Procesos de subjetivación E-Book

María Laura Méndez

• Herausgeber: Fundación La Hendija
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 599

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

El interés fundamental de este trabajo se basa no solo en desarrollos conceptuales que han caracterizado la imagen del pensar político académico, sino también en expresar por qué hoy una transmisión antropológica evidencia un compromiso ético–político en estrecha relación con la deconstrucción de los paradigmas educativos de la Modernidad. Para este propósito intentamos realizar una cartografía que use como elementos de montaje los problemas que se han planteado las llamadas ciencias antropológicas desde su surgimiento. Un esfuerzo intelectual por hacer pasar la antropología de un estar al servicio de la empresa colonial a la visualización del otro, un pasaje del monoculturalismo a la interculturalidad, sabiendo que estos desarrollos producen afectos que han transformado y transforman de una u otra manera los universos existenciales. Claude Lévi-Strauss es por excelencia el pensador que abre al siglo XX y a la Antropología el problema de la Diferencia. Podríamos considerarlo fundacional, porque, como aclara Derrida, solo la etnología del siglo XX, con Lévi-Strauss a la cabeza, opera un descentramiento; es "el momento en que la cultura europea (y por consiguiente la historia de la metafísica y de sus conceptos) ha sido dislocada, expulsada de su lugar, teniendo entonces que dejar de considerarse como cultura de referencia" (Derrida, 1989, p. 388). La diferencia se expresa siempre como diversidad, y es justamente un óptimo de diversidad el que permite la existencia de la cultura en tanto que siempre es mestiza, diversa, híbrida. La diferencia es el concepto a partir del cual Lévi-Strauss puede desplegar tanto los desarrollos sobre las estructuras elementales del parentesco como su trabajo acerca del "discurso mítico" como él lo llama, teniendo en cuenta que el modelo del que no se desprende a lo largo de su obra, es el de la Lingüística estructural. Pese a que Lévi-Strauss centra su pensamiento en la diferencia, que no deja de operar en términos políticos, en el plano ontológico no abandona la identidad. La diferencia es pensada, en su desarrollo antropológico, siempre como diferencia de lo mismo, diferencia dentro de la estructura y las limitaciones de sus operaciones de transformación; dado que en el sistema lévi-straussiano las relaciones no son exteriores a los términos, existe un orden por el cual determinados términos sólo pueden entrar en determinadas relaciones. Esto es propio de todo sistema cerrado. Para Lévi-Strauss la diferencia tiene un trasfondo que es invariante: lo estructurante como invariable. De ahí que sea su idea de estructura como operación lógica, la que es común a la condición humana y que, si bien tiene una ventaja política de pensar en términos de igualdad como punto de partida (para él como condición universal), corre con la desventaja de no poder pensar variaciones en devenir: la expresión de la vida en todas sus formas. Aquí encontramos el límite de sus propuestas y la posibilidad de ampliar los horizontes a partir de pensamientos también fundamentales para la Antropología como son los de Deleuze-Guattari. Nos proponemos aquí construir un diálogo entre paréntesis, un diálogo que desafía el tiempo, en donde sus interlocutores se encuentran y se separan, se interpelan y se desafían, de la misma manera que ocurre con las distintas corrientes del pensamiento contemporáneo. Esto es lo que le da consistencia a la complejidad y a la riqueza del mundo intelectual, en el campo de las humanidades y las ciencias en la actualidad.

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Procesos de subjetivaciónEnsayos entre antropología y educación

Procesos de subjetivaciónEnsayos entre antropología y educación

Autora:

María Laura Méndez

Méndez, María Laura

Procesos de subjetivación : ensayos entre antropología y educación / María Laura Méndez. - 1a ed. - Paraná : Editorial Fundación La Hendija, 2021.

Libro digital, EPUB

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-8472-15-7

1. Arqueología. 2. Tesis Doctorales. I. Título.

CDD 930.1

Primera edición en formato digital:

Invierno de 2021

I.S.B.N.: 978-987-8472-15-7

© por Fundación La Hendija

Gualeguaychú 171 (C.P.3100)

Paraná. Provincia de Entre Ríos.

República Argentina.

Tel:[phone]

e-mail: [email protected]

www.lahendija.org.ar

Colección: Del Estante

Directoras: Graciela Frigerio y Gabriela Diker

Diseño: Laura Martincich y Pablo Farneda

Diseño de Tapa: María Rosa Felquer

Digitalización: Proyecto451

I.S.B.N.: 978-987-8472-15-7

Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723

Índice de contenidos

Portada

Prólogo

Prefacio

Introducción

La Diferencia como el gran problema antropológico

Diferencia y Representación

Capítulo I. Consideraciones sobre el estructuralismo

Los tres Lévi-Strauss

Capítulo II. Otras Herramientas

Pasaje de la estructura a la máquina

Máquina

Rizoma

Agenciamiento

Plano (plan) de consistencia

Acontecimiento

Haecceidades

Código y Axiomática

Capítulo III. Regímenes de signos

Introducción al problema de los regímenes de signos

Regímenes de signos

Sobre algunos regímenes de signos

El régimen significante

Régimen pre-significante

Régimen contra-significante

Régimen post-significante

Semiótica mixta

Capítulo IV. Mito

Primera Parte. Claude Lévi-Strauss

La estructura de los mitos

El pensamiento salvajeLa ciencia de lo concreto

Mitológicas: Lo crudo y lo cocido

Obertura

Finale

La alfarera celosa

Segunda parte

El mito y el problema de la verdad

Occidente: mito orgánico como mito de poder

Regímenes de verdad

Crítica a la imagen dogmática

El problema de la representación

Tercera Parte

Mito y temporalidad

La multiplicidad: diferencia y repetición

Aión y cronos

Cuarta Parte

Análisis de los mitos

A modo de transición

Capítulo V. Rito y Ritornelo

Rito y ritornelo

Lo innato y lo adquirido desde una perspectiva rizomática

Análisis de los ritos

Capítulo VI. Procesos de subjetivación

Introducción

Primera Parte

Individuación

La individuación en Spinoza

La individuación en Simondon

Multitud e Individuación

Afectos y emociones

Segunda Parte

Producción de subjetividad

De la inquietud de sí al conocimiento de sí

La edad de la cristiandad europea

Disolución de la comunidad y procesos de subjetivación

Desarraigo, desvinculación e individualismo

La edad de la desterritorialización capitalística de los saberes y las técnicas

La edad de la informática planetaria

Tercera Parte

Micropolítica y subjetividad

Biopoder

Post-humanismos y procesos de subjetivación

Semiocapitalismo y cognición

Subjetivación y producción deseante

FINALE. INCONCLUSIONES

OBRAS CITADAS

Bibliografía general

Agradecimientos

No puedo personalizar los agradecimientos a todos los que hicieron posible este trabajo, que de alguna manera sintetiza mi vida intelectual, que también es a la vez política, emocional y expresiva. Por esta razón he decidido nombrar las instituciones por las que he transitado, y con ellas a quienes las han habitado o habitan sin las cuales esta experiencia no hubiera sido posible.

En primer lugar a mis compañeras de la Escuela Especial Nº 5, a sus alumnos, alumnas y padres, a los que siempre he considerado “mis maestros”.

No puedo dejar de mencionar los diez años de suspensión forzosa de las prácticas institucionales que marcaron a muchos de mi generación en nuestro país; en esa época la contención se dio por la construcción de lazos con muchos integrantes de grupos de estudio, y a su vez por una inserción casi clandestina en la Escuela de Posgrado en Psicoanálisis, de la Asociación de Psicólogos de Buenos Aires, en donde una muy fecunda experiencia de intercambio dejó huella, y cuyos lazos, fundamentalmente afectivos, con algunos de ellos aún perduran.

En el retorno a la Escuela Especial no puedo dejar de agradecer a mis compañeras de gestión, con quienes intentamos y realizamos algunas “utopías” que para muchos eran imposibles.

A los integrantes de la cátedra y de los proyectos de investigación de Problemas Antropológicos en Psicología, de la Facultad de Psicología de la UBA, con quienes he pensado y debatido durante casi 25 años, y que hicieron también posible la experiencia del proyecto de extensión en distintos servicios del Hospital José T. Borda, de las cuales muchas vivencias están volcadas en las páginas de este texto.

A quienes compartieron algunos intensos años de trabajo y también de ilusiones en el Ministerio de Educación y en la Secretaría de Cultura de la Nación.

A las compañeras y compañeros de las cátedras de Antropología y Fundamentos Biopsicológicos de la Educación, de la Facultad de Ciencias de la Educación de la UNER. Muy especialmente a los distintos integrantes del equipo de investigación de la misma, con quienes durante 15 años debatimos, desacordamos y produjimos muchos otros textos, de los cuales este es sin duda uno más.

Al Colectivo Resistir-Construyendo, inventado en la Fundación La Hendija, junto con otros que creímos y creemos en que es posible crear otros mundos.

A los alumnos y alumnas de los grupos de la AAPPG (Asociación Argentina de Psicología y Psicoterapia de Grupos), que desde hace muchos años conformamos diferentes espacios en donde nos animamos a poner en cuestión algunas concepciones hegemónicas.

A mis compañeros y compañeras de gestión de la Facultad de Ciencias de la Educación de la UNER, con quienes desde el compartir la cotidianeidad de los problemas y las luchas por la universidad pública, devinieron amigos entrañables, extendiendo este agradecimientos a muchos docentes y no docente que apostaron y acompañaron el proyecto de gestión.

Seguramente a muchísimos alumnos y alumnas que anónimamente pasaron por las cátedras y los proyectos y me ayudaron a pensar en mis 27 años de docencia universitaria, así como también a muchos otros docentes de grado y posgrado que abonaron la discusión de los problemas.

Quiero agregar al grupo de alumnos del Departamento de la Mediana y Tercera Edad de la UNER, quienes en los últimos años y hasta el presente me permiten y obligan a confrontar algunas de las ideas trabajadas.

Por último sí tengo que nombrar a las personas sin las cuales no hubiera podido culminar la tarea de la tesis, que también en este devenir se convirtieron en compañeros de ruta. En primer lugar a Graciela Frigerio, directora del Doctorado en Educación, quien desde el momento de la creación del mismo me otorgó la confianza, que es el legado docente por excelencia, y luego su entusiasmo y apoyo. Al director de la tesis, Mario Casalla, que después de muchos años de compartir luchas aceptó con dedicación y esmero dirigir este trabajo. Finalmente, a Pablo Farneda, que se convirtió de discípulo en verdadero acompañante y sostén de toda esta tarea.

Procesos de subjetivación10 años después...

Muchos acontecimientos se han sucedido en este tiempo, que aunque necesariamente lo cronologicemos, ese código no da cuenta de las intensidades que lo han recorrido, el tiempo cronológico supone una homogeneidad, que es ajena a las potencias que lo habitan.

Por estas razones considero oportuno retomar algunos de los puntos desarrollados en este texto, que es el producto de una tesis de Doctorado en Educación de la Universidad Nacional de Entre Ríos.

Como su subtítulo lo señala, intenta ser un recorrido transdisciplinario, entre antropología y educación; pero en este período que lo separa de su producción, mucho se ha trabajado, dudado y discutido, sobre los recorridos transdisciplinarios. Podríamos decir que siempre asoma el fantasma de la pérdida de especificidad, o tal vez también, la de los territorios cercados, y en apariencia asegurados, que suponen los saberes disciplinados.

Es en este sentido que se hace necesario el replanteo acerca de muchas de las ilusiones desde las cuales se erigió la Modernidad, ya sea como culminación de un lento proceso civilizatorio, o como meta de un necesario desenvolvimiento de sus ideas. La razón, la libertad y el sujeto han sido categorías pilares de esta época y a su vez funcionaron como soportes incorporales de la colonización. Estas nociones se van disolviendo o metamorfoseando, proceso que además de lento es, para algunos, doloroso, porque en estas suposiciones nos hemos subjetivado.

Se vuelve necesaria una tarea ética de deconstrucción y de genealogización, lo que no supone, vale la pena acentuarlo, destrucción de las ideas o conceptos, sino contextualizarlos, haciendo una revisión epistemólogica y, por lo tanto histórico-política, de sus contextos de producción.

La profundización en estos años de la obra de Deleuze, Guattari, Spinoza, Simondon y el haber sumado otros autores olvidados, como Bergson y Tarde, y otros actuales provenientes de diversos campos, como Suely Rolnik, Eduardo Viveiros de Castro, David Lapuyade, Frederic Lordon, Gregory Bateson, Judith Butler, Donna Haraway, Carlo Rovelli, Stéphane Nadaud, Lorenzo Vinciguerra, Emanuele Coccia nos han llevado a reafirmar y articular algunos conceptos ya trabajados en esta tesis-libro.

Entre ellos, a pensar la noción tan problemática de estructura como un momento de tránsito del pensamiento, entre la trascendencia idealista y teológica del esencialismo, su universalidad y absolutismo, hacia la inmanencia, el devenir, el movimiento, el acontecimiento, lo epocal, la singularidad y fundamentalmente la diferencia.

Es en este sentido que se puede analizar hoy, con mayor claridad para algunos, los efectos de la hegemonía de disciplinas como la lingüística, el psicoanálisis y el marxismo. Esto no implica dejar de considerar el aporte de sus conceptos, sin los cuales no hubiera sido posible llegar a este presente. Este tiempo implica un desafío constante para el pensamiento, partiendo de la base de que esto constituye la condición misma del pensar. Paradójicamente observamos, no sin cierta tristeza, que en la producción contemporánea hay mucha repetición sin diferencia; pareciera que existe un cierto triunfo, nuevamente, de fuerzas que tienden a la simplificación y a los reduccionismos, junto a cierta nostalgia de ilusorias garantías de lo absoluto, frente a la indudable complejidad de lo que nos acontece.

Nuevas derivas

Haber profundizado, de la mano de varios autores, en la obra de Spinoza, nos hace ver con mayor precisión cómo la riqueza y multiplicidad de sus propuestas quedaron ocultadas, o tal vez denegadas, frente al encandilamiento de una Razón que se erigió como único camino para lograr una verdad que se había eclipsado, tras el supuesto abandono de la verdad teológica. Así se omiten el papel de las pasiones y de la imaginación que para él son inseparables y necesarias para los procesos de la razón.

Es fundamental resaltar la importancia de su concepción del deseo como lo propio de nuestro modo de existencia, deseo “que erra pero no yerra”, es siempre manifestación positiva de la potencia como expresión de eternidad, a la vez instantánea y duradera, extraña combinación que alude a la complejidad de toda acción. (Deleuze 2008).

Difícil nos es comprender que la Ética es a la vez un texto de filosofía, cuyo objetivo es demostrar la complejidad de lo existente, y un texto político, que concibe la idea de la construcción de lo común, como eje central de su quehacer, complejidad que nunca se logra totalmente, porque si así fuera significaría su fin.

Con este texto Spinoza plantea su oposición a la idea de moral universal que esconde o encubre su origen histórico, como efecto de la acción cínica de los poderosos que “nos quieren tristes”, para aplacar y en algunos casos intentar anular nuestra potencia de acción. Las estrategias de estos poderes son las generalizaciones, la simplificación y correspondiente universalización, como forma autoritaria de imponer sus certezas.

También nos resulta extraño, y algunas veces molesto, que Spinoza diga que no nacemos libres, porque sería incongruente con su idea de que no somos sustancia, somos relaciones y por lo tanto jamás autónomos. Sin embargo defiende el derecho de pensar en libertad, esto es, diríamos hoy, deconstruir las certezas que se suponen incuestionables, a fin de crear constantemente algo nuevo, revelando su origen histórico, epocal y por consiguiente particular.

Spinoza inventa un Dios que no crea, que no tiene ningún rasgo antropológico, que no castiga ni premia, no es teleológico, sólo se expresa de múltiples modos, constituye el conjunto de relaciones al infinito en ritmos variados de velocidad y lentitud: Naturaleza infinita e inmanente.

Haber releído y profundizado en la obra conjunta de Deleuze-Guattari, así como también en las obras individuales de los autores, nos llevó a la comprensión de que todo concepto es una herramienta, construcciones discursivas que producen efectos, que son instrumentos performativos que construyen mundos. Modelan formas de subjetivación, y aunque no sean más que nombres, sin existencia real, paradójicamente son los instrumentos mediante los cuales construimos mundos, reafirmando así la propuesta de Nietzsche: son ficciones útiles, sin ellos no existe o no podría tener, para nuestro modo de existencia, “realidad” el mundo, paradójico, complejo e irreductible a cualquier intento de simplificación.

Sobre dos conceptos queremos insistir, el de deseo y el de inconsciente; se puede decir, nos aclara Guattari, que hay muchos conceptos de inconsciente, pero ninguno es el Inconsciente (Guattari y Rolnik 2005). Esto lleva tal vez a la necesidad de expresarlo en plural pero eso aún no alcanza para dar cuenta que según el concepto que elijamos, serán los efectos que percibamos. Tal vez con el inconsciente pase lo mismo que lo que les sucede a los físicos con los átomos, nunca están donde se cree encontrarlos, porque son a la vez ser y devenir, al decir de Gaston Bachelard (2006). Como había dicho Lacan, lo conocemos por sus efectos pero es incapturable. Considerarlo a la manera de Deleuze-Guattari, como máquina de producción, es útil para no dejarlo estancado en algún pasado supuestamente determinante.

Concebir el deseo como efecto de una falta remite a los ideales de completud y totalidad, colocarnos en una posición que siempre es de insatisfacción que produce frustraciones y melancolización, sin dejar de tener connotaciones teológicas, dado que el pecado también es denominado como falta. Concebirlo como potencia inmanente, nos coloca en un lugar de afirmación, de confianza en su producción que no cesa, porque no podemos dejar de investir el mundo, dado que es la manera que cobra existencia para nosotros y, a su vez nos permite intervenir en él.

Para esto hay que concebir el mundo y todo lo existente, como conjunto de relaciones de fuerzas, siendo justamente en ese juego permanente de pliegues de la exterioridad, en donde nos subjetivamos; Es este movimiento entre pliegue y despliegue lo que constituye este juego constante entre interioridad y exterioridad, sin que sus fronteras sean totalmente definibles, y que a su vez este proceso sea epocal y situacional sin que nada absoluto lo defina.

En este libro se hace referencia a los procesos de individuación según la obra de Simondon, como correlato, según nuestro criterio, de los procesos de subjetivación. Mucho se ha estudiado y estudia sobre este autor, que había sido olvidado durante estos años; nos parece necesario insistir en los procesos de individuación psíquica-colectiva, que lo llevan a plantear la transindividuación. En este sentido podemos destacar la obra de Étienne Balibar (2021), en la que lo relaciona con el planteo de Spinoza, por ser una manera similar de plantear el inacabamiento y permanencia del proceso y su entramado de relaciones. Esto constituye además un planteo interesante acerca de la desjerarquización de lo humano como imperio dentro de otro imperio o como culminación o meta final de un proceso. Por el contrario, es suponer la emergencia de nuestro modo de existencia en el universo infinito de las expresiones de la Naturaleza.

Especial mención merece el haber conocido, tiempo después de la escritura de este trabajo, la obra de Eduardo Viveiros de Castro, quien realiza investigaciones de la que denomina filosofía amazónica. El autor realiza un estudio exhaustivo de sus concepciones, de su mundo, otorgándole el estatuto de conocimiento. A la vez plantea la inexistencia, hasta la obra de Levi- Strauss, de una teoría antropológica, ya que éstas han sido el efecto de la proyección de las visiones eurocéntricas del siglo XIX. Su perspectiva coincide con nuestra propuesta teórico-política de denominar a la Antropología clásica como el brazo incorporal de la colonización.

Su extenso trabajo etnográfico y sus consideraciones teóricas, postulan a Levi-Strauss como el autor a quien le otorga el mérito de haber formulado una teoría no eurocéntrica de la Antropología. De cualquier manera no podemos dejar hoy de considerar las críticas que pueden realizarse desde la perspectiva de los estudios de género (Butler 2006), que tienen sin lugar a dudas un gran impacto transversal en todas las disciplinas y prácticas, como así también un impacto creciente en las formas de subjetivación contemporáneas.

En el planteo de Viveiros de Castro se hace hincapié en los conceptos deleuzianos-guattarianos en las actuales visiones antropológicas, especialmente el concepto de procesos maquínicos, como herramienta para “fugar” del encierro epistémico de la estructura, así como también la propuesta de semióticas mixtas, necesarias para tener un mayor acercamiento al mundo mítico y, al performático accionar de los ritos. Viveiros de Castro, junto con otros muchos representantes de la Antropología contemporánea, nos permite plantear la necesidad de articulaciones conceptuales complejas, que no tiene como objetivo ni la explicación ni la comprensión de otras formas de habitar el mundo, sino mostrar su diversidad como expresión constante de la Diferencia, que no puede ser atrapada por ninguno de los instrumentos de los que disponemos.

Sin duda el planteo central de esta nueva Antropología, es dar cuenta del tránsito permanente entre la naturaleza y la cultura, del devenir incesante libre de toda teleología, del movimiento constante, según ritmos diferenciados de velocidad y lentitud, de todo lo existente y de la imposibilidad de lo viviente de quedar atrapado o anclado en un supuesto territorio fijo.

No cabe duda que estos esbozos de una gnoseología muy diferente a la sostenida y predicada por el modelo colonial-moderno, produce transformaciones en las prácticas educativas, clínicas y políticas, mostrándonos, como se plantea en este libro, su implicación recíproca y las mutaciones al nivel de los modos de subjetivación.

El desafío es permanente e inconmensurable, exige el trazado de nuevas cartografías transdisciplinarias, que necesitan de la construcción de planos de consistencia que permitan transitar por estas aguas que se nos presentan como turbulentas.

Emprendamos con otros la travesía...

María Laura MéndezMayo 2021

Bachelard, Gastón (2006). “Noumeno y microfísica”. En: Estudios. Buenos Aires, Amorrortu

Balibar, Étienne (2021). Spinoza político. Lo transindividual. Barcelona, Gedisa

Butler, Judith (2006). Deshacer el género. Buenos Aires, Paidós.

Viveiros de Castro, Eduardo (2010). Metafísicas caníbales. Ensayos de antropología posestructural. Buenos Aires, Katz.

Prólogo a la primera edición

Desde hace unos años viene produciéndose un movimiento acontecimental en Latinoamérica, que deja al descubierto lo que “una época tiene de intolerable, pero también hace emerger nuevas posibilidades de vida” al decir de Lazzarato. La grieta que se abre hace fugar voces colectivas, silenciadas durante siglos por un dispositivo de colonización.

Una línea de fuga de la Tierra que rompe la forzada distancia que se impuso en la modernidad entre la naturaleza y la cultura.

En el marco de esta desterritorialización, que produce mutaciones en la sensibilidad de la subjetividad colectiva e individual, así como en las expresiones políticas y sociales, surge la necesidad de pensar nuevas ideas que acompañen un proceso de cambio. En este contexto se inscribe la tesis de doctorado de María Laura Méndez, que hoy se reescribe y se publica como libro. La misma fue evaluada por un jurado internacional en el marco del Doctorado en Educación de la Facultad de Ciencias de la Educación de la UNER, en la que coincidentemente los tres jurados recomiendan su publicación como libro. En el caso de Patrice Vermeren, afirma que nos invita a recorrer un mapa conceptual en el que: “no ha sido parca, escueta, sino que ha dado a leer hasta su última palabra… arriesgando un conjunto de hipótesis complejas, seculares, hondas” en “un texto capaz de mantener las tensiones hasta el final” como señala Carlos Skliar en su informe.

“El hilo conductor de la tesis parte de la presentación de la obra de Claude Lévi-Strauss, la cual es revisada y desconstruida con una gran minuciosidad. De este modo, los núcleos duros del pensamiento de Lévi-Strauss resultan criticados, reformulados, o completados, a partir del pensamiento de otros autores, especialmente de Gilles Deleuze, de Deleuze junto a Félix Guattari, y de Jacques Derrida. La elaboración de este aparato crítico y analítico, que integra el planteo antropológico de Lévi-Strauss con el filosófico de los otros autores indicados, le permite a la autora conformar una suerte de caja de herramientas teórica con la que se dirige en primer lugar hacia el propio Lévi-Strauss, para luego, con ella, analizar, paradigmáticamente, los conceptos medulares del mito, la relación del mito con la verdad y el tiempo, en un reconocimiento de lo múltiple. Es de destacar la consideración que la autora realiza del encuentro (por ejemplo, de culturas) como acontecimiento” afirma Alejandro Cerletti.

Las citas mencionadas ponen en evidencia la preocupación de la autora por producir, junto a otros, un desvío de la antropología clásica al servicio de lo Uno, y problematizar desde la perspectiva de la multiplicidad que se produce en el “tiempo del encuentro” como acontecimiento. Como bien afirma la autora, “se amplía así el orden de los posibles, de lo visible y de lo decible” en una construcción de nuevos universos existenciales.

Me gustaría destacar el interesante giro conceptual en torno al mito y los ritos. En un contrapunto afectuoso con Lévi-Strauss, marca una perspectiva que la aleja de dicho pensador en torno al rito. “Así como el mito pone en evidencia el problema de la diferencia, el rito lo hace con el problema de la repetición”. Alude al rito como un reagrupamiento de fuerzas, es un ritmo que en su repetición organiza las fuerzas del caos. Somos un ritmo cambiante y la pérdida de los ritos en la modernidad nos ha dejado en un movimiento a la deriva, en una desregulación como indica la autora, abiertos al riesgo de los excesos que se derraman por sobre los bordes del control. Este punto de vista nos da un hilo interesante para pensar en torno a la clínica y a los ámbitos educativos, dos dimensiones de expresión que ocupan especialmente a María Laura.

Pero un mundo nunca definitivo, sino en un permanente devenir de lo inesperado, crea nuevos agenciamientos sensibles a hacer de la diferencia otro modo de fraternidad, entramado en una interculturalidad que recupera el valor del pensamiento mítico como una forma de expresión de múltiples sentidos.

Este movimiento micropolítico lleva a la autora a pensar en el pensamiento del mestizaje, definido como pensamiento de la relación, de la multiplicidad y de la singularidad como un modo de “Producción de subjetividad desde la perspectiva de la multiplicidad”.

Una subjetividad que alberga al extranjero, el impredecible, el inesperado. Aceptar al extranjero que hay en uno y en el otro es renunciar a la pregunta socrática de ¿Quién soy? y ¿Quién eres?

Es aceptar mi condición de ser no individual, sino colectivo, una comunidad de otros en mí. Una relación necesaria con el otro, en tanto yo soy el otro, me soy extranjero.

Toda conversación ocurre entre el anfitrión y el huésped, el extranjero, en una trama de múltiples formas e impredecibles afectaciones. El huésped no es nunca casual ni contingente, es la alteridad necesaria en una existencia que hace maquinar el deseo en ese hiato.

Albergar al extranjero, al huésped, es aceptar lo virtual que hay en uno y que también es en el otro. Otro que no hay que capturar sino recibirlo como una diferencia.

Ese otro que escapa a cualquier código, que es lo imprevisible que nos abre a un campo de afectaciones múltiples, componiendo un cuerpo de intensidades heterogéneas y de identidades precarias que se desvanecen en la mezcla, para que algo de lo inasible del tiempo circule, un mundo de afectos y perceptos entre los hechos finitos del relato.

La alteridad, la presencia del extranjero es la afirmación del azar en la necesidad.

Libera al deseo del mundo de la representación y huye de los agenciamientos de lo Uno.

Concluimos junto con Cerletti que “Esto se puede convertir –o debe convertir, en la intencionalidad de la autora– en una tensión fértil que fuerza el pensar. El mestizaje es una invención que se da en el juego de deslizamientos, pliegues, repliegues y metáforas, en un desplazamiento continuo del sentido. Tiene la potencia, intempestiva y creadora, de los encuentros. Es un pensamiento antitotalizante, o, en términos políticos, antitotalitario. Sostener y sostenerse teóricamente en esta idea, y ser consecuente con las prácticas que de ella se derivan, quizás sea la clave de bóveda que sustenta y expresa la tesis de María Laura Méndez en su conjunto”.

Todo el libro está atravesado por una lectura sutil y apasionada de autores con los que compone un cuerpo de la amistad en el sentido spinoziano, sin perder un pensar crítico y novedoso que nos abre a una composición de múltiples sentidos. Su recorrido no es sólo un decir sino también un hacer desde la multiplicidad.

Adriana Zambrini

A mis hijos, Gustavo y Aixa, sin quienes la vida no sería tal.

A mi “prima” Yuyi y a Carlos Maffeis, cuyos recuerdos habitan mis días.

Prefacio

“...No hay en la tierra una sola página, una sola letra, sencillas, ya que todas postulanel universo, cuyo más notorio atributo esla Complejidad”

Jorge Luís Borges

“...Las palabras son solo piedras puestas atravesando la corriente de un río, si están allí es para que podamos llegar a la otra margen. A no ser... que esos tales ríos no tengan dos orillas sino muchas”

José Saramago

¿Para qué este trabajo?

El interés fundamental de este trabajo se basa no sólo en desarrollos conceptuales que han caracterizado la imagen del pensar político académico, sino también en expresar por qué hoy una transmisión antropológica evidencia un compromiso ético–político en estrecha relación con la deconstrucción de los paradigmas educativos de la Modernidad.

Para este propósito intentamos realizar una cartografía que use como elementos de montaje los problemas que se han planteado las llamadas ciencias antropológicas desde su surgimiento. Un esfuerzo intelectual por hacer pasar la antropología de un estar al servicio de la empresa colonial a la visualización del otro, un pasaje del monoculturalismo a la interculturalidad, sabiendo que estos desarrollos producen afectos que han transformado y transforman de una u otra manera los universos existenciales.

Claude Lévi-Strauss es por excelencia el pensador que abre al siglo XX y a la Antropología el problema de la Diferencia. Podríamos considerarlo fundacional, porque, como aclara Derrida, sólo la etnología del siglo XX, con Lévi-Strauss a la cabeza, opera un descentramiento; es “el momento en que la cultura europea (y por consiguiente la historia de la metafísica y de sus conceptos) ha sido dislocada, expulsada de su lugar, teniendo entonces que dejar de considerarse como cultura de referencia” (Derrida, 1989, p.388).

La diferencia se expresa siempre como diversidad, y es justamente un óptimo de diversidad el que permite la existencia de la cultura en tanto que siempre es mestiza, diversa, híbrida.

La diferencia es el concepto a partir del cual Lévi-Strauss puede desplegar tanto los desarrollos sobre las estructuras elementales del parentesco como su trabajo acerca del “discurso mítico” como él lo llama, teniendo en cuenta que el modelo del que no se desprende a lo largo de su obra, es el de la Lingüística estructural.

Pese a que Lévi-Strauss centra su pensamiento en la diferencia, que no deja de operar en términos políticos, en el plano ontológico no abandona la identidad. La diferencia es pensada, en su desarrollo antropológico, siempre como diferencia de lo mismo, diferencia dentro de la estructura y las limitaciones de sus operaciones de transformación; dado que en el sistema lévi-straussiano las relaciones no son exteriores a los términos, existe un orden por el cual determinados términos sólo pueden entrar en determinadas relaciones.

Esto es propio de todo sistema cerrado. Para Lévi-Strauss la diferencia tiene un trasfondo que es invariante: lo estructurante como invariable. De ahí que sea su idea de estructura como operación lógica, la que es común a la condición humana y que, si bien tiene una ventaja política de pensar en términos de igualdad como punto de partida (para él como condición universal), corre con la desventaja de no poder pensar variaciones en devenir: la expresión de la vida en todas sus formas. Aquí encontramos el límite de sus propuestas y la posibilidad de ampliar los horizontes a partir de pensamientos también fundamentales para la Antropología como son los de Deleuze-Guattari.

Nos proponemos aquí construir un diálogo entre paréntesis, un diálogo que desafía el tiempo, en donde sus interlocutores se encuentran y se separan, se interpelan y se desafían, de la misma manera que ocurre con las distintas corrientes del pensamiento contemporáneo. Esto es lo que le da consistencia a la complejidad y a la riqueza del mundo intelectual, en el campo de las humanidades y las ciencias en la actualidad.

Para dar cuenta de esto partiremos de las siguientes hipótesis:

El agotamiento del modelo político de la representación, efecto del fin de la metafísica de la presencia, pone de manifiesto la caducidad del concepto de identidad basado en la lógica de la relación sujeto - objeto.

La negación de las narrativas míticas en pos de una historia única, lineal y teleológica ha impedido el interjuego de los múltiples sentidos que otorgan consistencia a las prácticas sociales.

Las distintas manifestaciones teóricas de la multiplicidad permiten plantear la producción de otros modos de subjetivación acordes con los procesos de transformaciones socio-históricas y tecnológicas.

El fracaso de los discursos emancipatorios inscriptos en el horizonte de totalidad, exige un replanteo de las lógicas sociales para dar cabida a nuevos agenciamientos colectivos.

Los obstáculos en el abordaje de los problemas de la subjetividad emergentes en la actualidad, que se manifiestan en las distintas esferas de lo social y que tienen honda repercusión en las distintas esferas educativas, hacen necesarios y urgentes los entrecruzamientos discursivos para proponer nuevas prácticas educativas.

La complejidad de la trama social (inmigrantes, alumnos con necesidades educativas especiales, cuadros clínicos que no responden a las tipificaciones patológicas, población por debajo del índice de pobreza, excluidos sociales que no pueden ser absorbidos por el actual modelo económico) presentes de una u otra manera en las instituciones educativas, exige nuevas estrategias y perspectivas teóricas consecuentes.

Los objetivos del presente trabajo se encuadran en la idea de una propuesta micropolítica que como tal tiene en principio la esperanza de contribuir a la creación de espacios institucionales en donde se puedan construir prácticas que permitan el ejercicio constante de la politización de lo social, necesaria para el advenimiento de otra democracia.

El ámbito elegido, la educación, es hoy efecto de los discursos de la unicidad que está atravesada por la presunción positivista de que la ciencia es capaz, por sí misma, de descubrir una verdad última, o un objeto que al coincidir con lo real erradique todos los males, y permita la total expulsión de las ficciones míticas. Las instituciones crean así, entidades nosológicas que, convenientemente naturalizadas, posibilitan que aquellas se perpetúen como dominadoras y administradoras del discurso único.

Provocar rupturas y establecer cortes, que es lo que se propone este trabajo, que se inscribe en una larga serie de luchas, aún no ha dado sus efectos, o éstos son poco notorios. En general hay un repliegue sobre formas sobrecodificadas o sedimentadas, como lo son la fe en la eficacia del conocimiento como mercancía, la extremada psicologización de la educación, que lleva a postular cualquier problema como patologías individuales, que en muchos casos actúan a la manera de prejuicios, obstaculizando los procesos de integración, inclusión y producción social del conocimiento.

Contribuir al cuestionamiento de estos modelos constituye siempre un desafío; su ruptura implica quiebres de posicionamientos teóricos e ideológicos y por lo tanto acarrea temores y sufrimiento. Por estas razones, la propuesta se basa en permitir la articulación de conceptos y prácticas que posibiliten, en los ámbitos educativos, desplazamientos y entrecruzamientos así como la posibilidad de construir nuevos planos de consistencia proponiendo otras articulaciones. Queremos, de este modo, producir nuevos interrogantes que se traduzcan en nuevas formas de conocimiento y de aprendizaje que posibiliten una fluida circulación de la producción deseante, que en muchos casos se inmoviliza como consecuencia de la repetición de intervenciones malogradas.

Capítulo IConsideraciones sobre el estructuralismo (2)

Los tres Lévi-Strauss

La hipótesis de dividir la obra de este autor en tres partes responde a la idea de “destotalizarlo” es decir, aprovechar parte de su pensamiento en un intento de desterritorialización o deconstrucción del mismo.

Su planteo político: Raza e Historia. Tristes trópicos.Ruptura con el concepto de familia nuclear occidental: Las estructuras elementales del parentesco. Apertura al pensamiento post-estructuralista: Finale de Las Mitológicas. La alfarera celosa. De cerca y de lejos.

Se puede rescatar su intento de oponerse al evolucionismo y al funcionalismo en relación a la centralidad de la cultura occidental. Y sus planteos sobre la diversidad de las culturas, sus relaciones, la inexistencia de las razas o la impropiedad para pensar la producción cultural, y la valoración de la racionalidad de todo pensamiento, son perspectivas políticas muy interesantes que han permitido a la antropología escapar de las trampas del evolucionismo.

Por otro lado, no puede sustraerse de la perspectiva de un modelo de totalidad y por esta razón propone a la lingüística como la primera de las ciencias sociales capaz de pensar no en términos aislados, sino en las relaciones entre éstos.

Es fundamental señalar la importancia epistemológica y política de poder dar cuenta, visibilizar formas de regulación social existentes en todas las culturas, como lo constituyen los sistemas de parentesco. Podemos rescatar que los términos de parentesco entran en relaciones que son necesarias como reglas de regulación social de las relaciones entre los sexos y las generaciones; lo mismo se podría decir –tal como él mismo lo expone- de las formas de división sexual del trabajo o de las formas de distribución del excedente que plantea Marcel Mauss en el Ensayo sobre los dones (1923), entendiendo que estos sistemas no responden a ninguna unidad, al contrario, son los exponentes existentes de la formas de organización de las sociedades sin Estado.

El tercer Lévi-Strauss es el que necesita pensar la unidad virtual de los mitos, sin advertir que se trata de otra “materia”, porque las narrativas míticas dan cuenta de la infinita multiplicidad de relaciones en las que entran los términos. ¿Se expone así la manera de funcionar de nuestro pensamiento, al crear sentidos?, ¿Es esta la función de los mitos: crear sentidos y deshacerlos a la vez, dando cuenta de la inexistencia de algún sentido único o verdadero, es decir, de la ausencia de fundamento?

Creemos que sí, y a su vez es importante rescatar del propio Lévi-Strauss que “el mito” son sus versiones, que son interminables, a lo que nosotros agregamos que escapan a toda posibilidad de totalización, como así también de unificación. En este punto nos distanciamos claramente de la propuesta lévi-straussiana.

El otro aspecto interesante que destaca Lévi-Strauss ya al final de su tarea de análisis de los mitos (1986) es su señalamiento respecto a que los mitos responden a códigos, es decir que dan cuenta de una forma de organización del flujo de pensamiento. Cada flujo intensivo va a construir su propio código sin que ninguno de éstos tenga prevalencia sobre otro, cuestión que contradice la propuesta de Lévi-Strauss en relación a la universalidad de la regla de prohibición del incesto para explicar del pasaje de la naturaleza a la cultura, considerándola así, por encima de las otras reglas. Ahora bien, la cuestión es poder evidenciar que la narrativa mítica, parece ser la única forma que tiene el lenguaje de escapar a las consignas operando el máximo de desterritorialización posible sin caer en la pura intensidad de los flujos descodificados.

El modo en que el estructuralismo ha considerado el lenguaje responde a un modelo reduccionista por el cual el signo es pensado como relación entre significante y significado. Hay varios problemas en torno a esto: el primero consiste en suponer que este código lingüístico puede dar cuenta de todas las formas codificadas de la naturaleza, es decir que finalmente explicaría todos los códigos. El segundo problema consiste en “anular” la diferencia entre dos planos: la forma de expresión y la forma de contenido; la forma de expresión queda reducida al significante y la forma de contenido finalmente siempre es un significado o un referente que pareciera cobrar existencia sólo desde su enunciación, haciendo caso omiso al estado de cosas o a las relaciones entre ellas. Podría aplicarse a esto lo que Bergson llamaba “distinta naturaleza de los problemas” ya que se trata justamente de dos tipos de formalización irreductibles, aunque exista entre ellos presuposición reciproca.

Cuando Lévi-Strauss encara su trabajo sobre el parentesco explicita claramente que va a utilizar el modelo fonológico, señalando que no pueden ser comparables los fonemas con los términos del parentesco, dado que éstos tienen siempre una connotación, y pone como ejemplo que en nuestra civilización la palabra “padre” connota generación y sexo, mientras que en otros sistemas de parentesco la sola mención del nombre connota lugar de procedencia, linaje, forma de culto, matrimonio, etc. De cualquier manera Lévi-Strauss va a aplicar este modelo elaborado por la fonología porque considera que la lingüística estructural es la única de las disciplinas sociales que ha logrado el estatuto de ciencia, aspirando él a hacer lo mismo con la antropología.

Ciencia es para Lévi-Strauss la aplicación de un modelo estadístico a una cantidad de casos particulares, es decir una forma de generalización. También señala, en su célebre texto Lenguaje y parentesco (1972), que la antropología, desde que se interesa por los estudios sobre parentesco, sabía que sus términos se organizaban como sistemas desde el evolucionismo de Morgan, pero sin conocer su función; en ese sentido ocurre lo contrario con las lenguas, de las que se conocía su función, la comunicación, pero no que se constituían como un sistema de signos, hasta la propuesta de Saussure.

Sin duda el mérito político de Lévi-Strauss consistió en su denodada búsqueda de pensar la condición de universalidad del género humano por fuera y más allá de cualquier particularidad histórica; es en ese sentido que introduce como problema en la antropología el tema de la diferencia, como ya lo hemos planteado en la introducción, por fuera de una escala jerárquica que diagramara un esquema evolutivo.

Al retomar el análisis de un texto de Mallinowki sobre las islas Trobriand, Lévi-Strauss se aparta tanto del evolucionismo como del estructural-funcionalismo, y pone el acento en dos temas que no habían sido resueltos por los mencionados modelos teóricos: se trata por un lado del avunculado o tío materno y por el otro, del matrimonio preferencial entre primos cruzados. Para esto utiliza justamente esta enigmática y cuestionable figura del tío materno, que en los esquemas anteriores había sido considerado como resabios o restos del matriarcado. Lévi-Strauss, se aparta de esta hipótesis y compara cinco casos, algunos de los cuales no son matrilineales; esto lo lleva a postular el “átomo elemental del parentesco” a la manera de una, “estructura elemental” presente en todos los sistemas. En principio esta estructura se compone de cuatro términos: hermano, esposa, esposo e hijo y tres relaciones: consanguinidad, alianza y filiación; y será esta segunda, la alianza, la que caracteriza a la cultura.

Esta figura del átomo es entonces un esquema que le va a permitir poner en consideración el modelo de familia nuclear y neolocal que se ha consolidado en la modernidad, como el traslado del modelo biológico, propio de la época, que permite considerarla como la base de la sociedad, no siendo nada más que otra expresión de la concepción individualista propia del siglo XVIII, para el cual la sociedad, desaparecido todo vestigio de comunidad es concebida como la suma de individuos aislados (3).

Lévi-Strauss postula que esa enigmática figura del tío materno no es más que un “cuarto término” que convierte a la familia humana en un efecto de la sociedad, ya que por lo menos deben existir dos familias para que pueda darse la alianza, afirmando optimistamente, que de esta manera nos habremos apartado definitivamente del modelo biológico.

Siguiendo los desarrollos de Deleuze-Guattari, nosotros intentamos postular aquí que el concepto de estructura se disuelve en ideas sobre funcionamientos maquínicos, agenciamientos concretos y multiplicidades puras. Pareciera que el estructuralismo constituyó el último capítulo, o el último intento de concebir un mundo ordenado y por consiguiente dominable, sin embargo las corrientes post-estructuralistas, si bien desechan la idea de una estructura cerrada, no abandonan del todo las concepciones en las que, de alguna manera, está presente la idea de la necesidad de un orden aunque sea precario y contingente, que tiene como principio la existencia de una base estructural, cuyo modelo sigue siendo la estructura del lenguaje.

En este sentido el texto de Lévi-Strauss, Introducción a la obra de Marcel Mauss constituye una manifestación clara de estas nuevas problematizaciones. El mismo, fue objeto de análisis y discusiones de varios autores contemporáneos: Barthes, Derrida, Lacan, Deleuze.

Partiendo del análisis de la categoría de mana, en la parte final del texto, plantea que el orden simbólico debió haber surgido de una vez y para siempre, a diferencia del conocimiento que puede ser acumulativo, si bien es cierto que sólo puede tener existencia a partir de aquél.

“Todas las operaciones mágicas están basadas en la restauración de una unidad, unidad no perdida (ya que nada se pierde jamás), pero sí inconsciente o menos consciente que esas mismas operaciones” (Lévi-Strauss, 1962a, p.38-39).

No puede negarse que Lévi-Strauss no abandona nunca la lógica de lo Uno, pese a encontrarse a cada paso con una multiplicidad que se resiste a ser unificada. La cita continúa:

La noción de mana no corresponde al orden de la realidad, sino al del pensamiento, que incluso cuando se piensa a sí mismo sólo se piensa como objeto. Precisamente es en este carácter relacional del pensamiento simbólico donde podemos encontrar la solución a nuestro problema. (Lévi-Strauss, 1962a, p.38-39).

El carácter relacional del pensamiento simbólico, como él lo denomina, es justamente lo que hace imposible construir una supuesta unidad, porque las relaciones son infinitas y pueden ser dispares y diversas.

Cualquiera que haya sido el momento y la circunstancia de su aparición en la escala de la vida animal, el lenguaje ha tenido que aparecer de una sola vez. Las cosas no han podido ponerse a significar progresivamente.(Lévi-Strauss, 1962a, p.38-39).

La cuestión que se soslaya es la de la variación continua, si bien resulta imposible para nuestro pensamiento pensar el origen del lenguaje, porque deberíamos colocarnos por fuera de él, tampoco esto es garantía de que haya aparecido de una sola vez; lo que sí resulta interesante es este planteo como perspectiva epistemológica y metodológica sin atribuirle valor de verdad.

“Después de una transformación, cuyo estudio no corresponde a las ciencias sociales, sino a la biología y a la psicología, se efectuó el paso del estado en que nada tenía sentido, a otro en que todo lo tenía. Esta consideración aparentemente banal, es importante porque este cambio radical no tiene contrapartida en el campo del conocimiento, el cual se elabora lenta y progresivamente. (…)”.

No hay humanidad sin construcción de sentido, es lo propio de nuestro modo de existencia. Lo que sucede nuevamente es que nos encontramos con una inmensa multiplicidad de sentido que no puede ser ni captada ni simplificada. Esto nos obliga a la “elección” o “decisión” (frente a lo indecidible), de algunas perspectivas.

“Hay por tanto en la historia del espíritu humano una oposición fundamental entre el simbolismo marcado por la discontinuidad y el conocimiento marcado por la continuidad. ¿Cuál es el resultado de ello? El resultado es que las dos categorías, la del significado y lo significado, se construyen simultánea y solidariamente, como dos bloques complementarios, mientras que el conocimiento, entendiendo como tal el procedimiento intelectual que permite identificar determinados aspectos del significado, así como de lo significado, por la relación de los unos con los otros, eligiendo incluso, dentro del significado y del conjunto de lo significado, aquellas partes que presentan la relación más satisfactoria de conveniencia mutua, se puso en funciones muy lentamente.” (Lévi-Strauss, 1962a, p.38-39).

En este párrafo queda claro que no hay distinción entre pensamiento y conocimiento, si bien no dudamos que la característica del conocimiento es hacer acumulativo, también sabemos que distintas construcciones de conocimiento fueron bruscamente interrumpidos por violentos acontecimientos, de más está decir que es lo que sucedió en todos los territorios coloniales, donde los conocimientos fueron, como hemos dicho, deslegitimados y eliminados.

Sería pertinente agregar que esta tal conveniencia, es en realidad imposible, ya que su correspondencia presenta las características de lo sobredeterminado, y que sólo sosteniendo la ilusión de la posibilidad del conocimiento total se puede pensar en una relación última entre las dos series.

“(…) el hombre dispone desde sus orígenes de la integridad de lo significado, encontrándose con dificultades para situar un significado, dado como tal, pero que no es conocido. Continuamente se da una inadecuación entre ambos, sólo superada por el entendimiento divino, producida por la existencia de una superabundancia de significados en relación con las cosas significadas. (…) Este reparto de la ración suplementaria, si estos términos fueran válidos, es absolutamente necesario para que en el total los significados disponibles y las cosas significadas señaladas guarden entre sí la relación de complementariedad que es condición esencial para el ejercicio del pensamiento simbólico.” (Lévi-Strauss, 1962a, 40).

En realidad, decimos nosotros, más que de relación de complementariedad, se trata de implicación recíproca entre la forma de expresión y la forma de contenido, que si bien se implican mutuamente, nunca podría existir su total coincidencia, dado que se trata de formalizaciones diferentes, ya que de ser así no habría necesidad de lenguaje, dado que el signo se constituye en esta disparidad.

“Nuestra opinión es que precisamente las nociones de tipo mana representan, por muy diversas que parezcan, considerándolas en su función más general, (…) ese significado flotante, que es la servidumbre de todo pensamiento completo y acabado (pero también el gaje de cualquier arte, poesía, o invención mítica o estética) (Lévi-Strauss, 1962a, 40 – 41).