¡Presente! E-Book

Diana Taylor

• Herausgeber: Ediciones Universidad Alberto Hurtado
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 618

Veröffentlichungsjahr: 2020

Beschreibung

En este recorrido, la autora se une a compañeros de viaje separándose de las disciplinas y la academia, en busca de prácticas epistémicas alternativas en otros lugares, en el arte, la performance y en otras formas de hacer mundo. ¡Presente! no visualiza el conocimiento como algo a ser cosechado y comercializado sino más bien como un hacer, un saber comprometido, un proceso de estar, caminar, hablar y escuchar a y con los demás, con todas las trampas, complicaciones, contradicciones y responsabilidades que eso conlleva.

Leseprobe

¡Presente!

La política de la presencia

Diana Taylor

Traducción de Ana Stevenson

Ediciones Universidad Alberto Hurtado

Alameda 1869 – Santiago de Chile

[email protected] – 56-228897726

www.uahurtado.cl

Primera edición diciembre 2020

Los libros de Ediciones UAH poseen tres instancias de evaluación: comité científico de la colección, comité editorial multidisciplinario y sistema de referato ciego. Este libro fue sometido a las tres instancias de evaluación.

ISBN libro impreso: 978-956-357-273-5

ISBN libro digital: 978-956-357-274-2

Coordinador colección Antropología

Koen de Munter

Dirección editorial

Alejandra Stevenson Valdés

Editora ejecutiva

Beatriz García-Huidobro

Diseño interior y portada

Francisca Toral

Imagen de portada: “Para que todos lo sepan”. Foto: Daniel Hernández-Salazar©1998”. La obra fue modificada con consentimiento del artista. www.danielhernandezsalazar.com.

Con las debidas licencias. Todos los derechos reservados. Bajo las sanciones establecidas en las leyes, queda rigurosamente prohibida, sin autorización escrita de los titulares del copyright, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, así como la distribución de ejemplares mediante alquiler o préstamos públicos.

Diagramación digital: ebooks [email protected]

Índice

Saltando la cerca

Capítulo I¡Presente!

Capítulo IIActos de rechazo: Animativos políticos

Capítulo IIICamino largo: el largo recorrido de los zapatistas hacia la autonomía

Capitulo IVHacer presencia....

Capítulo VMemes traumáticos

Capítulo VI Siempre hemos sido queer

Capítulo VIIRutas tortuosas: cuatro caminatas por Villa Grimaldi

Capítulo VIIICapital muerto

Capítulo IXEl dilema de la decisión

Epílogo

Bibliografía

A mi familia que siempre me ha acompañado: Eric, Alexei,Marina, Gladys Lowe, Jonathan Schuller.Y a mis nietos: Mateo Taylor Lowe, Zoe Taylor Lowe,Shoshana Schuller y Liora Schuller.Caminando con ustedes, de la mano, hacia los nuevos tiempos.

Saltando la cerca

Una estudiante poco disciplinada de la escuela secundaria británica de Ciudad de México, un par de veces por semana e impaciente con las clases y después de que pasaban lista, saltaba la cerca y se iba a casa. Las libras esterlinas, chelines y peniques de mi clase de matemáticas daban paso a los pesos que usaba por el camino para comprar jícama con limón y ají. Me quitaba los símbolos externos de la disciplina colonial —corbata, blazer, calcetines a la rodilla, zapatos Oxford— que obligada venía usando desde que tenía nueve años, primero en el internado de Canadá y ahora, de vuelta en casa, en México. Me propuse aprender con mi estilo desordenado. Adoraba a Shakespeare, Marlowe y los novelistas rusos, pero también al cómico y filósofo mexicano Cantinflas, que me enseñó “¡Ahí está el detalle! Que no es lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario”1. En mi vida cada día era todo lo contrario. Si me gradué de la secundaria fue porque “Dios es grande”, como dice la gente en México y, probablemente más importante, porque los estudiantes del sistema británico tenían que pasar el General Certificate of Education (Certificado General de Educación) administrado desde la Universidad de Londres. Los exámenes se preparaban y se evaluaban en Londres, donde a nadie le importaba si había saltado la cerca para escapar la escuela en México. Y los pasé. Cinco niveles básicos y dos niveles avanzados en literatura e historia. Aunque no fue brillante, no estuvo mal para alguien que rechazaba la escuela. Y me permitió entrar a la universidad, otra aventura desordenada fuera del ámbito de este prólogo. Sin embargo, entiendo la ironía de que el posicionamiento “neutral” e “institucional” del lector autorizado de Londres fue lo que me permitió continuar, por tener más peso que los años de vivencias que mis maestras locales tuvieron que resistir con esa jovencita rebelde a la que consideraban incapaz de continuar con sus estudios.

Durante buena parte de mi vida profesional he estado buscando y encontrando maneras de trabajar más allá de la cerca. Realmente, nunca he pertenecido a un solo departamento o campo académico y por lo mismo he tratado de crear otros espacios para pensar e interactuar con otros. Durante mis primeros años en Dartmouth, la historiadora Annelise Orleck, la periodista Alexis Jetter y yo, empezamos el Instituto para Mujeres y Cambio Social, trayendo activistas y académicas de todas partes del mundo. Qué hacen las personas, nos preguntamos, para sustentare a sí mismas y a sus comunidades expuestas a condiciones deshumanizantes y opresivas, cuando claramente poco puede hacerse. Invitamos a Wangari Maathai, Winona LaDuke, Dorothy Allison y Cherrie Moraga a Hanover, Nuevo Hampshire, para juntas idear maneras de crear mundos y políticas más sustentables para la vida. Al poco tiempo en Harvard, con mi amiga y colega Doris Sommer, empezamos el Instituto de Performance y Política, con el fin de crear espacios de interacción de performance y de activismo que excedieran los límites de los departamentos, y hasta de la universidad. Lanzamos la performance política mexicana del SuperBarrio representado por un actor enmascarado, presentándose para presidente en 1996, y en Dartmouth a comienzos del 1997 con Bread and Puppet llenamos el Rockefeller Center de imágenes y figuras de cartón representando a personas de todas las etnias que existen en las Américas que nunca serían invitadas a entrar en ese edificio.

Después de llegar a NYU en 1997, y junto a dos de mis estudiantes de doctorado —Zeca Ligiero, profesor de Unirio en Brasil, y Javier Serna profesor de la Universidad Autónoma de Nuevo León en México—, en 1998 creamos el Instituto Hemisférico de Performance y Política. Hemi fue concebido como un corredor cultural cruzando las Américas, creando espacios de interacción físicos, digitales y de archivo, donde académicos, artistas y activistas pudieran colaborar en proyectos y temas transdisciplinarios y transfronterizos, anclados en performance. Durante nuestro primer encuentro en Río de Janeiro, llamado Performance (en un esfuerzo de socializar la palabra como teoría y como praxis) fue difícil convencer a las personas que teníamos algo que decir. Algunos artistas se preguntaron que podían decirles a los académicos. A los activistas, tal vez. No estaban seguros. ¿Pero a los académicos? Noté que muchos enfocaban su trabajo en “el cuerpo”. El cuerpo como al centro y al frente del arte de performance. Poner el cuerpo para activistas. Pregunté, ¿quiénes complican el entendimiento sobre el cuerpo en términos de raza, sexo, edad y diferentes habilidades y aptitudes? Okay, okay, pueden quedarse. ¿El dinero viene desde EE.UU.? ¿Desde el imperio? Esto debe ser otra forma de extractivismo cultural y artístico. Todas las conversaciones eran así, negociando sobre cómo las personas que vivían en diferentes países, comunidades, condiciones, lenguajes y más, podían hablar a pesar de las brutales divisiones políticas, económicas y sociales que nos separan. Hoy, veinte años después, con alrededor de sesenta académicos y organizaciones culturales como miembros institucionales, las conversaciones han cambiado. No son ni más fáciles, ni menos dolorosas (como muestra el Capítulo VI, “Siempre hemos sido queer”), pero los debates y los puntos de conflicto están continuamente cambiando.

Este libro, un amoxohtoca o “siguiendo el camino del códice” en Nahuatl, traza mi deambular por las Américas, alrededor, de ida y de vuelta y una vez más de vuelta, al ir viviendo de una forma indisciplinada y desordenada la escolaridad que prioriza las formas de la producción y la transmisión del conocimiento, relacionales y corporales, que nos llevan más allá de las restrictivas redes epistémicas que algunas de nuestras disciplinas y prácticas eurocéntricas nos imponen. Sin embargo, el trasgredir esas redes también invita a todo tipo de tensiones y malentendidos, algunos más productivos que otros. Para mí, uno de los más generadores surgió de una conversación con Silvia Rivera Cusicanqui cuando ella explicaba el concepto aymara de interrelación. Yo entendí que el significado de jaqxam sar era “para existir, tengo que hablar y caminar con otros”. Para yo existir, otra persona tiene que nombrarme, reconocerme. Estas palabras guiaron mi pensar al volver a examinar nociones colonialistas y de-colonialistas sobre subjetividad. Cuando después de un año o más, quise asegurarme de que había usado el término jaqxam sar correctamente, ella no se acordaba de nuestra conversación y, más desorientador aún, me dijo que jaqxam sar significaba algo totalmente diferente. El concepto de “para existir, tengo que caminar y hablar con otros” tenía sentido, dijo. Pero no la palabra. Entonces yo reclamo ambos al navegar estos espacios y capítulos, el concepto y el malentendido con la exigencia epistémica y política que nos impone.

En el camino he aprendido que para ser yo misma tengo que hablar y caminar con otros. Los artistas, activistas y académicos que han caminado y hablado a mi lado, me han enseñado y apoyado de formas que ni sé cómo darles todo el crédito que merecen. Este libro trata de continuar la conversación que hemos comenzado.

Mis conversaciones con Juan López Intzin (o Xuno López) le agregaron un “corazonar” al hablar y caminar. Los maya —específicamente la perspectiva de vida tzeltal—, sitúan el corazón al centro del conocer y el estar con otros. Él nombra esto “epistemologías del corazón”. A veces, como Stefano Harney, me he visto como si fuera una “ladrona de ideas”. Lo que podría parecer como una conversación al otro lado de la cerca, sigue existiendo bajo los códigos que gobiernan la propiedad en el mundo académico. Por años me he arrepentido de no haber empezado El archivo y el repertorio reconociendo que una de las primeras ideas que tuve sobre repertorios como sistemas contiguos pero independientes de archivos, fue durante una conversación con Rebecca Schneider en una estación de gasolina en Wales cuando volvía de PSi a Londres.

Sobre la mesa ella mapeó cómo el archivo o biblioteca en las antiguas ciudades griegas y romanas siempre había estado físicamente distante del teatro. Le interesaba lo que queda fuera del archivo, los restos, y citó mi ejemplo del dedo que le faltaba al cadáver de Evita en Dissapearing Acts (Actos de desaparición). Durante años me había preocupado sobre el “otro” en el archivo, lo que finalmente llame el “repertorio” de prácticas corporales que sobrevivieron la supresión causada por el archivo de la Colonia. Mi interés venía no de la Grecia antigua, sino del reconocimiento del despojo creado por el privilegiar el conocimiento de archivo. ¿Entonces, quién es dueño de qué? Preferiría pensarlo como debiendo en vez de poseyendo. Estoy en deuda con Rebecca. Estoy en deuda con Xuno. Estoy en deuda con Silvia, debo mucho a mucha gente, incluso, como Moten y Harney lo ponen, todo. Tengo una deuda profunda. Me hace feliz el saberlo y el reconocerlo.

Algunas personas, como Jesusa Rodríguez, han participado directamente de mucho de mi deambular. Ella es compañera y protagonista de gran parte de este amoxohtoca. Lorie Novak, como se ve en las muchas fotografías de este libro, a menudo ha viajado conmigo extendiendo mi visión a lugares donde mis ojos no alcanzaban a ver. Marianne Hirsch, Richard Schechner, Fred Moten, Toby Volkman, Xuno López, Rebecca Schneider, Leda Martins, y Jacques Servin han sido esenciales en mi forma de mirar y actuar en el mundo. David Brooks de La Jornada, Diana Raznovich, Julio Pantoja, Ricardo Domínguez, Benjamín Arditi y Peter Kulchyski me han acompañado e inspirado, cada uno a su manera. Algunos pensadores como Silvia Rivera Cusicanqui, Judith Butler, Hannah Arendt, Greg Grandin y Boaventura da Sousa Santos, están ahí una y otra vez, informando mis pensamientos aun cuando no los conozco a todos personalmente. ¡Gracias a Manuel R. Cuellar por su ayuda con el Nahuatl! Y a Alexei Taylor que dibuja lo que yo solo puedo ver en mi imaginación. He aprendido mucho de Grace McLaughlin y Anthony Sansonetti, los mejores asistentes de investigación del mundo. Les agradezco a todos. Las voces de muchos de mis colegas, estudiantes y colaboradores me acompañan adónde quiera que vaya. ¡Presentes!Gracias al Institut d’Études Avancées de París, que me dio una beca de investigación en la primavera del 2017, la que me permitió encontrar el tiempo para comenzar a trabajar en este libro. Gracias a Beatriz García-Huidobro, editora ejectuiva de Ediciones Universidad Alberto Hurtado por su fe en mi trabajo.

Como siempre, Susanne Zantop, quisiera poder caminar y hablar contigo.

1 “¡Ahí está el detalle! Que no es ni lo uno, ni lo otro, sino todo lo contrario”. Augustina Caferri, “23 frases divertidas del comediante mexicano Cantinflas”, 2 de julio de 2019, https://www.aboutespanol.com/23-frases-divertidas-del-comediante-mexicano-cantinflas-696281.

Capítulo I¡Presente!

No puede existir un diálogo o una teoría sobre la

descolonización sin una práctica de descolonización.

Silvia Rivera Cusicanqui1

I

Hace poco recibí un correo electrónico colectivo de Juan Carlos Ruiz, entonces codirector del movimiento New Sanctuary (Nuevo Santuario) de Nueva York, pidiéndonos estar ¡Presente!, aparecer y hacerles frente a las políticas de deportación de los Estados Unidos que están desgarrando la vida de muchas familias. He conocido y admirado a Ruiz desde que nos conocimos en 2014 cuando me invitó a participar como jueza en el Tribunal Permanente de los Pueblos (Permanent People’s Tribunal o PPT), un tribunal de opinión que escucha y responde a los reclamos de los pueblos perseguidos que nunca serán atendidos por una Corte. Esta era la tercera audiencia celebrada en la ciudad de Nueva York que acusaba a los gobiernos de México y de Estados Unidos de crímenes contra la humanidad2. Varios prominentes defensores de los derechos humanos participaron en ese tribunal —Raúl Vara, obispo de Saltillo, el padre Alejandro Solalinde, nominado para el Premio Nobel de la Paz por su defensa de los inmigrantes, así como otras destacadas figuras profundamente comprometidas con la defensa de los derechos humanos—.

Durante esos tres días escuchamos historias sobre asesinatos, desapariciones forzadas, violaciones, secuestros y robos que migrantes vivieron en su peregrinar por México hacia el norte, camino a los Estados Unidos. Escuchamos, también, las historias de estudiantes DACA (Acción diferida para los llegados en la infancia), cuyas familias estaban siendo amenazadas con deportación, sin sospechar que muy pronto ellos y ellas también estarían en riesgo de lo mismo. Trabajadores domésticos indocumentados hablaron sobre las condiciones violentas y denigrantes que enfrentaban en el mercado laboral desregulado. Mujeres hondureñas afro garífuna contaron cómo fueron engañadas por rumores de que si venían solas con sus niños menores de edad, se podía cruzar sin peligro a Estados Unidos, aunque al hacerlo terminaron presas y luego entregadas a familiares. Durante nuestras audiencias tenían que sentarse cerca de un enchufe para que sus tobilleras electrónicas no se descargaran —una instancia moderna de las mujeres latinx negras encadenadas—. Por un momento la constante violencia patrocinada y/o sancionada por el Estado se volvió dolorosamente visible. Yo ya conocía estas políticas deshumanizadoras, pero rara vez las había vivido tan directa e íntimamente. Al ir cada persona confiándonos su historia, mirándonos a los ojos, él o ella esperaba que hiciéramos algo contra esa injusticia tan cruel. Después de todo, las Cortes determinan culpabilidad y se supone que existen consecuencias por cometer crímenes. Pero aun cuando los jurados declararon a los gobiernos culpables de crímenes contra la humanidad, la mayor contribución del tribunal fue más simbólica e informativa que judicial. En cierto sentido era “solo” una performance, una representación aspirando a justicia. Si bien el PPT tiene una posición importante en círculos de derechos humanos, sabíamos que nada concreto resultaría del proceso. También estas historias se hundirían nuevamente en la invisibilidad, otro lado de la crueldad normalizada de nuestra vida cotidiana. Nunca me había sentido tan impotente y responsable hacia y por personas a las que no conocía.

¿Qué podemos hacer cuando parecería que no hay nada que hacer y no hacer nada no es una opción?

Para muchos de nosotros involucrados en el Tribunal, el escuchar y luchar por la justicia son actos moral y éticamente vinculantes. Tenemos que estar ¡presentes! Todos los del jurado tenemos un largo pasado de activismo, a veces con peligro de vida. Solalinde maneja un albergue para migrantes, acompañándolos en ocasiones por rutas peligrosas y hasta mortales, argumentando que su cuello de sacerdote le ofrece un mínimo de protección. Juan Carlos Ruiz ayuda a organizar el movimiento santuario para proteger a los migrantes contra la deportación, muchas veces siendo arrestado en el proceso. Yo soy una académica, una latinoamericanista dedicada a los estudios de performance, por lo que decidí hacer lo que hago mejor: activarme en y a través de la práctica creativa y crítica, un saber ligado al hacer, que requiere de investigación y performance en una acción corporal y reflexiva.

Varios colegas del Instituto Hemisférico (Hemi)3 estuvimos de acuerdo en dedicarle bastante tiempo a viajar por tierra por Centro América, México y la frontera méxico-estadounidense —trabajando y entrevistando a migrantes y a quienes cuidan y abogan por ellos—. Podíamos ayudar a crear un registro de testimonios de los migrantes que encontrábamos en nuestro camino. Cruzamos Honduras, El Salvador y Guatemala; atravesamos el Suchiate (río fronterizo entre México y Guatemala) en balsas y seguimos las rutas migratorias. Hablamos en albergues con migrantes y sus defensores, con voluntarios que cuidaban de los que habían perdido miembros, habían sido amputados durante el viaje en tren (La bestia)4, buscamos las tumbas sin identificación en ruta y nos reunimos con las familias de los desaparecidos. Algunas veces los militares locales nos tenían en su mira, amenazando a cualquiera que nos hablara. Los activistas locales desestiman el peligro —el gobierno ya sabía quiénes eran y los eliminaría cuando quisiera—. El asesinato de la activista ambiental Berta Cáceres en Honduras, justo antes de nuestra llegada, confirmó esto.

En la ruta Marcial Godoy-Anativia, director ejecutivo de Hemi, y yo estábamos a veces tan cansados y desconsolados que perdíamos la capacidad de hablar, de formar frases coherentes, ya fuera en inglés o en español. Seguimos la “frontera vertical” del hemisferio, nos juntamos con activistas y académicos en la frontera de Arizona y más tarde en la ciudad de Nueva York, para protestar contra ICE (Servicio de Inmigración y Control de Aduanas) para exigir la libertad de los detenidos. Participamos como observadores internacionales en misiones especiales de derechos humanos y trajimos docenas de estudiantes de posgrado de toda América para que caminaran la ruta con nosotros5. En uno de los albergues, los estudiantes y los migrantes —algunos casi de la misma edad, unos pocos de los mismos países— empezaron a bailar juntos. Era difícil distinguir unos de otros. Al final de la tarde nos subimos en nuestro autobús con aire acondicionado y ellos quedaron solos frente a su peligrosa caminata hacia el norte. Todos nos sentimos asqueados por las inmensas desigualdades no solo en términos de privilegios sino también de expectativas de vida. ¿Por qué hablarían con nosotros? ¿Qué podrían ganar con eso? Un migrante articuló una poderosa condición —hablaré con ustedes, dijo, pero me prometen que harán algo sobre todo esto—. Todos estuvimos de acuerdo y muchos de nosotros nos esforzamos de varias maneras por cumplir nuestra promesa. En ese viaje uno de los estudiantes trans empezó a trabajar con migrantes trans y nunca se detuvo. Otros ahora son abogados y activistas de derechos humanos. Algunos idearon intervenciones basadas en arte. En Hemi, creamos Ecologías de Atención al Migrante (https://ecologiesofmigrantcare.org/), un repositorio digital bilingüe de más de cien cuentos/testimonios de migrantes y de los que trabajan y cuidan de ellos. Los videos les permiten contar sus propias historias, en sus propias palabras. Nuestro proyecto comparte la visión articulada por Fray Tomás, quien inició y dirige “72”, el refugio para migrantes en Tenosique, México: “No somos la voz de nadie. Tienen su propia voz; son sujetos por derecho propio. Son personas muy valientes”. El estar aquí/allá físicamente en la ruta hablando y caminando con otros crea demandas físicas, políticas y éticas. Estas interacciones presentan otra manera de saber y de actuar sobre lo que sabemos. Desde el 2014 he participado como activista6, profesora7 e investigadora8 en una serie de intervenciones relacionadas con la crisis de la migración. Ha sido abrumador para todos nosotros saber que solo podemos hacer lo que podemos hacer —pero eso sí tenemos que hacerlo—. El cinismo o la desesperación no son opciones.

Este trabajo reexamina y vuelve a representar la historia de la violencia del Estado surgida de la Conquista, de las historias de la Colonia, de las intervenciones imperialistas y del extractivismo neoliberal, resurgiendo y desplegándose continuamente en nuevos proyectos de violencia y desaparecimientos. Mientras la catástrofe de la migración es solo parte del problema que examinaré, el correo electrónico de Ruiz pidiéndome/pidiéndonos estar ¡Presente! precipitó una reflexión política a la vez que personal —¿qué significa estar presente hacia otros y hacia uno mismo?—.

¡Presente! con o sin signos de exclamación depende del contexto. Simultáneamente un acto, una palabra, y una actitud, ¡presente! puede entenderse como un grito de guerra frente a la anulación; un acto de solidaridad; un compromiso a ser testigo; un acompañar alegre; presente entre, con y al caminar y hablar con otros, una reflexión ontológica y epistémica sobre presencia y subjetividad como participativa y relacional, fundada en el reconocimiento mutuo. Un mostrar o exponer frente a otros; una actitud, gesto o declaración de presencia militante; la “imperativa ética”, como lo describe Gayatri Spivak, a enfrentarse y hablar de la injusticia9. ¡Presente! siempre involucra a más de uno. A veces expresa un movimiento político, a veces un estar juntos, caminando por una calle o celebrando y representando nuestra respuesta, posición y actitud en nuestro encuentro con el otro, aun si el “otro” ha sido desaparecido o esconde su cara.

Mientras estos ejemplos se enfocan en presente como algo interactivo y político, también tienen una dimensión de auto-reflexión —un estar en el momento, un estar presente en la propia vida—, Jesusa Rodríguez, una de las mayores artistas, activistas y ahora senadora de México, junto conmigo, hemos dirigido un ejercicio en pedagogía de performance (un tema del que hablo extensamente en “Camino largo”) que tiene una idea crítica: la forma como haces esto es cómo lo haces todo. No importa lo que esto es. La forma en que decido encontrarme con un amigo, abogar por justicia, equilibrar una roca sobre la otra, cocinar algo o enseñar una clase, es como lo hago todo. ¿Estoy apurada? ¿Haciendo mil cosas a la vez? ¿Reflexiva? ¿Pensando en otra cosa? ¿Perfeccionista? ¿Suficiente bien basta, y casi suficiente también funciona? La llamada de Ruiz a estar presente me hizo reflexionar sobre las formas en las que estoy/no estoy presente en todo lo que hago. ¿Presente hacia quién? ¿Adónde? ¿Por qué? ¿Qué significado ético y político tiene? ¿Y en términos académicos y pedagógicos? Presencia, en el sentido de ¡presente!, como compromiso corporal, como actitud política, nos pide reexaminar lo que [creemos que] sabemos, cómo lo sabemos, y las obligaciones que acompañan este saber.

¡Presente! como concepto organizativo informa mi proyecto de varias maneras importantes: epistemológica, política, artística, metodológica y pedagógicamente. Estas se refuerzan unas a otras para, a través de los capítulos, ofrecer vías conectadas a través de mi experiencia personal con redes de activismo comprometido que constantemente se extienden. No existe palabra en la lengua inglesa ni castellana para captar la fuerza o polivalencia de este término. El gesto del puño alzado promulga la militancia. La declaración “estamos aquí, somos queer, acostúmbrate”, refleja el desafío. Momentos de silencio compartido nos permite acompañar a otros. “Di su nombre” transmite su gesto restaurador. Cantar y bailar en una manifestación capta su calidad alegre y animadora. Sin embargo, es importante agrupar todos estos significados bajo un nombre y entenderlos en conjunto a través de esta palabra/acto. ¡Presente! permite esto y los capítulos nos recuerdan que ningún elemento por sí solo es suficiente; rechazar no es suficiente, desafiar no es suficiente, criticar no es suficiente, la alegría —lamentablemente— no es suficiente10. Las intervenciones políticas requieren de un juego complejo de disposiciones, movidas y gestos.

Además ¡presente! inmediatamente invoca el bilingüismo de este proyecto que he concebido simultáneamente en español y en inglés. El inglés queda anidado en el español, faltándole solo una “e”. El español supera al inglés, especialmente en su signo de exclamación enfático que refleja una actitud y más a menudo, compromiso y determinación. Si esta reflexión se mueve entre present/presente es porque yo también lo hago. Teniendo padres canadienses que se mudaron a México después de vivir en Cuba, me convertí en lo que soy entre dos idiomas. Me doy cuenta de que ciertas ideas, afectos y maneras de ser, se forman en una lengua o la otra, pero rara vez en ambas de la misma manera. El pensar, sentir, gesticular o actuar en ellas en la “otra” lengua (momentánea) requiere de un acto corporal, lingüístico, epistémico y emocional de traducción, distanciamiento, aproximación o acomodación. Ninguno de los idiomas es suficiente e incluso juntos no alcanzan. Para ser clara: no hay nada inherentemente iluminador o liberador sobre el bi o multilingüismo. Todos vivimos simultáneamente dentro de varios códigos lingüísticos —ya sea jerga, albures u otras formas de comunicación específicas a un grupo—. Pero estando entre lenguas, viviendo entre aquí y allá, me ha ayudado a entender el entre-medio, el al-lado de, el entre-lazar y la negociación como componentes integrales del pensamiento y de la misma presencia, no simplemente instancias de localizaciones geográficas o metodológicas.

El español mexicano, por ejemplo, contiene lenguas indígenas por dentro y al lado, empujando los límites de inteligibilidad para permitir la expresión de visiones nativas del mundo. Un ejemplo: en México vivo en Tepoztlán, un pequeño pueblo indígena en la sierra de montañas sagradas de Tepozteco y hogar de Tepoztecatl, el señor de las montañas y del viento. Mi casa está en Cuauhtemotzin, calle nombrada en honor al último gobernante Azteca (“el que descendió como un águila”) que fue ejecutado por el conquistador español, Hernán Cortés. Mi casa conserva su nombre azteca, Cuatzonco, que quiere decir “cabecilla del barrio” —y también conserva su larga y turbulenta historia—. Sin hablar náhuatl yo repito estas palabras todos los días. Esta invocación constante reanima la historia de la conquista y colonización de la que soy parte. Lo mismo pasa en inglés: el espanglish y el inglés negro nos hacen recordar las múltiples culturas, epistemes y actitudes que florecen dentro de un supuesto monolingüismo. Ay te watcho, Mucho be careful. Ailobit11. Ese constante, inestable, ir y venir del cambio de código, por ejemplo, invoca un sentimiento de proximidad. Ciertas palabras y homónimos conectan los idiomas, les permite tocarse (a veces imprecisamente) y exponerse a múltiples interpretaciones. Un ejemplo de mi juventud bien conocido: la compañía Chevrolet no podía entender por qué su popular modelo “Nova” no vendía en México, hasta que alguien clarificó que en español “Nova” quiere decir no va.

Los puntos de proximidad y de ruptura, las interacciones y los múltiples niveles del lenguaje, forman parte de la des- re- y mala colocación y movimiento que yo examino a través de todo este estudio. El constante transitar entre los encuadres históricos, nacionales, temporales y lingüísticos, es un pensar/tocar/estar en movimiento que no puede pensarse simplemente como traducción; no trata de reproducir o representar las ideas manifestadas con fidelidad. La traducción, en este sentido, se parece más a una evolución dialógica, referencial y performática que crece con sentidos y gestos, realza los déficits y los vacíos y agota la potencialidad de los silencios y lo no dicho, para entender por qué algunos conceptos, posibilidades y realidades entran o salen de la conciencia.

Por otra parte, el hecho de ser bilingüe y bicultural resalta otro aspecto de presente. Al viajar continuamente, entre los nueve y los catorce años, de ida y vuelta entre México y Canadá donde fui al colegio interna (“para learna di inglish”), y mucho más tarde a los Estados Unidos para mi doctorado, y ahora por mi trabajo, empecé a considerarme como una mediadora cultural, una traficante de ideas con el privilegio, acceso y traición que eso implica12. Algunos conceptos se desplazaban, otros quedaban atrás. Mucho de lo que aporto a la discusión y que acá cuento, no es mío, sino de personas que deberían estar participando pero se les ha negado la entrada, la voz.

Las contribuciones teóricas de estudiosos indígenas de América Latina se encuentran muchas veces filtradas, por no decir robadas, por latinoamericanistas entrenados y que trabajan en Estados Unidos, que usan esas ideas para sus/nuestras propias finalidades. Académicos indígenas frecuentemente han acusado a académicos que viven en Estados Unidos de prácticas extractivistas, produciendo un trabajo desconectado y sin fundamento que no refleja sus contextos13. Pero demasiado a menudo he sido la única persona del grupo que pregunta: “¿Y qué hay de América Latina?”. Cuando hablo lo hago como una Latino Americanista con formación en México y en Estados Unidos, y no como una “latinoamericana”. ¿Cómo puedo “representar” a los que son sistemáticamente ausentados? Tampoco puedo participar en el gesto colonialista de asumir un campo en el que faltan otras voces y perspectivas —por esto la continua urgencia política de insistir en la presencia—.

Por momentos me he sentido identificada con Malinche, la mujer indígena multilingüe que fue amante de Cortés y su traductora. En las crónicas, ella a menudo es representada como una figura mediadora. Los mexicanos por mucho tiempo la han odiado, acusándola de darle a los españoles la entrada a las prácticas e ideología azteca precipitando así la destrucción del Imperio14. Si el estar presente exige un compromiso ético, parece que los términos de mi ser presente —racialmente, a través de mi formación disciplinaria, estatus social y localización institucional— llama la atención sobre muchas de sus complejidades. Soy simultáneamente una mexicana en Canadá y en los Estados Unidos, y una “güerita” (de piel clara, de epidermis blanca) en México. Tengo un leve acento español cuando hablo inglés, sin embargo, este se ha convertido en mi lengua primaria. Soy una académica en una importante universidad estadounidense inaccesible a gente que no puede pagar los altos costos de inscripción; soy una activista de derechos humanos y una persona con privilegios. Present/e para mí quiere decir reconocer que no encajo, reconocer mis errores de traducción y mis malas apropiaciones en una serie de intervenciones y diálogos a través de cruces entre disciplinas, y fronteras lingüístico/culturales y nacionales.

El no encajar tiene sus beneficios. Recientemente volviendo de Bolivia a México, se me olvidó que tenía una bolsa grande de hojas de coca en una chaqueta que había usado adentro de unas minas de plata en Potosí (como exploraré más adelante, el motor económico que produjo el Imperio español en el siglo XVI y que posicionó a Europa como el centro del universo conocido). Las hojas de coca eran una oferta obligatoria para los mineros y para la terrorífica estatua de la figura guardián, El Tío, que protege la mina. Habiendo hecho ofrendas de grandes cantidades de hojas de coca a todos, guardé la bolsa con las sobras en el bolsillo de mi chaqueta y me olvidé de que estaba ahí. Al sacar mi maleta en Ciudad de México me acordé de la chaqueta y de la bolsa con hojas de coca. Al salir de la aduana los pasajeros son dirigidos hacia dos líneas —una hacia la máquina de rayos X para las maletas y la otra hacia la fila del oficial de aduana y su perro rastreador—. A mí me tocó la del perro rastreador quien inmediatamente saltó sobre la maleta que tenía mi chaqueta y empezó a ladrar con entusiasmo. El oficial de aduana estaba desconcertado: una mujer blanca de una cierta edad no calzaba en su idea de traficante. El perro continuaba saltando y ladrando sobre mi maleta y yo estaba paralizada ante la idea de pasar la noche en la cárcel o bajo custodia en algún lugar. El oficial preguntó si llevaba comida en la maleta y yo le dije que no. Mirándome fijo me preguntó si tenía un perro y le dije que sí. “Eso debe ser” dijo aliviado, “siga”. Yo me imaginaba la reacción del perro al ver rodar mi maleta hacia la salida. “¿Para qué me entrenas si no vas a tomar en serio mis habilidades?”. Y yo fui la beneficiara agradecida de lo difícil que es ignorar suposiciones y estereotipos sobre raza, edad, clase y privilegio.

Pero mí no encajar también me obliga a usar mi formación, mi acceso académico y mi raza, clase y privilegio profesional para intervenir de todas las formas que me sean posible. Nosotros —los académicos, artistas y activistas— muchas veces co-emergemos de, y sin querer continuamos coproduciendo escenarios coloniales. No es solamente una teoría anticolonial, sobre “eso” (ya sea opresión desigualdad, subalternidad, etc.) dirigida a “ellos”, es sobre la práctica de descolonizar (como dice Rivera Cusicanqui) que me involucra a mí y a mi manera de enseñar, investigar y escribir —me acuerdo de que la manera en que hago esto es la manera en que lo hago todo—. Parte de mi responsabilidad es aprender, des-aprender, escuchar, involucrarme, desafiar y si me es posible, modificar el escenario. Aquí entonces voy y recupero mis reflexiones personales, a veces truncadas y unilaterales, de estas interacciones.

[Fig. 1.0. Huellas. Alexei Taylor].

Este libro es producto de muchos encuentros que responden a una pregunta subyacente: ¿Cómo estar presente ética y políticamente como académica, activista y ser humano con/para/y entre todas las personas luchando contra una violencia virulenta colonialista-imperialista-capitalista-autoritaria-medioambiental-epistémica, por todo el hemisferio? Lo que hace que este libro sea más que una colección de ensayos es ese presintiendo/presenciando el trabajo como una práctica, una línea metodológica y teórica. Llegué a ver este cuestionamiento como una forma de teoría caminante, pensando en y a través de actos de transferencias corporales y discursivos. Las ideas fueron generadas por los encuentros, los predicamentos, los movimientos y el desgaste físico que describo. Los encuentros personales que aparecen en cada sección aclaran los diferentes aspectos de present/e, las maneras en las cuales los actores sociales intervienen en violentos escenarios históricos que constituyen nuestras Américas hemisféricas.

Los capítulos y líneas se basan en conversaciones de estudios de performance, estudios latinoamericanos y hemisféricos, estudios nativos, estudios chicanas/os, estudios de y anti coloniales, estudios sobre afecto, memoria, género, y personas queer y trans, estudios sobre el trauma y sobre otras disciplinas posteriores en la exploración de los aspectos corporales y políticos de ¡presente! como protesta, como forma de ser testigo, como acto de solidaridad, como estar [en un lugar y] con otros. Las dimensiones espaciales, temporales y ontológicas de presente —estoy aquí, ahora— permiten desarrollar prácticas derivadas de estudios de performance que reconocen a estudiosos como co-participantes en las luchas, los escenarios y los encuentros en los que nos involucramos. Dwight Conquergood lo pone sucintamente: “La proximidad, no la objetividad, se convierte en un punto epistemológico de partida y de retorno”15. Lo que sabemos depende en parte de estar ahí, interactuando con otros, inquietos por nuestras suposiciones y certidumbres, forjando a veces las condiciones de reconocimiento mutuo, confianza y solidaridad. Es imposible pretender ser objetivo o incorpóreo. La performance misma, como marco y como un hacer, contribuye al significado.

En vez de seguir cementando disciplinas e instituciones ya demarcadas, este estudio reúne el trabajo de gente de diversos lugares, orígenes y disciplinas, que rebaten las teorías y prácticas colonialistas que producen núcleos aislados de conocimiento. Los capítulos evolucionan del punto de vista del “yo” relacional que acompaña a otros, participa, experimenta, responde, analiza y anota las lecciones y conclusiones provisorias sacadas de estas interacciones. “Yo” estoy presente en diversas medidas en cada uno de los escenarios que te presento. Ese “yo” sin embargo no es autobiográfico. No pido que se me conozca a “mí”. Más bien apunta a la situacionalidad del conocimiento que siempre surge de la práctica personalizada o corporal. El “yo” localizado en el diálogo con otros “yo”, sirve como un medio para la transmisión de actos, ideas, contiendas y posibilidades planteadas en varios capítulos. Sin embargo, para usar la formulación de Richard Schechner, el “yo” no es no autobiográfico16. Su teoría del no/no (no soy actor en este drama, pero tampoco no no soy actor… muestra qué tan complejos y entrelazados son estos contextos. Mi posicionalidad espacial y profesional, mi apariencia física, mis limitaciones lingüísticas y experienciales me “presentan”, impactando el cómo otros me responden, y define lo que puedo y lo que no puedo ver, puedo/y no puedo registrar, contribuir, o transmitir. El “yo” es, como lo pone Michel de Certeau, “un lugar (locus) donde interactúa una pluralidad incoherente (y a menudo contradictoria) de este tipo de determinaciones relacionales”17. “Yo” encarna y representa todo tipo de fuerzas sociales que exceden mi capacidad de entender o controlar.

Present/e es simultáneamente singular y plural en ambas lenguas y comunica la condición ontológica de que uno/nosotros nunca estamos plenamente presente solos y que la pluralidad siempre incluye la singularidad. Este “yo” es parte de un nosotros o varios nosotros, indisolubles, sin olvidar —como lo aclara Jean Luc Nancy— que estamos con, pero sin embargo separados18. “Nosotros” existe en estados de cercanía y de intermedio. Todos aparecemos para otros y otros aparecen para nosotros. Sin embargo no hay nada transparente en este proceso de aparecer. No solamente nos reconocemos y confirmamos el uno al otro en un “espacio de aparecer”19 neutral. El yo/nosotros implica complejos rituales y políticas de reconocimiento. Si, como Hannah Arendt propone, “al actuar y hablar los hombres [sic] muestran quiénes son, revelan de forma activa sus identidades personales únicas y así aparecen en el mundo humano” (179), tenemos que preguntarnos ¿qué pasa con esos sujetos no-liberales, no-[sujeto] de la Ilustración —los esclavos, los pobres, los migrantes— que siempre serán un “qué” y no un “quién”? ¿Quién puede hablar y revelar sus “identidades personales únicas”? ¿Quién habla por quién? ¿“Yo” te reconozco como humano? ¿Cómo parte de mi “nosotros”? ¿Me reconoces a mí? ¿A cuántos “nosotros” pertenecemos? ¿Quién está siendo presentado, presenciado?

Estas posiciones, siempre negociadas, a veces transitorias, nunca son “dadas”. El subcomandante Marcos, ahora conocido como subcomandante Galeano, o “Sup” por ejemplo, se identifica con todas las luchas y se coloca a sí mismo estratégicamente: “Marcos es gay en San Francisco, negro en Sud África, asiático en Europa, chicano en San Isidro…”20. En I AM (Yo soy), Guillermo Gómez-Peña dice que Sup re-representó su pieza de 1992, “Spanglish Lesson” (lección en espanglish) (un azteca en Nueva Hispania/un Mexicano en San Diego/un puertorriqueño en Nueva York…”) para contrarrestar las provocaciones del gobierno mexicano al decir que Marcos era gay, pensando que eso podría desacreditarlo21. Las performances de identidades siempre son re-performances —a veces promulgadas desde arriba, a veces como formas opuestas de ser, articuladas desde abajo—. ¿Quién define o redefine los términos? Marcos siempre es, y no es, Marcos22. Estas performances funcionan como repertorios transmitiendo genealogías, gestos, actos, que permiten múltiples identificaciones, afinidades, alianzas y saberes (en los dos sentidos “maneras de saber” y “lo que se sabe”). A mí me gusta la formulación de Schechner del no/no no. Yo no soy mexicana, pero no soy /no mexicana. No soy “gringa”, pero no soy/no gringa. No soy traidora, pero no soy/no traidora. O, como Guillermo Gómez-Peña y Sup, podría articular estas tensiones de manera más positiva. Soy (I AM), mexicana y gringa, canadiense, chihuahuense, y chicacanadian (chicana-canadian), traidora/ luchadora hemisférica. He decidido vivir mi malinchismo como un regalo, como una forma de liberación de nacionalismos e imperativos de autodefinirse de una forma especifica. Puedo afiliarme, empatizar, abogar, y aceptar responsabilidad, pero no me identifico ni pertenezco a una manera u otra. El quién somos depende en parte de nuestra manera de estar presente.

IIEntrar en presencia

La fecha de nacimiento de la modernidad es 1492.

Enrique Dussel 23

¿Qué maneras de subjetivación nos hacen entrar en presencia? ¿Cómo es que nos convertimos en mexicanos, negros, “indios” o mujer, heterosexual, queer, trans o lo que sea que “somos”? ¡Presente! explora las violentas implicaciones de la idea occidental de subjetividad auto-reflexiva, a través de una serie de escenarios de conquista, colonización, extracción, imperialismo y violencia por parte del varios Estados en las Américas, haciendo eco de su historia colonial. La conquista de las Américas de los siglos XV-XVI inauguró el proyecto global del capitalismo y, potenciado por la plata extraída de Potosí, estableció a Europa como el centro del mundo moderno. La conquista también introdujo ideas de subjetividad y “raza” que cosificó a ambos pueblos esclavos: los amerindios y los africanos. El re-centrar político y económico que situó a los europeos como el “yo” poderoso, definidor y conquistador, en las palabras de Enrique Dussel, fue “esencial para la constitución del ego moderno… como una subjetividad que se posiciona para ser el centro o el final de la historia”24. Dussel muestra cómo el “cogito” de Descartes (1636) articula y sostiene la visión sobre la subjetividad del periodo de la Ilustración a través de la idea de Kant de “la inmadurez culpable” del holgazán otro, mediante el rechazo del “Nuevo Mundo” de Hegel como “inmaduro y recientemente formado”, hasta la incapacidad de Habermas de comprender la conquista como constituyente de la subjetividad moderna. El desprecio de Hegel por los habitantes de las Américas (“la inferioridad de estos individuos en todos los aspectos es evidente”) y de África (“un ser humano en bruto”) son el otro lado de la misma moneda de ese autodefinido, autorreferente “yo”. Solo los europeos son portadores del “espíritu” y tienen el “derecho absoluto” sobre otros que no tienen ningún derecho25.

El no “yo” está constantemente expuesto a todo tipo de asaltos y micro-agresiones sexistas y racistas, que se internalizan y se acumulan en los cuerpos. Hoy entendemos los efectos duraderos de la subyugación, que se manifiestan no solamente en la autoestima, sino también como dolencias físicas. El “yo” exterminador, sin embargo, necesita el contraste del “no yo” para autodefinirse, ofuscando el hecho que el “otro” es también siempre el “no, no yo” constitutivo del “yo” autodefinido26. El “yo” co-emerge, entra en presencia, con el “no yo”, producto de la misma violencia, encarnando la auto-ceguera y la brutalidad necesaria para hacer del “no yo” un bruto sin alma. Conquistadores/conquistados. Victimario/víctima. Asesino/cadáver. La escenificación de las actuales prácticas de violencia, desposesión y desaparición, como propongo en el Capítulo IV, “Haciendo presencia” viene de estas autodefiniciones y proyectos coloniales e imperialista que anulan a los “otros”, racionalizándolo en nombre del capitalismo y la modernidad.

Presente y present comparten una raíz etimológica latina: praestāre (dar, mostrar, presentar para conseguir aprobación) y praesēns (presente)27. Consiste en la exhibición o presentación del ser y de otros. En el siglo XV esto significó la entrada en presencia de las personas indígenas y africanascomo “cosas”, dentro de los sistemas regulatorios europeos preexistentes. Colón llevó nueve o diez mal llamados amerindios a Europa como un regalo para la corte española de 1493, presentándolos como prueba de que había descubierto la ruta al Asia28. ¿Acaso el hecho de que los cautivos estaban ahí, presentes en su humanidad, mal representados en términos de sus orígenes, anula el asombro y estupefacción de los de la Corte? Presente sí, pero presente como extraño, inhumano, objeto encontrado. ¿Cuántos sobrevivieron? ¿Quién sabe?

Así en las Américas empiezan siglos de convertir la presencia de personas indígenas y africanas, en ausencia, de “alguien” en “nadie”, en lo que Franz Fanon llama “la zona del no ser”29. Seres humanos mutados en propiedad que se explota y se descarta30. Así empezó la historia colonial hemisférica del estar en tránsito, del transporte forzado de estos amerindios a la Corte española, al brutal transportar de africanos por el circum-Atlántico, desde el “sendero de lágrimas” sufrido por nativos americanos, a la actual migración forzada de centroamericanos escapando de la violencia en sus países natales, devastados durante los 1970 por las prácticas de la Guerra Fría de Estados Unidos31.

En exposición, desde el escenario inaugural de la Conquista, estaba el “nuevo” pero reiterado dominio de la “Nueva” España, la formación geopolítica de las llamadas “Américas” pobladas por criaturas vistas como “extrañas”. “Nuevo” trae una temporalidad quebrada y lineal, un antes-después que separa de sí mismas a las personas y a las prácticas, y permite a los invasores conquistar y destruir mundos, incluyendo sus nociones de tiempo32. Este desencuentro violento, en lugar de “encuentro” como por mucho tiempo académicos han preferido llamar la era de la conquista33, introdujo lo que Achilles Mbembe llama “el siempre presente y fantasmal mundo de la raza”34. Categorías raciales tales como “indio”, “mulato”, “mestizo”, “creole”, “criollo” aparecieron en el mundo. La raza, de acuerdo con Aníbal Quijano, se convirtió en “el instrumento de dominio social más eficiente en 500 años”35. Como una categoría de pensamiento y de política, la raza emerge antes de lo que sugieren teóricos europeos con poco conocimiento sobre las Américas. Hasta la brillante Hannah Arendt incorrectamente propone que la raza fue operativizada como “un principio de la política de cuerpo” sobre el “Continente Negro”36. Quien sostenga que “la [r]aza fue la respuesta de los boers a la monstruosidad enorme de África —un continente enteramente poblado y sobrepoblado por salvajes—”37, no ha leído las cartas de Colón ni visto los grabados del siglo XVI de Theodor de Bry sobre América.

[Fig. 1.1. Theodor de Bry’s Americae].

Si como sugiere Alexander G. Weheliye, deberíamos pensar en “ensemblajes que racializan… como una serie de procesos sociopolíticos que disciplinan a la humanidad en humanos, casi humanos, y no humanos”38, en lugar de raza “como una clasificación biológica o cultural”, deberíamos entonces pensar cómo fue que estos ensamblajes se desarrollaron conjuntamente durante la época de la conquista. Docenas de grupos mesoamericanos reunidos todos juntos bajo el término “indios”. Ibéricos acompañados por soldados africanos y esclavos producen nuevas categorías sociales codificadas como “castas”. Porque los amerindios murieron aceleradamente —95 por ciento de la población murió durante los primeros 50 años del contacto— más de 110.000 esclavos africanos fueron traídos a México entre 1521 y 1624 para los trabajos arduos y agotadores que, de acuerdo con el fraile Bartolomé de las Casas, las personas indígenas del lugar eran demasiado débiles para hacer39. Desde el comienzo y, algunos argumentan, que por primera vez en la historia de la humanidad la “diferencia” racial fue creada, descrita y naturalizada como un hecho biológico y una necesidad económica40.

Los pueblos indígena y africano eran considerados necesarios para proveer la fuerza laboral “gratuita” necesaria para la expansión capitalista, pero desechables en términos de todo lo demás. Ya que demográficamente41 superaban con creces a los europeos, los colonizadores demandaban absoluta subyugación y control de los dos grupos. Las nuevas estructuras legales impuestas cementaron las barreras sociales entre conquistadores y conquistados42. Las leyes de zona, junto a las divisiones étnicas, la estricta distribución de trabajo, y las castas, mantenían a las personas aparte, aun cuando los ensamblajes racializados los convertía en los desechables otros43. En vez de los cientos de civilizaciones étnicas viviendo en las Américas en tiempos de la Conquista, los pueblos indígenas fueron identificados como “indios”, “mestizos”, “castizos”, “cholos” y “pardos”, dependiendo de sus prácticas reproductivas y sus rangos sociales. El sistema de castas despojó a los pueblos africanos y a sus descendientes de sus orígenes étnicos, lingüísticos y regionales. Treinta y seis categorías de estas castas denominaban a los negros como “lobos, zambos (de piernas arqueadas), saltatrás, tente en el aire, y no te entiendo”. Estas palabras, junto a las imágenes que las ilustraban, mostraban a los africanos y a sus descendientes como a una presencia conjurada, oscura, brutal, retrograda e incomprensible. Mientras muchos de estos términos no se usaban comúnmente, palabras como “negros”, “morenos”, “mulatos” y “pardos”, sí se usaban, siendo las últimas dos reservadas para personas de raza mixta.

Mientras las historias entrelazadas de amerindios, africanos y sus descendientes sobrepasan mi estudio, ellos entraron en presencia como cosas, como propiedad a ser explotada. Los colonizadores eludieron prohibiciones existentes contra el esclavizar a pueblos indígenas44. En algunos casos argumentaron que, al ser paganos, los pueblos indígenas no caían bajo la protección de las leyes del momento. Otros, como Ginés de Sepúlveda, eran de la opinión que esclavizar a los pueblos indígenas era legítimo porque por naturaleza eran esclavos de “inteligencia inferior, además de costumbres inhumanas y bárbaras… han establecido su nación de forma que nadie posee nada individualmente, ni una casa ni un campo, para dejar a sus descendientes en herencia”45. El capitalismo servía como ambos, un instrumento y una ideología de conquista. Ya sea si fueran esclavos o peones, los trabajadores indígenas a menudo eran expuestos a condiciones de servidumbre que continúan hasta el presente, mucho tiempo después de la abolición de la esclavitud.

Este estructurado entrar en presencia de los pueblos africanos e indígenas, no como sujetos sino como fuente laboral subyugada y desechable, como cosas racializadas, debe entonces ser entendido en conjunto. Si como Mbembe, entendemos la definición de racismo de Foucault como “sobretodo una tecnología destinada a permitir el ejercicio del biopoder, ese antiguo derecho soberano a la muerte” ligado al ascenso del capitalismo y a las diferentes manifestaciones de “modernidad”, deberíamos cambiar la fecha a la época de la Conquista, colonización y esclavitud de los siglos XV y XVI en vez del siglo XVIII, como propone Foucault46. “El sistema mundial moderno nació en el siglo dieciséis”, como lo han demostrado Aníbal Quijano, Immanuel Wallerstein, Enrique Dussel, Ramón Grosfoguel y otros, “con la construcción geosocial de las ‘Américas’”47. El ejercicio del biopoder para controlar y aniquilar pueblos durante este periodo sigue ligado al auge del capitalismo, como notó Foucault. Pero el auge de las alianzas y “redes globales”, “capitalistas europeos”, “comercio armado”, “Estado militar-fiscal”, “invención de instrumentos financieros”, “la expropiación de la tierra”, la esclavitud y un sistema legal que defiende estas prácticas, todo empezó con la llegada de Colón a las Américas48.

También necesitamos ampliar el paradigma para incluir el continuo (y cambiante) entrar en presencia del “indio”, desde el siglo XV, en todo lo que hoy es América Latina49, y más o menos un siglo más tarde, después de que los colonizadores franceses y británicos llegaran a lo que es hoy Estados Unidos y Canadá, hasta el presente. Como Linda Tuhiwai Smith declara (el) “[i]mperialismo enmarca la experiencia indígena”50. Con todas sus diferencias, p. ej.: pueblos indígenas que tenían políticas de nación-Estado (aztecas, inca, maya) versus los pueblos nativos del norte (Bush people) recolectores y cazadores51, muchas de las comunidades y naciones nativas americanas (en el sentido hemisférico) todavía tienen importantes semejanzas: un énfasis en subjetividad comunal y relacional, unión con la tierra, (o mapu para los mapuche), el cosmos y todo lo que contiene, nociones de “mino bimaadiziwin” o la “buena vida” de los nishnaabeg sobre lo que escribe Leanne Betasamosake Simpson52, la pelea por la “dignidad rebelde” de los zapatistas y los activistas sioux de Standing Rock. Aun cuando los conquistadores y colonos impusieron diferentes lenguas, religiones, condiciones laborales y de vida, así como prácticas y políticas despojando a las comunidades nativas de sus tierras por más de quinientos años, las naciones y grupos siguen encontrado varias maneras de entrar en presencia a través de un “resurgir”53 que reafirma sus nombres, lenguas, tradiciones, usando protestas y a veces resistencia armada. Este continuo convertirse es mejor visto a través de un lente hemisférico y performático. Como nota Simpson el “arte de performance” (y yo argumentaría performance en un sentido más amplio) es invaluable para entender el pensamiento indígena… derivado de verdades colectivas, que a su vez son derivadas de la experiencia de individuos, relaciones y conexiones (al mundo no humano, la tierra y del otro) a través de la acción o el “presenciando” y a través del proceso creativo54.

Descendientes de pueblos africanos también han figurado de varias formas en, y fuera de, una presencia social —en los siglos XV y XVI con la pérdida de sus nombres y lugares de origen permitido por el sistema de castas y después nuevamente en el siglo XVIII con su disolución—. En México, el país con el mayor número de negros libres y el segundo en cantidad de esclavos del siglo XVII, las poblaciones africanas e indígenas continuaron mezclándose. Ben Vinson III argumenta que los esfuerzos de México, al lograr su independencia, por eliminar el sistema de castas en 1821 creó el ‘“olvido histórico’ de la población negra” hasta alrededor de 194055. Desaparecieron de presencia oficialmente y hasta literalmente. La gran mayoría de la población que incluía descendientes de pueblos africanos e indígenas fue designada “mestiza” y sus historias individuales una vez más fueron enterradas bajo la nomenclatura. ¿Quién sabía, hasta recientemente, que existían afro-mexicanos?56. La primera vez que los descendientes de africanos pudieron identificarse como tal en México, fue en el intercenso del 2005 donde un 64,9 % también se autoidentificó como indígena57. Un estimado 15 % de la población mexicana es indígena, aunque un número mucho mayor tiene ascendencia indígena. Los nombres han cambiado, pero las lógicas discriminadoras siguen siendo las mismas. Este ejemplo de la raza como un sistema de des-subjetivación muestra la complejidad de las operaciones e interconexiones de entrar en y salir de presencia como parte de un continuo histórico y transpersonal.

Importantes formulaciones teóricas sobre la raza en las Américas también entran y salen de presencia de maneras inusuales. Muchos de los principales académicos anticolonialistas nacidos en las Américas, como Fanon, Cesaire, Stuart Hall y otros que se autoidentifican como descendientes de africanos, en gran parte han excluido la exterminación y dominación de los pueblos indígenas de sus reflexiones sobre raza. A Tempest de Aimé Cesaire, por ejemplo, describe al sumiso Ariel como “esclavo mulato” (afro-europeo) y al rebelde Calibán como “esclavo negro”58. La presencia indígena desaparece completamente de esta versión de conquista y colonialismo, igual como el Taino y Guanahatabey han sido casi borrados de las islas que ahora conocemos como parte del Caribe y las Antillas. Hasta la memoria de haberlos borrado se ha borrado. Siempre asumí que Calibán, el “esclavo salvaje y deformado” de Shakespeare era indígena. En su “primera carta” (1492) Colón habla sobre una isla llamada Carabis, habitada por personas “extremadamente feroces” que “comen carne humana”59, lo que inspiró el ensayo de Montaigne, OfCannibals (c 1580) que académicos asumen fue la base para el Calibán de Shakespeare. En esa carta Colón especifica que “[n]o son negros como en Guinea, y su cabello es liso” (ibíd.). Pero en ese entonces Colón pensaba que había llegado a Asia. El teórico cubano, Roberto Fernández Retamar, en su Calibán lo ve como el símbolo de la América mestiza (indígena/europea)60. Las teorías sobre la raza en América Latina y el Caribe han desarrollado caminos lingüísticos y políticos paralelos. Los estudios sobre raza tienden a enfocarse en poblaciones de descendencia africana, principalmente en Brasil, mientras que los estudios de las Américas indígenas y mestiza a menudo ignoran la raza61. Cada una destina al olvido versiones alternativas de la misma historia. El colonialismo impone sus propias geografías de conocimiento.

Aunque muchas razones contribuyen a la desconexión, aquí solo mencionaré cuatro. Primero, las metrópolis coloniales de Gran Bretaña y Francia jugaron un importante rol en la formación de intelectuales originarios de sus antiguas colonias y en la difusión de sus conclusiones. España no asumió ese rol. Más bien, les dio la espalda a las nuevas categorías raciales y a los pueblos creados debido a su conquista y colonización de las Américas. Las palabras “mestizo” y “mestizaje” no entraron en el diccionario oficial de la Real Academia hasta 1992. “Mestizar” aparece en el Diccionario del uso del español como “adulterando la pureza de la raza por su cruce con otros”62. Ni una palabra sobre los siglos durante los cuales los españoles se mezclaban con los pueblos indígenas y africanos que nombraron y dominaron. Los diccionarios, como las historias, perpetúan lo borrado.

Segundo, España no era un centro de pensamiento filosófico o científico desde antes de su marcada recesión económica del siglo XVII. Las universidades seculares de finales del siglo XVIII, como lo indica Ramón Grosfoguel, “usaban la idea antropológica kantiana de que el hombre blanco del norte de las montañas Pirineas le dio corporalidad a la racionalidad”63. En parte, la falta de prestigio de España deriva de la percepción europea de que la lengua española, adecuada para las emociones y la expresión literaria, era inadecuada para la rigurosa investigación racional, como argumenta Walter Mignolo64.

Tercero, las esferas de intereses e ideologías coloniales se expandieron a lo largo de líneas lingüísticas, no geográficas. La Martinique de Fanon, por ejemplo, era parte de Francia, y Jamaica donde Hall nació y se formó, siendo parte de Gran Bretaña. Su posicionamiento como francófono y anglófono (en lugar de “americano” en el sentido hemisférico) justificaba las formas en las cuales académicos, pos y anticolonialistas, teorizaban sobre raza y colonización desde una perspectiva de otras formas de colonialismo, fundamentalmente diferentes, como las de India, África y Argelia.

Cuarto, las Américas, incluyendo las complejidades inherentes en la producción de “raza”, no están incluidas en las reflexiones sobre raza como motor ideológico del capitalismo de importantes teóricos europeos como Arendt y Foucault. Por lo tanto, las Américas quedan fuera de la mayoría de las reflexiones sobre raza, colonialismo y biopoder, cuando teorías poscoloniales no encajan perfectamente. Hannah Arendt excluye a las Américas y Australia de su pensamiento, como “los dos continentes que, sin una cultura y una historia propia, habían caído en manos de los europeos”65.

Una falta generalizada de comprensión sobre el impacto del colonialismo en América Latina sobre los descendientes de africanos y amerindios sigue siendo percibida como deficiencia de los ignorados66. Juan López Intzín, quien habla el lenguaje maya tzeltal y cuyo trabajo usaré por todo el libro, recientemente notó que en el siglo XVI los españoles discutían entre ellos si los amerindios tenían almas. Hoy en día las personas hablan sobre si son inteligentes o no67. Mi giro hacia la necro política y otras teorías desarrolladas en relación con la trata de esclavos y negros intenta colocar, cuando es posible, los paradigmas coloniales europeos en conversación con las perspectivas indígenas para llamar atención sobre la laguna teórica e histórica que existe en el estudio de la continua colonización de América Latina.

III Para-Presente

Mientras ¡Presente! en el sentido del tiempo presente, grita la urgencia del ahora, su poder reiterativo apunta a continuas demandas, al movimiento constante entre el pasado, presente y el futuro, siendo configurado de manera diferente en distintos epistemes. En las culturas indígenas y africanas, por mucho tiempo consideradas anacrónicas o retrógradas por algunos comentaristas, el tiempo es concebido en múltiples niveles y coexistiendo con otros tiempos —el tiempo de los dioses, de los elementos naturales, de los ancestros, del tiempo humano y más—. Leda Martins escribe sobre el “tiempo espiral” en la visión del mundo de los descendientes de Yoruba y Congo en Brasil, donde el “pasado” yace al frente y el futuro nos sorprende desde atrás68. Silvia Rivera Cusicanqui nota la simultaneidad del pasado y el futuro en la vida del mundo aimara. “No hay pos o pre en esta visión de la historia que no es ni lineal ni teleológica, sino que se mueve en ciclos y espirales, emprendiendo una ruta sin olvidarse de volver al mismo punto”69. Los zapatistas, de acuerdo con Marcos Aka Galiano, piensan en la temporalidad como un reloj de arena “a través del cual uno puede ver el tiempo pasando y tratar de entenderlo, y al mismo tiempo ver el tiempo que está llegando”70. Esta particular mezcla de anacronismo, futurismo y emergencia existencial/política nos invita a pensar en para-tiempos. “Para”, como prefijo de “palabras prestadas del griego”71, se acoplan a otras palabras: junto con, en, al lado de. Para-tiempos nos animan a pensar en tiempos geológicos, históricos, ecológicos, humanos y animales al lado de, por dentro de y con el otro, en lugar de en secuencia. Un marco de tiempo no justifica necesariamente el otro. A veces esa variedad de momentos aparece junta, una estratificación de palimpsestos. Otras veces, se repiten como un ahora, ahorita, ahoritita (como dicen en México) reiterativo y aparentemente sin fin. Incluso en la experiencia humana del tiempo, algunos fenómenos no pueden nunca ser analizados en y a través de su propio momento. La historia, tradición, religión y trauma, por ejemplo, no son coincidentes con los eventos que los generaron, ya sea el nacimiento de un redentor o un golpe o evento determinante. Los efectos y afectos vendrán más tarde y en otras formas. No todos vivimos en el mismo momento y esto no es solamente porque vivimos en diferentes zonas horarias. La vendedora ambulante en Bogotá, vendiendo comida indígena, vive en un para-tiempo y espacio, al lado del habitado por su cliente, el rico empresario que pasa manejando su nuevo automóvil.

El para-tiempo estresa las nociones occidentales más expansivas de temporalidad. Incluso las temporalidades queer y trans que exploro en We Have Always Been Queer (“Siempre hemos sido queer”) pueden fracturarse a lo largo de líneas raciales y étnicas, cuando la naturaleza “anacrónica” o para-temporal del pensamiento queer choca con las exigencias de las políticas de identidad72. Entrar en presencia para el artista queer Cree, Tomson Highway quiere decir invocar un mundo de posibilidades que desaparece frente a nuestros ojos occidentales73. El ahora, para los que como él hablan Cree y son del norte de Manitoba y territorios del noroeste de Canadá, practica su propio fin.

En culturas occidentales el tiempo es normalmente considerado lineal, aunque el pasado, el presente y el futuro están completamente entrelazados. Además de la condición existencial del “tiempo presente y tiempo pasado… ambos tal-vez tiempos presentes en el tiempo futuro” en Four Quartets de T. S. Eliot, tenemos las temporalidades de sistemas de vigilancia y estrategias preventivas donde, literalmente “lo que pudiera haber sido y lo que ha sido/apuntan a un desenlace que está siempre presente”74. Peligro actual, amenaza no localizable, pero aún lineal75. A mediados de la década de 2010, el ataque preventivo se convierte en el régimen dominante táctica, existencial y ontológicamente —armar el presente contra el futuro— lo que Brian Massumi llama ontopower. “Para que una causa futura tenga algún efecto palpable, debe ser capaz de alguna manera de actuar en el presente”76.

La colonización del futuro se apropia del presente y oscurece otras condiciones epistémicas, otras ontologías: la aniquilación del pasado y del presente para impedir el futuro. Ataques preventivos perpetúan simultáneamente la violencia racista, colonialista, imperialista y extractivista del pasado, asegurando que nada crecerá ahí sino más violencia. Estas son las “ruinas que vendrán” de las que Ricardo Domínguez habla77. En otras palabras, el imperio ha colonizado el futuro; los capitalistas desafían los límites al mandar Teslas al espacio cuando, al mismo tiempo, oficiales aduaneros refuerzan las fronteras construyendo muros y separando a la fuerza a niños migrantes de sus padres y madres. Los efectos a largo y corto plazo de pérdidas traumáticas sobre la salud de las víctimas, asegura que los recientemente recolonizados no tengan un futuro78. Dussel nos dice que los guaraníes “entendieron el fin de mundo en términos del fin de los bosques y la eliminación de cualquier tiempo futuro”79.

Sin embargo, en el expansible ahora y el poroso presente de performance, podremos encontrar fragmentos de otras formas de estar presente80. Rebecca Schneider añade a la noción de “momentos fugitivos” del historiador Howard Zinn, momentos rescatados del pasado para “presentarnos con sus futuros alternativos —futuros que podríamos elegir hacer reales de manera diferente—”. En performance, ella argumenta, la re-presentación, re-actuación, y otras formas de repetición demuestran el potencial de hacer del tiempo un “material político maleable”81