle aus Adorno einen Utopisten machen. Darauf kann ich nur erwidern, dass ein Denker nur dann ein Utopist ist, wenn er sich selbst von dem Irrglauben verleiten lässt, dass uns Utopia in makelloser Vollendung gleich hinter dem Horizont erwartet. So etwas hat Adorno aber zweifellos nicht geglaubt, und wenn man seine Kommentare zu einem falschen Utopismus in der Philosophie betrachtet, dann konnte er in seinen diesbezüglichen Urteilen genauso gnadenlos sein wie Marx selbst.[8]  Dennoch beharre ich auf 19meiner Position, dass seine unerbittliche Gesellschaftskritik nur möglich war, weil er sich darin, wie undurchsichtig oder indirekt auch immer, auf ein Ideal des menschlichen Gedeihens berufen hat, das prekär und in weiten Teilen unrealisiert blieb.

Ich wäre der Erste, der der Feststellung zustimmen würde, dass »Glück« nur eine Bezeichnung unter vielen ist, um jenes Ideal des menschlichen Gedeihens zu charakterisieren, das seinen Ambitionen zugrunde liegt. In seinen vielen Schriften zur Philosophie, Soziologie und Ästhetik versieht Adorno es daher auch mit verschiedenen Namen, die eine bemerkenswert große semantische Spannbreite abdecken. So spricht er in diesem Kontext, ohne die jeweiligen begrifflichen Implikationen besonders zu beachten, von »Glück«, der »wahren Gesellschaft«, dem »richtigen Leben«, dem »versöhnten Zustand« oder sogar vom »Frieden«. Zudem beruft er sich auf ein Ideal »der real befreiten Menschheit«.[9]  Diese verschiedenen Ausdrücke sind zweifellos vage und überlappen sich ihren Bedeutungsgehalten nach, und Adorno lässt sich nur selten dazu herab, Letztere voneinander abzugrenzen. In einer Diskussion mit Ernst Bloch über die Relevanz der Utopie hat er sogar bestritten, dass eine solche Klärung überhaupt möglich wäre: »Es gehört zum Begriff der Utopie wesentlich dazu, daß sie nicht darin besteht, daß sich eine bestimmte einzelne herausgegriffene Kategorie verändert, von der aus sich alles konstituiert, zum Beispiel indem man die Kategorie des Glücks allein als Schlüssel der Utopie annimmt.« Und auch der Begriff der Freiheit gibt ihm zufolge kein besseres Ordnungskriterium ab: »Die Kategorie der Freiheit isoliert auch nicht. Wenn es damit abginge, daß man die Katego20rie der Freiheit allein als Schlüssel der Utopie ansehen würde, dann wäre wirklich der Inhalt des Idealismus gleichbedeutend mit der Utopie, denn der Idealismus will ja nichts anderes als die Realisierung der Freiheit, ohne die Realisierung des Glücks dabei eigentlich mitzudenken.«[10] 

Wer das dynamische Herzstück jener Normativität aufspüren will, das Adornos Gesellschaftskritik motiviert, wird versucht sein, aus dessen eigenen Eingeständnissen den Schluss zu ziehen, dass er dafür weder den einen Begriff anbietet noch eindeutig angibt, wie die Vielzahl der von ihm bemühten Konzepte im Einklang miteinander stehen sollen. Er scheint sich stattdessen damit zu begnügen, pauschal und oft eher unter der Hand auf einen unrealisierten Zustand des menschlichen Gedeihens zu verweisen, in dem alle Facetten unseres Daseins ihre »schrankenlose Erfüllung«[11]  finden würden. Ich verstehe Adornos Zurückhaltung mit Blick darauf, sich auf einen einzigen Terminus festzulegen, werde dieses normative Ideal aber trotzdem als Glück bezeichnen – unter dem Vorbehalt, dass dies in einem wirklich umfassenden Sinne gemeint ist, ähnlich dem griechischen Konzept der εὐδαιμονία oder Eudämonie.[12]  Dieser Zustand ist umfassend und multidimensional, und zwar insofern, als er die Befriedigung sowohl unserer 21materiellen Bedürfnisse als auch unserer gesellschaftlichen Ideale impliziert und die ganze Bandbreite menschlicher Erfahrungen umfasst, vom einfachsten körperlichen Wohlbefinden bis hin zu den komplexesten Auseinandersetzungen mit Werken der Kunst. Dabei ist dieses Ideal ganz unverblümt normativ in dem Sinne, dass es als kritische Messlatte fungiert, an der sich die gegebene Ordnung als mangelhaft erweist, und weil es zum Ausdruck bringt, was Adorno als die »Kraftquelle« oder den Ursprung des Verlangens danach bezeichnet, dass »›Glück sein [soll]‹«.[13]  Zwar wäre er der Erste gewesen, der gesagt hätte, dass eine Verengung eines so breiten Ideals auf einen einzigen Begriff zum Scheitern verurteilt wäre – weshalb er in dem oben zitierten Gespräch mit Ernst Bloch auch ausdrücklich davor warnt, der Kategorie des Glücks eine spezielle Bedeutung für unser Nachdenken über das Utopische zuzusprechen. Doch wenn wir uns das normative Ideal verdeutlichen wollen, das seiner Philosophie zugrunde liegt, dann sollten wir unser Bemühen darum nicht aufgeben, uns zumindest ein ungefähres Bild davon zu machen, was es besagt.

Eine wirklich umfassende Konzeption des menschlichen Glücks muss alle Facetten menschlicher Erfahrung beinhalten, auch die Kunsterfahrung. Dies bringt mich auf ein Thema, das nicht nur unter denjenigen viele Kontroversen ausgelöst hat, die zu Adornos Philosophie forschen, sondern auch im weiteren Umfeld des Geisteslebens, wo sich nach wie vor bestimmte Fehldeutungen oder karikatureske Charakterisierungen des Philosophen halten. Vor allem in Nordamerika ist die Auffassung verbreitet, dass die ästhetische Sphäre nicht von den Idealen persönlicher Freiheit und der freien Meinungsäußerung ausgenommen sein dürfe, die historisch im Verbund mit den Grundsätzen des Laisser-faire-Kapitalismus entstanden sind. Aufgrund der Wirkmächtigkeit dieser Auffassung wird Kultur kurzerhand als »Populärkultur« verstan22den und jeder Versuch zur Etablierung ästhetischer Bewertungsmaßstäbe in ihre Sphäre sofort als eine nicht hinzunehmende Verletzung demokratischer Prinzipien betrachtet. Und es versteht sich von selbst, dass dieses volkstümliche Verständnis von Kultur gerade dann besonders hochgehalten wird, wenn die Diskussion sich jenen Formen der warenförmig gewordenen Musik zuwendet, die seit der Mitte des 20. Jahrhunderts eine Hauptrolle bei der Herausbildung einer spezifisch amerikanischen kulturellen Identität gespielt hat. Vom Big-Band-Jazz bis zum Rock 'n' Roll – Musik ist eines der weltweit erfolgreichsten Exportgüter des amerikanischen Kapitalismus. Ironischerweise verkörpert sie aber auch ein besonders prägnantes Beispiel für kulturelle Kommodifizierung und Standardisierung, während sie ihren Konsumentinnen und Konsumenten gerade als Vehikel eines völlig ungebundenen individuellen Ausdrucks erscheint. Es sollte uns daher nicht überraschen, dass einige Leserinnen und Leser, besonders in den Vereinigten Staaten, aber nicht nur dort, dazu neigen könnten, Adorno als unverbesserlichen Snob zu betrachten. Seine anspruchsvollen kulturellen Maßstäbe werden als elitär und seine Leidenschaft für die Musik als ein Ausweis von materiellem Wohlstand oder eines gesellschaftlich privilegierten Status wahrgenommen. Nicht selten stößt man auch auf das Urteil, Adornos Vorstellung von autonomer Kunst sei kaum mehr als eine der letzten Bastionen eines bürgerlichen Ästhetizismus, der dem Mythos apolitischer Transzendenz verfallen sei.

Zu meinen Aufgaben in diesem Buch wird es auch gehören, diese falsche Auffassung zu korrigieren. Obwohl oft anderes über Adorno behauptet wird, war es seine Ansicht, dass die ästhetische Erfahrung nur eine relative Autonomie im Verhältnis zur gesellschaftlichen Wirklichkeit zu erlangen vermag; sie müsse sich gerade deshalb von der Welt zurückziehen, damit sie als ein Seismograph menschlichen Leidens fungieren könne. Würde die Kunst ihre Responsivität ihrer Umgebung gegenüber einbüßen, dann 23würde sie aufhören, überhaupt Kunst zu sein. Für Adorno besitzt sie deshalb einen intrinsisch normativen Status: Sie hält sowohl ein Glücksversprechen als auch einen kritischen Maßstab für uns bereit, an dem wir das Ausmaß realer Katastrophen bemessen können. Seine ästhetische Theorie signalisiert also keinen Rückzug von der Gesellschaftskritik, sondern eine Vergrößerung ihrer Reichweite. Das aber bedeutet, dass die Kunst aus unserer Vision des menschlichen Gedeihens nicht ausgenommen werden kann; die kritischen Maßstäbe, die wir an die soziale Wirklichkeit anlegen, müssen sich auch auf die ästhetische Sphäre erstrecken.

Ich möchte diese einleitenden Bemerkungen mit einer kurzen und eher persönlichen Erklärung dafür abschließen, warum ich mein Vorhaben überhaupt für philosophisch bedeutsam halte. In den vergangenen Jahren habe ich den Eindruck gewonnen, dass sich in akademischen Kreisen ein gewisser zynischer Geist immer stärker herausgeschält hat, und das vor allem mit Blick auf die Frage normativer Bekenntnisse oder Festlegungen. Weil es uns nicht schwerfällt, die diversen Hinsichten zu dokumentieren, in denen unsere Gesellschaft ihre eigenen Ideale verraten hat, sollte es uns auch nicht wirklich überraschen, wenn viele Sozialforscherinnen und Sozialforscher glauben, dass schon die rein negative Erbringung eines Nachweises über die Komplizenschaft von Normativität und Macht als eine hinreichende Form von Gesellschaftskritik gelten könne. Doch dieser Glaube ist mindestens umstritten. Schließlich ist Gesellschaftskritik nur dann ein lohnendes Unterfangen, wenn wir der Meinung sind, dass die soziale Welt anders sein sollte, als sie ist. Um also behaupten zu können, dass bestimmte Verhältnisse (oder Institutionen oder Praktiken) falsch sind, müssen wir auch angeben können, warum sie falsch sind und welche Normen des Richtigen aktuell nicht gelten – ganz gleich, ob sie als solche der Gerechtigkeit, des Guten oder des menschlichen Gedeihens konzipiert sind. In der Gesellschaftskritik sollte es daher mindestens möglich sein, unsere ihr zugrunde liegenden Fest24legungen darzulegen. Und dazu sollten wir tatsächlich gewillt sein, wenn wir mit der Welt in ihrem gegebenen Zustand nicht zufrieden sind und uns zugleich nicht gestatten wollen, in eine lähmende Melancholie zu verfallen. Adorno hatte das verstanden. Auf der ersten Seite der Minima Moralia schreibt er in seiner »Zueignung« an den Freund Max Horkheimer, dass wir den Mut haben müssten, einen Untersuchungsbereich zu betreten, »der für undenkliche Zeiten als der eigentliche der Philosophie galt, seit deren Verwandlung in Methode aber der intellektuellen Nichtachtung, der sententiösen Willkür und am Ende der Vergessenheit verfiel: die Lehre vom richtigen Leben«.[14]  In diesem Buch möchte ich diese Äußerung als interpretatorischen Wegweiser in die Philosophie Adornos ernst nehmen.

25Einleitung. Gegen Gnosis

Am 12. Mai 1959 beginnt Adorno den ersten Vortrag im Rahmen seiner Vorlesungsreihe des Sommersemesters zu Kants Kritik der reinen Vernunft mit einigen ziemlich rätselhaften Bemerkungen. Er informiert seine Studierenden, dass es eine »Fiktion« ist, wenn sie glauben, dass sie nicht schon Kenntnis von ihrem Gegenstand besitzen. Denn ein Magnum Opus wie Kants erste Kritik strahlt eine solche Autorität aus, dass sie alle zumindest etwas von der kanonischen Bedeutung dieses Werks wüssten. Doch dann kehrt er diese These um und warnt seine Zuhörerschaft davor, irgendein Vorwissen für sich in Anspruch zu nehmen, da man sagen kann, »daß das, was man so irgendwie von einer Philosophie hat läuten hören, im allgemeinen eher dazu beiträgt, ihren eigentlichen Gehalt zu verdunkeln, als ihn klarzulegen«. Die üblichen Deutungen und herkömmlichen Denkweisen helfen uns nicht immer dabei, die innere Wahrheit einer Philosophie zu enthüllen, weil die oberflächlichen Schlagworte, durch die ein gegebenes Werk seine Reputation gewinnt, nur Ausdruck eines bloßen Tauschs und nicht des Begreifens sind. Auch Gedanken haben nämlich einen Tauschwert, der an die Stelle ihres Gebrauchswerts tritt und ihn sogar verschleiern kann: »Die üblichen Formeln, auf die man die Philosophien zu bringen pflegt, tendieren dazu, die Werke zu verdinglichen, zu verhärten und eine genuine Beziehung zu ihnen eigentlich zu erschweren.«[15]  Bereits hier haben wir es mit einem ersten kuriosen Beispiel für Adornos Gepflogenheit zu tun, philosophische Vorlesungen auf ihren gesellschaftlichen Rahmen zu be26ziehen: Er eröffnet seine Lehrveranstaltung zur Kritik der reinen Vernunft damit, dass er seine Studierenden ermahnt, erst einmal durch die verhärtete Kruste jenes populären Wissens hindurchzustoßen, das diese Schrift allmählich zur Ware hat werden lassen, wenn sie die Wahrheit von Kants Meisterwerk wirklich erkennen wollen.

Eine ähnliche Warnung mag auch angebracht sein, wenn wir heute versuchen, Adornos eigene philosophische Hinterlassenschaften zu verstehen. Mittlerweile ist die Auffassung ein Gemeinplatz geworden, dass er ein totalisierender Skeptiker in Bezug auf moralisches Wissen und moralisches Verhalten gewesen ist; er sei, wie es heißt, der Philosoph einer durchgängigen Negativität, der die moderne Welt als »Verblendungszusammenhang« betrachtet hat – als einen finsteren und alles umfassenden Kontext des (Be-)Trugs, der keinerlei Ausblick auf mögliche Alternativen erlaubt. Diese »negativistische« Interpretation findet nicht zuletzt deshalb so starken Anklang, weil bestimmte wohlbekannte Passagen in Adornos Schriften, vor allem in den Aphorismen der Minima Moralia, sie offenbar ganz unzweideutig bestätigen. Betrachten wir zum Beispiel jenes sicherlich gewagteste und bekannteste Diktum dieses Buchs: »Es gibt kein richtiges Leben im falschen.«[16]  Dieser einzelne Satz, der seinen Reiz aus seiner Verdichtung und nietzscheanischen Kraft gewinnt, wird in der Literatur zu Adorno so häufig zitiert, dass er zu einer Art Klischee geronnen ist. Daher sollte es uns auch nicht überraschen, dass er sogar auf der Gedenktafel an dem Wohnhaus im Frankfurter Westend verewigt ist, in dem er seine letzten Lebensjahre verbrachte. Eine bessere Metapher für die Verknöcherung seines Denkens gibt es vielleicht gar nicht. Gleichzeitig lässt sich an der Kommodifizierung von Adorno als Person auch eine populäre Variation des negativistischen Themas erkennen. So wurde das Gesicht des Philosophen auf feti27schisierten Tand, auf Kaffeebecher und T-Shirts gedruckt, wo er als finster dreinblickender Neinsager erscheint, der der ganzen Welt sein »Daumen runter« entgegenreckt. Dies ist eine ziemlich ironische Entwicklung – die Kulturindustrie hat ihre letzte Rache an jenem Theoretiker geübt, der als Erster versucht hatte, ihre Übel zu diagnostizieren.

Die Hauptaufgabe dieses Buchs wird es sein, zu erklären, warum dieses weitverbreitete Bild von Adorno falsch ist, und ein korrigiertes Bild vorzulegen. Natürlich ist es zutreffend, dass er ein Kritiker der gesellschaftlichen Verdinglichung in allen Bereichen des menschlichen Daseins war – in unserem öffentlichen Verhalten, unserem moralischen Denken, unserer ästhetischen Erfahrung und selbst noch in den kleinsten Aspekten des alltäglichen Lebens. Es ist jedoch entscheidend, zu erkennen, dass Adorno unsere soziale Welt nicht als voll und ganz in komplette Finsternis gehüllt ansah. Ungeachtet seines Rufs als Pessimist war er nämlich nicht der Meinung, dass der Menschheit jegliche normativen Ressourcen fehlen, die uns einen flüchtigen Blick auf eine bessere Welt erhaschen lassen würden. Man muss zwar zugeben, dass er es sich kaum jemals erlaubt hat, sich in utopischen Fantasien zu ergehen; wie bei Marx werden auch seine zaghaften Fingerzeige Richtung Hoffnung stets von einem bitteren Realismus im Zaum gehalten, ebenso wie von der Einsicht, dass die moderne Glückserfahrung nur allzu oft als Apologie der Verhältnisse fungiert. Dennoch sollte diese Zurückhaltung in seinen Aussagen zum richtigen Leben nicht mit einem allumfassenden Skeptizismus verwechselt werden. Selbst in Minima Moralia, dem Buch, das für seine beiläufigen Urteile bekannt ist, die scheinbar nur die Allgegenwärtigkeit des Falschen bekräftigen, scheut sich ihr Autor nicht, dessen »Zueignung« an seinen Freund Max Horkheimer mit der bemerkenswerten Aussage zu beginnen, dass selbst im Moment der geschichtlichen Katastrophe seine »traurige« Wissenschaft noch ihre Verbindung zu jener mittlerweile bedrohten philosophischen 28Praxis aufrechterhält, die er »die Lehre vom richtigen Leben« nennt.[17] 

Wie ich behaupten möchte, werden solche verwirrenden Aussagen nur dann verständlich, wenn wir uns von der üblichen Ansicht verabschieden, der zufolge Adorno der Philosoph einer alles durchdringenden Negativität ist. So wie er seinen Studierenden angeraten hat, jede Verdinglichung von Kants Philosophie zu vermeiden, so müssen auch wir als Leserinnen und Leser seines Werks in unserer Deutungspraxis für seine Widersprüche empfänglich bleiben. Wir müssen jene Verdinglichung vermeiden, die sich ereignet, wenn wir uns selbst mit der formelhaften These zufriedengeben, dass er ein Diagnostiker einer absoluten Verdinglichung ist. Adornos schriftliches Œuvre verhält sich analog zu der sozialen Wirklichkeit, die es schildert; es ist nicht das monolithische Porträt einer monolithischen Welt. Vielmehr verkörpert es eine dialektische Philosophie, die mit Fragmenten von Normativität durchsetzt ist, welche über die Landschaft unseres aktuellen Leidens hinausweisen. Und wenn uns seine Schriften nur einen partiellen und prekären Blick erhaschen lassen auf das Glück, nach dem wir streben, dann liegt es daran, dass in der uns umgebenden Gesellschaft das Glücksversprechen ebenso prekär ist. In einer unglücklichen Welt ist jegliches Glück mit Verzweiflung verschränkt.[18] 

In diesem einleitenden Kapitel verfolge ich drei unterschiedliche Ziele. Erstens möchte ich einigen Hauptaspekten der negativistischen Adorno-Deutung nachgehen und dabei herausstellen, 29wie eine wohlwollende Rekonstruktion ihrer Verdienste in meinen Augen aussehen würde. Zweitens werde ich zeigen, warum die negativistische Deutung dieser Verdienste zum Trotz als unzutreffend verworfen werden muss. Und drittens gebe ich dann noch einen Überblick über eine alternative Interpretation, die ich sowohl für eine akkuratere Darstellung seines Denkens als auch für ein besser vertretbares Modell von Gesellschaftskritik halte.

Die negativistische Interpretation

Im ersten Teil von Goethes Faust (1790) lernen wir die geheimnisvolle Figur des Mephistopheles kennen, die sich selbst wie folgt beschreibt:

»Ich bin der Geist, der stets verneint!

Und das mit Recht; denn alles, was entsteht,

Ist wert, daß es zugrunde geht.«[19] 

Diese Zeilen sind bekannt und bedürfen kaum einer näheren Erläuterung. Auffallen könnte uns an dieser Passage aber, dass Mephistopheles sich hier mit Worten, die Hegels nur 17 Jahre später publizierte Phänomenologie des Geistes vorwegnehmen, als ein Geist der rückhaltlosen Negation präsentiert und direkt die weitere Behauptung anschließt, dass sein negatives Tun gerechtfertigt ist, da es auf der ganzen vergänglichen Welt nichts gibt, was nicht seine Vernichtung verdient hat. Dies impliziert ein absolut negatives Urteil über alles, was existiert: Alles Werden ist bloße Vergänglichkeit, und alles, was ist, muss dahinscheiden. Doch Vernichtung ist auch Erschaffung. Obwohl er ein Geist der Zerstörung ist, er30kennt Mephistopheles an, dass er eine produktive Rolle in der Verwirklichung göttlicher Ziele spielt, und erklärt sich daher auch selbst zu »ein[em] Theil von jener Kraft, die stets das Böse will und stets das Gute schafft«. Hier haben wir es mit einem sehr simplen Beispiel für eine dialektisch-logische Aussage zu tun, in der die Negation (mit Hegel gesprochen) eine bestimmte und nicht bloß abstrakte ist; die Vergänglichkeit, die zerstört wird, ist zugleich aufgehoben und besteht auf einer höheren Ebene der Weltvernunft fort. Der Kern der bestimmten Negation ist der, dass sie sich des Negativen auf antizipatorische Weise bedient: Sie blickt auf die scheinbare Negativität der bestehenden Verhältnisse und findet in diesen selbst einen Hinweis auf ihre Gewordenheit sowie einen Ansatzpunkt für die Entwicklung dessen, was noch nicht wirklich geworden ist.[20] 

Später in dieser Einleitung komme ich noch einmal auf die Unterscheidung zwischen abstrakter und bestimmter Negation zurück. An dieser Stelle möchte ich jedoch kurz innehalten und auf den Vergleich zwischen Mephistopheles und Adorno eingehen. Es mag überraschend klingen, aber wir sollten uns daran erinnern, dass in der Novelle Doktor Faustus von 1947, Thomas Manns moderner Fassung des faustischen Dramas, der Teufel in vielen Gestalten auftritt und sich an einem Punkt auch in eine Erscheinung verwandelt, die einige Ähnlichkeit mit Adorno aufweist. Mephistopheles trägt hier »eine Brille mit Hornrahmen« auf seiner »gebogenen Nase«, seine Stirn ist »bleich und gewölbt«, und er ist »ein 31Intelligenzler, der über Kunst […] schreibt, ein Theoretiker und Kritiker, der selbst komponiert, soweit eben das Denken es ihm erlaubt«. Der Literaturkritiker Hans Mayer war der Erste, der hier eine Anspielung auf Adorno vermutete, was den Philosophen dazu bewog, Mann zu fragen, ob er diese Ähnlichkeit bewusst erzeugt hatte. Mann beharrte jedoch darauf, dass das eigentliche Vorbild für diese Erscheinung nicht Adorno, sondern Gustav Mahler gewesen war.[21]  Wir dürfen daher annehmen, dass die geschilderte Figur wahrscheinlich eine Verschmelzung des Philosophen und des Komponisten zu einer einzigen dämonischen Gestalt war. Und auch wenn diese Darstellung nicht ganz auf Adorno passt, hielt Manns Leugnung ihn doch nicht davon ab, sich über die vermeintliche Hommage zu freuen; so unterschrieb er nach dieser Entdeckung einmal einen Brief mit »Der Teufel«.[22] 

Der Vergleich ist aber nicht nur von biografischem Interesse. Aus einer philosophischen Perspektive betrachtet, ist er auch insofern aufschlussreich, als er widerspiegelt, wie Adornos Werk oft verstanden worden ist. Viele tendierten nämlich dazu, sich den Philosophen als eine Inkarnation des Mephistopheles auszumalen. Dieser Deutung zufolge blickt er mit den strengen Augen eines Richters auf die Gesamtheit der gesellschaftlichen Landschaft und erkennt, dass nichts in ihr irgendeinen Wert besitzen kann; »alles was entsteht« hat nur seine Vernichtung verdient. Wenn die32se Auffassung zutreffend wäre, müssten wir nun natürlich die anschließende Behauptung des Mephistopheles ignorieren, dass er eine Macht ist, »die stets das Böse will und stets das Gute schafft«. Stattdessen müssten wir in Adorno einen Geist der bloß abstrakten Negation erblicken – einen Kritiker, der in der Welt nur Finsternis wahrnimmt und die Möglichkeit nicht zulässt, dass das, was dem Anschein nach negativ ist, auch zum Guten gewendet werden könnte. Dieses Bild des Philosophen entspricht tatsächlich einer, wie ich sie fortan nennen möchte, negativistischen Interpretation seiner Lehren. Sie besagt, dass die soziale Welt für Adorno in Gänze falsch ist und dass wir nichts in ihr finden, was vielleicht als ein antizipatorischer Fingerzeig auf das »richtige Leben« fungieren könnte. Allerdings stellt uns diese Deutung vor zwei miteinander verknüpfte philosophische Schwierigkeiten, eine epistemische und eine praktische. Erstens: Wenn die Welt in Gänze falsch ist, dann ist nicht klar, wie wir eigentlich irgendeinen kontrastierenden normativen Maßstab besitzen könnten, um sie überhaupt erst einmal als falsch zu identifizieren. Und zweitens: Ist sie gänzlich falsch, dann könnte man annehmen, dass wir uns als Gefangene in einer sozialen Welt wiederfinden, der es an sämtlichen Ressourcen für ihre Überwindung fehlt. In diesem Fall wirkt allerdings das Betreiben von Gesellschaftskritik an sich schon wie ein Ding der Unmöglichkeit.

Diesen philosophischen Schwierigkeiten zum Trotz ist die negativistische Interpretation in der Literatur zu Adorno ziemlich tonangebend, und zwar aus dem naheliegenden Grund, dass es viele Belege in seinem Werk gibt, die ihre Behauptungen stützen.[23]  Betrachten wir zum Beispiel seine außergewöhnliche Aus33sage in seiner Vorlesung Probleme der Moralphilosophie von 1963, in der er bestreitet, dass wir ein unverrückbares Wissen von dem haben können, was er das »absolute Gute« nennt:

Wir mögen nicht wissen, was das absolute Gute, was die absolute Norm, ja auch nur, was der Mensch oder das Menschliche und die Humanität sei, aber was das Unmenschliche ist, das wissen wir sehr genau. Und ich würde sagen, daß der Ort der Moralphilosophie heute mehr in der konkreten Denunziation des Unmenschlichen als in der unverbindlichen und abstrakten Situierung etwa des Seins des Menschen zu suchen ist.[24] 

Der Sinn dieser Passage dürfte unstrittig sein. Adorno weist hier jeden Versuch zurück, eine Grundlegung der Moralphilosophie in Begriffen des »absoluten Guten« oder der »absoluten Norm« vorzunehmen, weil sie alle irgendein feststehendes Ideal des menschlichen Gedeihens voraussetzen. Unsere Schwierigkeit heute besteht jedoch darin, dass wir nur wenig empirische Hinweise auf ein solches Gedeihen haben und deshalb Zweifel daran hegen könnten, ob uns wirklich jene menschengemäßen Normen zur Verfügung stehen, auf die unsere typischen moralischen Überlegungen offensichtlich angewiesen sind. An anderer Stelle bringt Adorno diese agnostische Sichtweise sogar noch stärker auf den Punkt: »Jedes Menschenbild ist Ideologie außer dem negativen«, heißt es dort.[25]  Daraus scheint sich zu ergeben, dass eine Kritik unserer schlechten Wirklichkeit ihren Anfang nicht mit einer Berufung auf positive Normen des Menschseins machen kann, da diese in der bestehenden gesellschaftlichen Realität nicht zu finden sind. Statt also zu versuchen, unser moralisches Denken in einer derartigen normativen Evidenz zu verankern, sollten wir vielmehr 34die weithin verfügbaren Belege für Unmenschlichkeit zu unserem Ausgangspunkt machen. Die Moralphilosophie würde demnach am besten fahren, wenn sie eine via negativa einschlagen würde; denn wenn wir unsere moralische Kritik nicht in einem absoluten Ideal des Menschlichen wurzeln lassen können, dann, so die Argumentation, sollten wir uns stattdessen auf die rein negative Praxis beschränken, die Adorno als eine »konkret[e] Denunziation des Unmenschlichen« bezeichnet.[26] 

Ich werde später in diesem Buch auf diese Passage zurückkommen und dafür argumentieren, dass sie bei näherer Betrachtung nicht jene Haltung eines allumfassenden normativen Skeptizismus impliziert, wie es einige Interpretinnen und Interpreten behauptet haben. Für den Moment will ich mich in diesem Zusammenhang jedoch mit der Bemerkung begnügen, dass Adorno hier nur die Berufung auf das »absolute« Gute oder die »absolute« Norm ablehnt – und das ist insofern eine entscheidende Konkretisierung, als sie die Möglichkeit offenlässt, dass wir uns stattdessen auch auf beschädigte oder unvollkommene Instanziierungen von Normativität berufen können. Allerdings steht dieses Textstück beileibe nicht allein. Vielmehr gibt es noch eine große Zahl weiterer Stellen in Adornos Werk, die zur Untermauerung der negativistischen Interpretation angeführt werden können; es wäre wohl tatsächlich auch unwahrscheinlich gewesen, dass sie jemals diese dominante Rolle erlangt hätte, die sie heute innehat, wenn es diese Belege nicht gäbe. Das Bild von Adorno als Normativitätsskeptiker ist also nicht unplausibel und hat sich aus einer Vielzahl von Gründen zu einer gängigen Auffassung verfestigt. Dabei stellt die negativistische Interpretation allerdings nicht immer auf das spezifische Problem ab, wie eine Moralphilosophie ohne Bezugnahme auf zumindest einige positive Ideale des menschlichen Gedeihens zu konstruieren wäre. Von einer höheren Warte aus be35trachtet, beruft sie sich auch auf unseren generellen Eindruck, dass Adorno ein durch und durch antiutopischer Denker war, der nicht glaubte, dass irgendetwas an unserer gegenwärtig existierenden sozialen Ordnung die Hoffnung auf ihre Überwindung rechtfertigen würde. Manche Forscherinnen und Forscher sind daher auch zu dem Schluss gelangt, dass er sich in die Ecke eines sich selbst widerlegenden Skeptizismus manövrierte, da er keinerlei Vertrauen in das Betreiben rationaler Kritik schlechthin mehr gehegt hat. Und auch diese Einschätzung findet eine gewisse Untermauerung im Textbestand, nämlich in jenen eher übertreibenden Passagen seines Werks, in denen er offenbar behaupten will, dass die soziale Welt einfach alle Möglichkeiten zur Gewinnung kritischer Einsichten verbaut hat, selbst die rein negativer Art. So erklärt er etwa in Minima Moralia ja tatsächlich: »Kein Spalt im Fels des Bestehenden, an dem der Griff des Ironikers sich zu halten vermöchte.«[27]  Wir könnten daher also zu dem Schluss gelangen, dass Adorno nicht nur eine vollumfängliche Verurteilung der modernen Gesellschaft ausspricht, sondern sie auch noch als ein geschlossenes und sich selbst bestätigendes System darstellt, das unseren kritischen Bemühungen überhaupt keinen Raum mehr lässt. Die beiden oben erwähnten Probleme, das epistemische und das praktische, laufen daher an dieser Stelle zusammen.

Wie Adorno vermeintlich eine so schwierige philosophische Haltung einnehmen konnte, ist eine Frage, auf die ich gleich zu sprechen kommen werde. Unabhängig davon gilt jedoch: Der allgemeine Eindruck, der die negativistische Interpretation untermauert, ist der, dass Adorno die moderne Welt als normativ indifferent betrachtet hat – das heißt als bar jeder intrinsischen Normativitätsquelle, die uns mit den kritischen Energien versorgen könnte, auf die wir zur Identifikation der Irrwege dieser Welt oder für praktische Maßnahmen zu deren Korrektur angewiesen 36sind. Und dieser generelle Eindruck ist auch für jene Sichtweise verantwortlich, der zufolge er ein spätmoderner Gnostiker gewesen sei, der die Gesellschaft der Gegenwart in Gänze als gefallen und von jeglicher Erlösung abgeschnitten begriffen habe.[28]  Dieses gnostische Bild von der gefallenen oder moralisch entleerten Moderne taucht auch in jener berühmten Adorno-Karikatur von Georg Lukács auf, der den Philosophen als einen mit großem Reichtum und kulturellen Privilegien ausgestatteten Menschen beschrieb, welcher sich kein besseres Leben für sich hatte vorstellen können als das, sich als Dauergast im »Grand Hotel Abgrund« einzumieten, von wo aus er in den Schlund des reinen Nichts oder der Sinnlosigkeit hinabblicken konnte, während er es sich mit den feinsten Speisen und Zerstreuungen gutgehen ließ.[29]  Natürlich ergehen sich aber nicht alle Versionen der negativistischen Interpretation in solchen kulturellen Karikaturen oder erheben den Vorwurf eines mystischen Dualismus. Ihnen allen gemeinsam ist aber sehr wohl die grundlegende Vorstellung von Adorno als einem Denker, der in der modernen Gesellschaft keinerlei ihr immanente Normativitätsquellen mehr erblickt, die für ihre positive Transformation mobilisiert werden können. Drei spezifische Varianten dieser negativistischen Interpretation stechen aufgrund ihrer philosophischen Scharfsinnigkeit hervor und verdienen es, an dieser Stelle näher beleuchtet zu werden.

37Performativer Widerspruch

In seinem Buch Der philosophische Diskurs der Moderne von 1985 präsentiert uns Jürgen Habermas eine Reihe von Kapiteln, die verschiedenen Stadien der sich entfaltenden Geschichte der modernen europäischen Philosophie nachgehen. Die Untersuchung beginnt mit Hegel – nicht weil dieser unbedingt als der erste Philosoph des modernen Zeitalters zu betrachten wäre (was ohnehin nicht zutrifft), sondern weil die Annahme plausibel ist, dass er der erste Philosoph war, »für den die Moderne zum Problem geworden ist«.[30]  Denn wie vielleicht kein anderer vor ihm hatte er Habermas zufolge begriffen, dass die Moderne insofern besonders ist, als sie sich selbst von den ungeprüften Quellen traditioneller oder überlieferter Normativität entkoppelt und sich eine bestimmte Selbstverpflichtung auferlegt – die nämlich, dass sie »ihre Normativität aus sich selber schöpfen« muss.[31] 

Dieses Kriterium dient nun als der praktische Maßstab, an dem Habermas die Errungenschaften jedes Beiträgers zur posthegelianischen Philosophie beurteilt. Der junge Hegel hatte ihm zufolge noch die Möglichkeit offengehalten, sich die sittliche Totalität als einen intersubjektiv gestifteten Kommunikationszusammenhang vorstellen zu können; dem reifen Hegel hält er hingegen vor, einem inflationären Vernunftmodell anzuhängen, das er als eine allwissende Subjektivität versteht. Dieses Modell informiere letztlich auch Hegels Politikbegriff: Der Staat erscheint demnach als eine »höherstufige Subjektivität«, insofern er über seinen einzelnen An38gehörigen und jenseits von ihnen steht.[32]  Das Fazit der Habermas'schen Analyse lautet, dass Hegels Reaktion auf die Herausforderung des Bedürfnisses der Moderne, sich normativ selbst zu begründen, schlicht darin bestand, die Vernunft zu der arroganten und übermächtigen Gewalt eines »absoluten Wissens« aufzublasen. Dieses exaltierte Modell eines allumfassenden Metasubjekts beeinträchtigt letztlich aber auch die anhaltende Praxis der modernen Kritik, da die entscheidenden Wahrheiten des Zeitalters demzufolge bereits im Vorfeld entschieden sind. »So befriedigt Hegels Philosophie das Bedürfnis der Moderne nach Selbstbegründung nur um den Preis einer Entwertung der Aktualität und einer Entschärfung der Kritik«, wie es bei Habermas heißt.[33]  Und dieses antikritische oder finalistische Bild von der Moderne ist für ihn darauf zurückzuführen, dass Hegel eben in der Subjektphilosophie befangen blieb.

Es ist an dieser Stelle wohl nicht nötig, jeden der aufeinanderfolgenden Schritte von Habermas' Untersuchung zu rekonstruieren; unter dem Strich besagt die generelle Lektion seines Buchs, dass der philosophische Diskurs der Moderne, so wie er sich im Anschluss an Hegel entwickelte, dazu tendierte, die Fehler seines Begründers zu wiederholen, da dieser eine ungerechtfertigt starke Betonung auf das isolierte Subjekt gelegt hatte. Besonders deutlich zeigt sich dieser Irrtum an dem Versuch Nietzsches, den Willen zur Macht als ein quasimetaphysisches Prinzip für die gesamte Wirklichkeit zu etablieren. Dieses inflationäre Machtverständnis bleibt zwar der Kritik verpflichtet, ist am Ende aber eine Übung in Genealogie, die nur als eine theatralische Geste der Demaskierung erscheint; ihre echte kritische Zielsetzung verliert sie hingegen zwangsläufig aus dem Auge, weil sie Wahrheit in ein rein ästhetisches Kriterium auflöst. Eine Kritik um der Vernunft willen 39wird damit zu kaum mehr als einer Kritik zugunsten eines uneingeschränkten Willens, der seine ekstatische Freiheit wie ein moderner Dionysos feiert. Wie Hegel operiert demnach auch Nietzsche mit einer inflationären Philosophie des Subjekts, die Letzteres von der intersubjektiven Praxis einer Kritik aus Vernunftgründen abschneide. Für Habermas markiert Nietzsche daher auch »den Eintritt in die Postmoderne«, weil sein Denken fatale Probleme offenbart, die in einigen späteren Kapiteln der Philosophiegeschichte wieder auftauchen sollten, am prominentesten bei Martin Heidegger, Georges Bataille, Jacques Derrida und Michel Foucault.[34] 

In seiner genealogischen Kritik der subjektzentrierten Philosophie schließt Habermas an seine Nietzsche-Analyse dann ein Kapitel an, das Adorno und Horkheimer sowie speziell ihrer Dialektik der Aufklärung gewidmet ist, einem von ihnen beiden gemeinsam verfassten Text, der 1944 fertiggestellt und 1947 offiziell veröffentlicht worden ist, als die traumatischen Erfahrungen des Krieges das Denken seiner Autoren beherrschten. Nicht ohne Grund nennt Habermas diese Schrift denn auch ihr »schwärzeste[s] Buch«.[35]  Seine Verfasser, die zweifellos noch unter dem Eindruck der gerade erst enthüllten Verbrechen von Auschwitz standen, gingen dort der quälenden Frage nach, wie eine rationale Moderne in eine derartige Barbarei münden – oder Aufklärung in Mythos umschlagen – konnte. Für Habermas ist ihre Antwort jedoch paradox. Denn obwohl sie immer noch eine Art von Kritik üben wollen, entlehnt ihre genealogische Strategie ihm zufolge doch von Nietzsche die irritierende Gleichsetzung von Vernunft und Macht. Ihre vernunftskeptische Haltung stellt die Möglichkeit von Rationalität überhaupt in Frage und riskiert folglich eine 40komplette Verdammung der Moderne als solcher. Adorno und Horkheimer ignorieren also einfach die beständig bestehende Kraft rationaler Kritik und unterschätzen jene noch unerschlossenen Quellen der Normativität in der modernen Gesellschaft, die die Möglichkeit einer emanzipatorischen Transformation von innen heraus in sich bergen. Allerdings erblicken sie in der Vernunft kaum mehr als ein Instrument zur Selbsterhaltung, und indem sie sie letztlich als pure Macht enttarnen, wird, so Habermas, »[d]er Ideologieverdacht [zwar] total, aber ohne die Richtung zu ändern. Er wendet sich nicht nur gegen die unvernünftige Funktion der bürgerlichen Ideale, sondern gegen das Vernunftpotential der bürgerlichen Kultur selber […].«[36] 

Man könnte spekulieren, dass Habermas deshalb zu diesem Ergebnis kommt, weil er die Dialektik der Aufklärung als eine einzige Großthese und nicht als eine Reihe von »philosophischen Fragmenten« (wie der Untertitel des Buchs lautet) liest. Und, so könnte man ergänzen, diese Lesart bestärkt ihn dann darin, Schlussfolgerungen aus dem Buch zu ziehen, die vielleicht dezidierter sind, als es seine Verfasser eigentlich beabsichtigt hatten. Wenn man also unterstellt, dass das Buch den Anspruch erhebt, eine totale Zusammenschau (nach dem Vorbild von Hegels absolutem Wissen) darzustellen, dann könnte man in der Tat geneigt sein, Habermas darin beizupflichten, dass das negative Urteil dieser Schrift über die Moderne nicht weniger totalisierend und finalistisch ist als jene affirmative Philosophie des Geistes, die ihr implizites Ziel bildet. Zudem können wir uns der Frage ja auch tatsächlich nicht entziehen, ob Adorno und Horkheimer diese Fragmente als eine Gesamtheit verstanden wissen wollten, die eine eigenständige philosophische Doktrin enthält. Es ist nämlich durchaus möglich, dass unsere Interpretation ihrer Thesen gewissen Verzerrungen unterliegt, wenn wir das Buch losgelöst von der 41allgemeineren Geschichte der kritischen Theorie des 20. Jahrhunderts betrachten. So sollten wir uns zum Beispiel an die gemeinsame Diskussion der beiden Autoren über ihr Werk im Jahr 1946 erinnern, in der Horkheimer ihre Pläne für einen zweiten Band erwähnt und ihre gemeinsame Aufgabe nicht als restlose Aburteilung, sondern vielmehr als »Rettung« der Aufklärung charakterisiert.[37]  Eine weitere Frage ist jedoch die, ob wir richtigliegen, wenn wir die Dialektik der Aufklärung angesichts ihrer kollektiven Urheberschaft überhaupt als eine einheitliche Aussage wie aus einem Guss betrachten. Von Rolf Tiedemann zusammengetragene Belege sowie Anmerkungen von Gunzelin Schmid Noerr deuten vielmehr darauf hin, dass die Fragmente das Ergebnis einer Konversation gewesen sind, in der es den beiden Gesprächspartnern nicht gelungen ist, ihre Differenzen vollständig auszuräumen.[38]  Und angesichts dieser zahlreichen Bedenken ist dann eben auch die Frage angebracht, ob wir dieses Buch wirklich als einen getreuen Ausdruck von Adornos spezifischen philosophischen Positionierungen lesen dürfen oder nicht.

Trotz dieser diversen Fragen können wir jedoch nicht bestreiten, dass die Dialektik der Aufklärung ihren langen und einzigartigen Schatten auf die Geschichte der kritischen Theorie geworfen hat, so dass Habermas diesem Werk ganz zu Recht einen prominenten Platz im philosophischen Diskurs der Moderne zuweist. Seiner Auffassung nach enthält sie zudem weitere Hinweise darauf, warum die Subjektphilosophie im Rahmen der größeren philosophischen Tradition weiterhin tonangebend geblieben ist. Adorno und Horkheimer deuten die Geschichte der Vernunft demnach nämlich zu einer Geschichte der instrumentellen Vernunft 42um, in der diese ihre Fähigkeit zur kritischen Selbstreflexion verliert und zu einem Werkzeug wird, das nur den eigenen strategischen Zielen des Subjekts dient. Die Vernunft assistiert der Menschheit dabei, die Herrschaft über die Natur zu erlangen, unterdrückt aber zugleich die Natur, die ebenfalls zum menschlichen Dasein gehört. Naturbeherrschung bedeutet daher Selbstbeherrschung, was all jenen repressiven Pathologien die Bühne bereitet, die später für die bürgerliche Moderne typisch werden sollten. In einer Hommage an Kant bezeichnen die beiden Autoren diesen Verrat der Vernunft an ihren eigenen selbstgesetzten Zwecken denn auch als einen dialektischen: Der Drang zur totalen Freiheit kulminiert in einem Zustand totaler Unfreiheit; die Vernunft überschreitet sich selbst und verfällt dem Irrtum.

Für Habermas baut diese Argumentation nun allerdings das Schreckgespenst eines nicht handhabbaren Paradoxons auf. Denn wenn die Vernunft als nichts anderes als instrumentelle Vernunft enttarnt wird, dann können die Autoren den vernünftigen Status ihrer eigenen Kritik nicht mehr begründen; »die Ideologiekritik [behält folglich] nichts zurück, woran sie appellieren könnte«, so seine Schlussfolgerung.[39]  Nietzsche hatte sich immerhin noch als von den Fesseln der Vernunft völlig befreit erklären und behaupten können, dass seine philosophischen Bemühungen nur vom ästhetischen Standpunkt aus begründet seien; Adorno und Horkheimer sind hingegen nicht gewillt, diesen letzten Schritt in einen reinen Ästhetizismus zu tun. Sie lassen zwar nicht einen einzigen Augenblick in der Geschichte der Aufklärung zu, der nicht bereits in Komplizenschaft mit der Macht steht, wollten aber dennoch am ursprünglichen Gestus der Aufklärung als einer Praxis der kritischen Entlarvung festhalten. Dieser Gestus hat seinen grundlegenden Sinn als Methode zur Offenbarung der Wahrheit jedoch eingebüßt. Vielmehr wendet sich die Aufklärung hier gegen sich 43selbst und zieht die Geltung ihrer eigenen Grundlagen in Zweifel – wodurch nach Habermas »[d]ie Kritik […] total« wird.[40]  An dieser Stelle kommt für ihn dann aber das Problem des performativen Widerspruchs zum Tragen: »Vernunft hat sich, als instrumentelle, an Macht assimiliert und dadurch ihrer kritischen Kraft begeben – das ist die letzte Enthüllung einer auf sich selbst angewandten Ideologiekritik. Diese beschreibt allerdings die Selbstzerstörung des kritischen Vermögens auf paradoxe Weise, weil sie im Augenblick der Beschreibung noch von der totgesagten Kritik Gebrauch machen muß. Das Totalitärwerden der Aufklärung denunziert sie mit deren eigenen Mitteln.«[41] 

Habermas