Procesos interculturales E-Book

Javier Protzel

• Herausgeber: Fondo editorial Universidad de Lima
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 668

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

En esta obra se presentan los fundamentos teóricos de una definición no esencialista de la cultura, así como las matrices históricas de la interculturalidad, seguidos de una orientación crítica hacia los discursos sobre el Estado-nación y las limitaciones que, a lo largo de prácticamente toda la historia republicana, han tenido las élites para materializar una "comunidad imaginada" nacional.

Leseprobe

Procesos interculturales. Texturas y complejidad de lo simbólico

Javier Protzel de Amat

Colección InvestigacionesProcesos interculturales: texturas y complejidad de lo simbólico Primera edición digital: noviembre, 2017

© Universidad de LimaFondo EditorialAv. Javier Prado Este 4600Urb. Fundo Monterrico Chico, Lima 33Apartado postal 852, Lima 100Teléfono: 437-6767, anexo [email protected]

Diseño, edición y carátula: Fondo Editorial de la Universidad de Lima

Carátula: Procesión de los cuatro santos (altar del Niño Jesús de Huanca) en la procesión del Corpus Christi. Atribuido a Basilio Santa Cruz de Pumacallao. Óleo sobre lienzo, siglo XVII. Cortesía del Museo del Palacio Arzobispal de Arte Religioso del Cusco.

Versión ebook 2017Digitalizado y distribuido por Saxo.com Perú S. A. C.https://yopublico.saxo.com/Teléfono: 51-1-221-9998Avenida Dos de Mayo 534, Of. 304, MirafloresLima - Perú

Se prohíbe la reproducción total o parcial de este libro, por cualquier medio, sin permiso expreso del Fondo Editorial.

ISBN versión electrónica: 978-9972-45-427-1

A la memoria de mi madre.

“… parece que fuera justo, conforme a la común costumbre,tratar aquí (…) si el mundo es un solo o si hay muchos mundos”.

GARCILASO, COMENTARIOS REALES, I

“Y yo te digo: Cuando alguien se va, alquien queda.El punto por donde pasó un hombre, ya no está solo.Únicamente está solo, de soledad humana,el lugar por donde ningún hombre ha pasado”.

VALLEJO, POEMAS HUMANOS, II

Índice

Presentación

Capítulo 1: Interculturalidad, multiculturalidad e historia

1. La teoría frente a la esencialización de la cultura

2. Matrices históricas de la interculturalidad peruana

3. El valor de la interculturalidad en la era del multiculturalismo y la hegemonía anglosajona

Capítulo 2: Sobre la cultura nacional y la erosión del Estado-nación

1. La comunidad imaginada y el desconocimiento de la nación

2. La cultura problematizada y los discursos elitarios

3. Profundizando en el pasado y mirando al futuro: Modernidad y movimiento social

4. Élites ausentes, industria cultural y sentido común

Capítulo 3: Industrias culturales e imágenes en movimiento: entre el reconocimiento y la distinción

1. La búsqueda del exotismo y la construcción del Otro

2. El cine o la universalización de un modo de contar

3. Una hegemonía disociada

4. Televisión, apropiación y nuevos roles sociales

5. Telenovelas, miniseries y largometrajes

6. Reality shows e intimidad

7. Crítica del populismo mediático

Capítulo 4: El habitus entre antiguas y emergentes interculturalidades

1. Utilidad y límites del concepto de habitus cultural

2. Estructura y características diferenciadoras

3. Diferencias generacionales y producción/consumo de sentido

3.1. Adultos mayores y ancianos

3.2. Los jóvenes

4. Oralidad secundaria y culturas juveniles

5. Subalternidad

6. El sufrimiento y la fe

7. Bienes textualizados y bienes comodificados

8. Aspiraciones e industrias culturales

Capítulo 5: Regiones y diversidad intercultural

1.Ethos y Physis

2. El Cusco: Imágenes antiguas y sensibilidades actuales

2.1. Herencia cultural, ideologías visuales y sentido común

2.2. Cusqueños de hoy

3. Lo espurio y lo auténtico de Iquitos

3.1. Nativos y colonos

3.2. Observando desde fuera

4. Lambayeque entre el legado Muchik y el Paseo de las Musas

4.1. Etnicidades soslayadas

4.2. Voces regionalistas

5. El Perú ya no es ancho y ajeno

Capítulo 6: Memoria histórica, relato y cambios culturales

1. Escritura y clases medias

2. Novelistas y construcción de realidades

3. Novela y dispositivos de la temporalidad

4. Memoria y performance

5. El presente en la pequeña pantalla

Bibliografía

Presentación

Todo libro lleva inevitablemente la impronta de la época en que fue escrito, más aún si su tema es el cambio cultural. Las ideas y las palabras que las expresan, las herramientas e informaciones de pesquisa y, sobre todo, la sensibilidad que anima a este tipo de trabajo reflejan el tiempo y el lugar de su escritura por más que el autor crea trascenderlas. Es cierto, por lo tanto, que si las intuiciones y hallazgos de una investigación aportan conocimientos y claves para razonar, no lo es menos que las omisiones, el prejuicio y la franca ceguera se convierten también en testimonios de opciones intelectuales que, tomadas en un momento determinado, un futuro lector encontrará equívocas, erradas o francamente ridículas. A medida que el tiempo es acelerado y el espacio comprimido por flujos globales de contenido cada vez más abundantes y veloces, van cambiando las formas de preguntarnos quiénes somos y dónde estamos. Quiénes o cuáles somos los peruanos y dónde está el Perú se convierten en interrogantes que, a fin de cuentas, llevan a la evanescencia y a la caducidad del sentido, como si en un viaje a través del tiempo los paisajes y ciudades recorridos diesen a contemplar sus ciclos incesantes de destrucción y fundación, de conversión en ruinas y de emergencia de lo nuevo. Implacable devenir, del que la memoria solo recupera los restos, los trozos con figuras y sonidos antiguos mezclados con lo recién aparecido para formar una actualidad que la siguiente rápidamente superará. Quizá este río de Heráclito esté fluyendo con más fuerza que nunca, pues los referentes conceptuales y emocionales recibidos a lo largo del siglo pasado para entender el país y el mundo acaso adquieren cierta condición de ruina.

La decoloración del mito del mestizaje y la formación de nuevos tipos de diferencia cultural, pese al mantenimiento pertinaz de la desigualdad material que les sirve de base, han puesto sobre el tapete los temas de la interculturalidad y la diversidad. Son útiles por ubicar la reflexión más allá de la mezcla simple e igualadora de los legados hispánico e indígena andinos que, según se especuló hace varias décadas, daría lugar a una “síntesis” mestiza peruana genérica y homogénea con predominio criollo y capitalino que, además de estar desmentida por la historia de un país que sigue siendo racista y jerárquico, impide percibir a las culturas en sus dinámicas permanentes de préstamo, apropiación, declive y creación a partir de la multiplicidad de referentes simbólicos que se les ofrecen. También omite la supervivencia de acervos vernáculos locales cuya existencia se debe a las relaciones entre hombre y naturaleza que propicia el medio ambiente tan diverso del país, como ocurre en la Amazonía y en los arenales de la costa. Interculturalidad y diversidad permiten sobre todo comprender mejor las grandes transformaciones culturales contemporáneas provocadas por la extensión del transporte, de las tecnologías de la comunicación y los mercados de consumo que con estas se han abierto. Son procesos discontinuos y contradictorios que fracturan a los antiguos sujetos culturales colectivos —sacudidos, tanto por los mil vientos de las nuevas carencias materiales y afectivas, como por las ofertas de la moda— a la vez que multiplican los sentimientos de pertenencia del sujeto, que negocia a su conveniencia sus gustos y su lugar en la modernidad. La complicada (y desordenada) diferenciación del país de inicios de este siglo hace poco viables los enfoques holistas de hace cuarenta años. Lleva por el contrario a los laberintos de la subjetividad, es decir, a las prácticas individuales o grupales de quienes habitan varios y transitorios mundos a la vez, y a estudiar las emociones mediadas por los bienes simbólicos del mercado que demarcan aquello a lo que se aspira con respecto a lo que se desecha.

Sin embargo, es imposible comprender la escena contemporánea sin ubicar su decurso en el tiempo y ver la parte de pasado acumulado que nos caracteriza. No se trata de que el pasado explique causalmente al presente, sino, a la inversa, de que en cada presente está contenida una singular reinvención del pasado, una mirada de época que selectivamente recoge o borra sus símbolos pasados de orgullo o de vergüenza. En tal virtud, los cambios culturales de las últimas cuatro décadas colocan a la historiografía dentro de la óptica interdisciplinaria de las ciencias sociales, dadas las condiciones que durante siglos generaron los ricos acervos interculturales de nuestro continente. Por ello, en este libro, me propongo analizar las grandes líneas de los procesos interculturales del Perú contemporáneo insistiendo en el hilo conductor que los lleva a siglos atrás. La diversidad, felizmente perviviente en el país pese a cierto efecto homogeneizador de la urbanización y las industrias culturales, tampoco puede ser dejada de lado, pues una reflexión alimeñada sobre la interculturalidad está viciada desde su inicio. Al ubicar este trabajo bajo el rótulo interdisciplinario de los estudios culturales, la noción de cultura cobra amplitud. Me refiero a ella, tanto en el sentido antropológico de las prácticas simbólicas cotidianas y festivas, como en el sociológico de las identificaciones mediante el consumo mediado por los mercados. Sin pretender ser exhaustivo, este estudio considera a los bienes simbólicos en su gran variedad actual: desde aquellos que los medios de comunicación ofrecen hasta la narrativa literaria.

Sin tener continuidad estricta a lo largo de sus seis capítulos, este libro es un texto pensado como un conjunto orgánico. En el primero, defiendo los fundamentos teóricos de una definición no esencialista de la cultura para pasar a una presentación de las matrices históricas de la interculturalidad peruana, o andina, me atreveré a decir. De lo cual procedo a un análisis comparativo exponiendo las bases históricas y principios de la multiculturalidad anglosajona, marcando diferencias y postulando la especificidad de nuestra condición. En el segundo capítulo, también hay una aproximación historiográfica. Se orienta a criticar los discursos sobre el Estado-nación peruano y las limitaciones que, a lo largo de prácticamente toda la hist oria republicana, han tenido las élites para materializar una “comunidad imaginada” nacional. Al no haber funcionado la copia de los modelos europeos, resulta además imposible hablar de una “cultura nacional” incluyente pero diversa, sino de un intento de homogeneización desde un punto de vista criollo. De ahí que lo nacional provenga más de los sentidos comunes elaborados por la colectividad desde los medios de comunicación. Precisamente, el tercer capítulo se centra en las imágenes en movimiento —cine, televisión— como mediación popular en la construcción de las identidades modernas. He recurrido a la historia de las imágenes visuales para constatar que han desempeñado desde mucho tiempo atrás un rol importante en la construcción simbólica del Otro, del nativo por el occidental y viceversa, y que esa lógica de un modo u otro sigue operando mediante algunos ejemplos que doy: telenovelas, miniseries y largometrajes.

Para los capítulos cuarto y quinto, he realizado trabajo de campo. Observación y entrevistas, tanto en Lima como en la ciudad y provincia del Cusco, en Lambayeque y en Iquitos y alrededores. Aunque las entrevistas recogidas en Lima para el capítulo cuarto, han sido seleccionadas sistemáticamente (jóvenes, adultos mayores y ancianos de nivel socioeconómico muy bajo, en su mayoría nacidos en el interior del país, o bien hijos de inmigrantes serranos recientes, residentes todos en los conos norte, sur y este de Lima), no he tenido por meta elaborar una taxonomía rigurosa del habitus cultural de estos segmentos limeños, sino de incursionar en la experiencia personal de cada uno para “tocar” mi objeto de trabajo e intentar una interpretación. No ha sido igual mi actitud en Cusco, Lambayeque y Maynas. No consideré posible hacer un trabajo de campo riguroso dadas mis limitaciones de tiempo y recursos. Tampoco era mi objetivo, puesto que, tanto mi propósito de ver, preguntar y entrevistar —también de contemplar—, como mi búsqueda de textos y documentos, me llevaron a la actitud de un cronista que observa, piensa, compara y luego cuenta, no sé si lo vivido o lo estudiado, pero sí desgarrado entre el afán por el rigor y el placer de la escritura.

Lo cual lleva al último capítulo, “Memoria histórica, relato y cambios culturales”. Exploro ahí cómo toda práctica cultural transcurre en cierta temporalidad social subyacente, en los momentos imaginarios del ritual festivo, de la novela, de la escucha musical o del cine, con cuya fruición el sujeto logra afirmar sentimientos de pertenencia, elaborar sus identificaciones, siempre transitorias o compartidas con otras, y darle continuidad a su propia experiencia. En esa medida, la memoria colectiva se apoya en una variedad de referentes simbólicos comunes y se va haciendo inteligible como relato. Mecanismos de reconocimiento de Sí mismo y del Otro que valen más por lo emotivo que por lo cognitivo, pues poco importa si en el relato las fronteras entre lo real y lo ficticio se disuelven. Sin afán de ser exhaustivo ni de comparar, establezco tres matrices culturales diferentes en que la memoria opera de modo singular: el relato literario —del que analizamos aspectos en las novelas de Vargas Llosa y Arguedas—, las prácticas culturales festivas ritualizadas y ciertos productos narrativos de la televisión.

El orden que le he dado al libro no impide que este se haya construido sobre una multiplicidad de motivaciones que deben ser mencionadas explícitamente. Mi interés por las ciencias sociales nunca ha llegado a superar mi pasión por las artes y la narrativa, y ya pasé la edad para que eso ocurra. Quizá lo que mi método tenga de poco riguroso esté compensado por lo que —dándome la libertad— llamo una poiésis especulativa, un goce en la composición de ideas mediante la escritura en torno a lo que me emociona, cierto placer del texto, para decirlo con Roland Barthes, ideas precedidas de aquella pesquisa que sea instrumentalmente necesaria.

Otra gran motivación es el carácter intelectualmente autobiográfico y personal del texto, pues en él se condensan ideas sobre las cuales he disertado a lo largo de los años en la cátedra de Comunicación Intercultural y posteriormente de Procesos Interculturales, en la Universidad de Lima. En su contenido, está mi propia memoria. Parte de la historia de este texto ha quedado en el eco de mi voz y en la mirada de los alumnos, entre quienes he logrado sembrar algunas vocaciones y, supongo, jamás la indiferencia.

Debo dar las gracias. En primer lugar, a la Universidad de Lima, en especial a su Rectora por facilitar mi trabajo académico y por haberme concedido el año sabático en que desarrollé lo fundamental de la investigación; al Director del Instituto de Investigación Científica de la universidad, tolerante con los plazos de entrega y oportuno en sus consejos; y, por cierto, al Fondo Editorial, en el cual este texto pasó por su minuciosa labor. Las deudas del trabajo de investigación son muchas. Mi público reconocimiento a Rosario Nájar, cuya participación fue decisiva en el trabajo de campo. Me limito a mencionar solo a dos autores, cuyo aporte intelectual ha estado muy presente, aunque no les haya expresamente consultado: Jesús Martín-Barbero y Gonzalo Portocarrero. Gracias a ambos por lo leído. Pero a Jesús, sobre todo, por lo conversado desde fines de los setenta.

A toda mi familia, los presentes y los ausentes. A Teresa, mi amada compañera, quien me leyó con dulzura y me alentó cuando fue necesario.

Capítulo 1

Interculturalidad, multiculturalidad e historia

En estas últimas décadas, los pueblos incomunicados están prácticamente desapareciendo de la Tierra. Corolario de la modernidad, la humanidad se revela a sí misma como una totalidad que no se agota en una biogenética compartida. Es una realidad demográfica, sometida a problemas comunes, como los del medio ambiente finito y depredable, pero separada siempre por una inmensa diversidad de modos de darle sentido al mundo para vivir en él. En torno a esas diferencias culturales, han aparecido secularmente desigualdades tan profundas y conflictos tan crueles, que con el avance científico actual se tornan en amenazas a la supervivencia de la especie. Irónicamente, la “humanidad” fue un universal de origen europeo, inspirado en la filosofía de la Razón, cuya ideación implícitamente contenía valores comunes básicos. Pero era una apreciación desprendida del ojo del observador moderno y occidental que, literalmente, habla desde un punto de vista, y no puede escapar de tenerlo. Y la historia de cómo los hombres identificamos y nombramos al mundo, de cómo le damos sentido, pasa inevitablemente por una posición de observador. Desde ella, emanan los discursos sobre la cultura que, por científicos y bienintencionados que se pretendan, son siempre un constructo que responde a circunstancias dadas e intereses específicos.

Frente a todo ello, el discurso de la Ilustración sobre el que se han asentado las ciencias sociales ha sido puesto en crisis ante la evidencia de la irreductibilidad de las particularidades y los conflictos derivados de esas interrelaciones. El significado de estas es establecido generalmente según el entendimiento de lo que ocurre entre migrantes y nacionales de las grandes naciones hegemónicas. El fanatismo, el prejuicio contra el Otro y la ley del más fuerte campean, pese a que las ciencias sociales han ido dejando de ver en cada cultura un todo coherente e integrado para identificar y analizar estos complejos procesos de contacto y cambio. Pero esto, además de ocurrir de manera desordenada, termina reproduciendo las visiones sobre los contactos entre culturas que ocurren en las regiones hegemónicas, frente a los cuales hay otras visiones provenientes de lo que transcurre en otras regiones, a la sazón, en América latina.

La tarea de dar cuenta de las dinámicas culturales en el Perú de hoy no es solo el propósito de comprendernos, saber valorarnos y vivir mejor entre nosotros. Es un intento de pensar por nuestra propia cuenta para no ser pensados y construidos desde afuera. Por ello, empezamos este capítulo revisando críticamente los conceptos de cultura y civilización, para después revisar aquellos nudos de la historia cultural del país que la caracterizan como una sucesión de apropiaciones aún en curso, dejando de lado el prejuicio de la “autenticidad” primordial de la tradición y tratando de ver cómo en cada presente se está construyendo el pasado. Finalmente, se rescata la idea de interculturalidad como diálogo y mezcla permanente sin fronteras, al confrontársele con la de multiculturalidad, en boga en los países industrializados del norte.

1. La teoría frente a la esencialización de la cultura

¿Hasta qué punto el término “cultura” es efectivamente útil o, al contrario, se trasforma en obstáculo para conocer y pensar la naturaleza y la circulación del sentido en esta época de insólita densificación del contacto entre los diferentes pueblos de la humanidad? Esta es una primera pregunta que puede hacerse el estudioso de lo inter-multi-, o cualesquiera otros prefijos seguidos de “cultural” en la actualidad. Al margen de que las ciencias sociales y el vocabulario cotidiano, inevitablemente prisioneros de la costumbre, usen la palabra menos con la intención de nombrar un concepto estrictamente especificado que para designar un territorio conceptual amplio y de límites evanescentes, el empleo del término suscita dos problemas que es preciso aclarar desde el inicio.

Primero, que el lugar desde cual ha sido ideológicamente posible elaborar un discurso que necesitase acuñar ese término es el Occidente triunfante. En la inteligente aproximación del brasileño Muniz Sodré, el territorio de lo cultural está relacionado con los tiempos modernos y el advenimiento de la Razón en Europa, por lo que ello trajo de inventiva, de descubrimientos geográficos, de conquistas coloniales y de expansión del saber. La recuperación del acervo grecorromano en el Renacimiento implicó poner en otra perspectiva lo que Cicerón llamó cultura animi, “cultivo del alma”, la autoeducación, el aprendizaje de ciertos valores y el disciplinamiento estoicos del individuo, equivalentes al crecimiento adecuado de una planta bien cultivada1. Pero en el pensamiento renacentista ese principio ya había superado sus connotaciones míticas de la antigüedad, ubicándose en un tiempo lineal y no cíclico, volcado hacia un futuro visto como prometedor. Pero este ideal de la persona “culta” estaba también asociado a la adquisición de poder, riquezas y magnificencia, valores comparativamente novedosos para las burguesías comerciales que emergían a fines de la baja Edad Media, pues contrastaban con la escasez, el intercambio restringido y las endebles estructuras políticas precedentes. Por ello, el refinamiento artístico de la cultura renacentista y el desarrollo de una sociedad cortesana que buscaba significarse como tal iba de la mano con una demarcación clasista, vale decir, de ejercer dominio social y tomar distancia frente a las culturas populares nacientes de ciudades italianas y francesas de los siglos XIV y XV2. Por otro lado, el término de “civilidad”, introducido por Erasmo de Rotterdam, que designaba al comportamiento adecuado en público en la ciudad (o civitas) de la época, en materia de control de los impulsos y reglas de higiene corporal que diferenciaba a las capas superiores, llevó al de “civilización”, como condición general y deseable de vida social. Esta actitud sobre todo consolidó una nueva mirada hacia fuera de Europa. Además de permitir empresas de expansión colonial y comercial, las técnicas de navegación habían derribado los mitos de un mundo plano y pequeño, geográficamente enclaustrado. El descubrimiento de América fue fundacional, pues el contacto con el Otro, el indígena, sirvió especularmente a su vez para que el Occidente se reconozca a sí mismo como diferente, pero “civilizado”. Los no occidentales no pertenecían por definición a la “civilización” ni tenían una “cultura” con la que pudieran diferenciarse internamente entre ellos.

Pero en los siglos XVIII y XIX, el pensamiento de la Ilustración y el Romanticismo le dieron mayor especificidad a estas nociones. Mientras en la Francia de la monarquía absolutista la cultura de una persona designaba su gusto como refinamiento en el goce de las artes y letras del medio aristocrático cortesano (llamado grand goût), la civilización se refería a las buenas maneras y al avance técnico y científico3. En cambio, el término alemán Kultur se oponía al de Zivilisation. La primera, se refería a los valores morales intrínsecos de una presunta espiritualidad germánica, única y excluyente; la segunda, al aspecto superficial del comportamiento humano. Subrayemos que la idea de Kultur fue más desarrollada por escritores románticos alemanes como Herder y Schiller para hacer un contrapeso antifrancés, que ulteriormente sería fuente del nacionalismo alemán4.

Pero fueron más bien las avanzadas colonialistas francesas y británicas las que propiciaron el giro científico que la cuestión habría de dar. Por un lado, la propia consciencia europea de su propio progreso material, sin comparación con el de otras regiones del mundo ni precedente alguno, la llevaba a asignarse un lugar central en la historia, incluso en las obras de Hegel y de Marx. Esta convicción de la vocación de Occidente como portador de progreso miraba hacia el futuro, sin dejar su culto romántico al pasado. Por lo tanto, esos vectores de signo opuesto le daban al tiempo la linealidad del historicismo, y a los imperios nacientes, un sentimiento de superioridad, un derecho de ocupación, sobre los habitantes de aquellas regiones de las que extraían materias primas. Los viajeros y exploradores que visitaban estas últimas ya no opusieron civilización a barbarie, o cristianismo a paganismo, como en la colonización ibérica, sino civilización a “primitivismo”. En otros términos, estos pueblos de climas cálidos estaban, en su versión particular, en un estado anterior del proceso de evolución, en una especie de infancia con respecto a la civilización europea. Esto no significa que los pioneros de la antropología hubiesen construido intencionalmente una visión tendenciosa del Otro. Al contrario, Clyde Kluckhohn ha afirmado que investigadores como E. Tylor y Morgan fueron lo suficientemente objetivos para ver en estos colectivos una “totalidad viva” a la que se le podía llamar “cultura”, por ser un conjunto integrado de creencias, costumbres, artes, etcétera, cuya naturaleza, sin embargo, solo les importaba a estos exploradores excéntricos5. Pero esto no fue óbice para que, al ser teorizados desde fuera de ellos mismos, se idealizase el “estado natural” de la vida de estos pueblos, atribuyéndoseles diferencias radicales que los harían impermeables al contacto con la civilización moderna. Por haber permanecido en el aislamiento y con recursos materiales muy limitados, serían pueblos sin historia, sin cambio. Para el hombre moderno occidental, la exotización del colonizado ha sido una manera de tomar distancia frente a él y construirle un retrato inferiorizante, señala Edward W. Said6.

Al origen europeo de la noción de cultura como conjunto, agreguemos el segundo elemento que debe aclararse. Para las antropologías estructuralista y funcionalista, las culturas serían unidades cerradas, discretas, desconectadas de los flujos simbólicos exteriores. Para la segunda, hay una primacía de lo normativo, por cuanto la integración resulta de la vigencia de ciertos principios de orden interno. Deudora de las ciencias biológicas, vio en la cultura a un organismo vivo. Según esta metáfora organicista, la funcionalidad de cada elemento del “cuerpo” de una cultura determina su equilibrio y su supervivencia. Esto llevó a la antropología funcionalista a orientarse hacia la búsqueda de elementos comunes, universales, a toda la humanidad, pero proyectando casi inevitablemente en ellos las categorías perceptivas del observador7. Al revés, el estructuralismo no se propone hallar universales; le interesa explicar la diversidad de las obras humanas a partir de la organización, distinta en cada caso e inconsciente para el actor, de los componentes de las operaciones de producción de sentido8. Pero, en ambos casos, una buena parte de los estudios antropológicos ha estado orientada hacia sociedades cerradas y relativamente aisladas cuyos cambios, o bien no eran visibles para la observación externa, o bien eran muy lentos.

Pese a que el decurso de la antropología ha cambiado considerablemente por el creciente contacto de las etnias secularmente aisladas con el mundo moderno, en el discurso sobre la cultura, no han dejado de estar presentes ni una mirada occidental hacia el Otro ni una conceptualización de conjunto integrado y discontinuo, como el descrito en las etnografías tradicionales. El reconocimiento implícito de la razón analítica en las operaciones mentales que conforman el sentido (en los mitos, la lengua, la cocina, el parentesco, etcétera) propuesto por el estructuralismo, conserva cierto etnocentrismo, pese a su efectivo valor heurístico. Al asimilar la cultura a un código (y los bienes simbólicos a textos), en analogía con el modelo semiológico saussuriano de la lengua, siguen presentes, como señala Muniz Sodré, “los postulados abstraccionistas de la razón universal que otorgan a la ciencia toda la verdad del conocimiento”9.

Sin descalificar los inmensos aportes del método estructuralista, la aceleración de las dinámicas interculturales emprendidas en todo el planeta ha recortado el espacio del relativismo que sustentó durante mucho tiempo el ejercicio de ese tipo de antropología. La ajenidad radical del “primitivo” que permitía, ya sea temer su “salvajismo” y valorar la misión civilizadora de las grandes potencias, ya sea idealizar su “inocencia” para criticar la codicia del colonizador blanco, se ha esfumado. Acaso lo más importante es que en vez de unidades culturales discretas y claramente identificables nos encontremos cada vez más inmersos en un continuum simbólico muy desordenado, de bordes inciertos y porosos cuya delimitación misma por localidades o regiones geográficas determinadas deja de ser clara por cuanto el Otro y el Mismo pueden encontrarse alojados dentro del mismo sujeto. Y esto cuestiona nuevamente el concepto de cultura, pues como afirma el sueco Jonathan Friedman es “… un típico producto de la modernidad Occidental que consiste en transformar la diferencia en esencia”10.

En otros términos, para distinguir entre unas y otras, es necesario presentarlas como conjuntos relativamente estáticos, como “paquetes” cuyas características guardan permanencia en el tiempo y una extensión fija en el espacio. Coordenadas que, sin embargo, los etnohistoriadores han ido demostrando desde hace más de treinta años que eran móviles. No eran “pueblos sin historia”, sino de asimilación de elementos exteriores y cambios lentos en función de las vicisitudes que tuvieren que enfrentar. Así, las investigaciones del mismo Friedman en África central demuestran que prácticas como el canibalismo, la extensión de la brujería y las estructuras clánicas no han sido perennes, sino consecuencia de la colonización europea11.

Pero esta constatación del cambio permanente no basta. La figura de la “hibridación”, empleada y difundida sobre todo a partir de la obra de Néstor García Canclini es una metáfora biologista, pero inscrita en una perspectiva posestructuralista12. Si se habla de “mezclas” culturales como una simple sumatoria de elementos diferentes (como los de una variante nueva de una receta culinaria o de vodka con agua tónica), quedará siempre implícito que existe un uso “auténtico” del bien simbólico y un lugar “verdadero” de su origen (¡lo que llevaría a la absurda discusión sobre si las pastas son italianas o chinas!). La interpretación de García Canclini no va por ese lado, pues como otros antropólogos, no ve en la cultura una serie de sentidos dados a priori, exteriores al sujeto. Otros, como Rosaldo, han criticado la frialdad del estructuralismo, para darle, en cambio, importancia: una importancia diametralmente opuesta a la intersubjetividad13. La cultura no es un dato exterior, es una práctica existencial identificatoria. Las posiciones del sujeto y del observador son ambas pertinentes, así como la interpretación que cada uno da a lo observado, para lo cual Rosaldo considera a su informante un narrador con una historia siempre singular en la cual se actualizan los componentes de su experiencia simbólica. Esto supone el permanente cruce de fronteras de uno y otro que recorta la idea de “pertenencia” a una cultura determinada, si por ello entendemos una serie de códigos. El etnomusicólogo Raúl R. Romero relata el caso de un músico oriundo del valle del Mantaro que, por razones de profesión, transita a gusto entre la Orquesta Sinfónica Nacional en Lima y la ejecución del huaylas en su región natal14. Las distancias y el juego entre un rol y otro son frecuentes y decisivas, no excluyen la simulación. Nosotros hemos asesorado un estudio acerca de un danzante de tijeras (dansaq) ayacuchano y sus músicos. Estos preparaban, por razones alimenticias, un espectáculo que se presentaba algunos días en el Hotel Sheraton para los turistas. La presentación era arreglada al gusto de los clientes, aunque para el danzante careciese de valor. En cambio, los fines de semana se presentaba en zonas urbano-marginales de Lima ante sus paisanos, transformándose en el personaje diabólico que sentía encarnar. Del mismo modo, los ejemplos ofrecidos por García Canclini sobre las transformaciones de la artesanía mexicana y la puesta en escena de lo nativo en el folklore y en los museos, nos ponen ante procesos complejos y personalizados en que la verdad y su máscara oscilan la una con respecto a la otra. En esto consiste más bien la cultura, y no en un producto acabado, codificado y genérico.

Por lo expuesto, la cultura es “la organización social del sentido” como experiencia vivida en cada sujeto. Si bien no es ni ha sido una esencia inmaterial, esta, sin embargo, requiere tener cierta estabilidad en el tiempo y ser la práctica común de una colectividad, aunque sea en sus variaciones. En esa perspectiva, la hibridación cultural es de lo más característico de esta época, siempre y cuando esto ocurra verdaderamente en la realidad y no sea uno de esos constructos discursivos frecuentes en la publicidad. Hay hibridación mediante “diálogos interculturales” de distintos alcances y duración, lo cual está lejos de significar que son simétricos y entre iguales. Los estudios latinoamericanos sobre las culturas populares no han ignorado que estos diálogos se desarrollan basados en las posiciones de hegemonía o subalternidad ocupadas por los sujetos. El modelo semiolingüístico que presenta la relación autor/lector o emisor/receptor como una de actividad/pasividad fue extendida hacia otros campos, al consumo o uso general de lo simbólico por Michel de Certeau hace más de dos décadas. Para Certeau, la vida cotidiana es un proceso activo de atribución de significación, de “apropiación”, emprendido por el individuo corriente desde su posición de parte débil frente a los sentidos a los que es expuesto en su vida cotidiana15. Los trabajos de Jesús Martín-Barbero se alinean en esa corriente, tendiendo puentes teóricos entre el funcionamiento de las matrices culturales tradicionales y de larga duración con los medios de comunicación modernos en América Latina donde simultáneamente operan distintas temporalidades. Esto último permite acercar de manera sistemática los hallazgos de los historiadores de las mentalidades al análisis de la industria cultural para interpretar la absorción de los acervos populares tradicionales por los dispositivos verticales de los medios como un proceso de construcción de hegemonía, en la acepción gramsciana del concepto16. Mérito de Martín-Barbero es haberse situado en una perspectiva posestructuralista que, sin desconocer la utilidad del modelo analítico estructural, introduce la dimensión comprensiva en su trabajo de interpretación, para la cual la hibridación siempre comporta una “cooperación textual”, cierto ajuste mutuo entre gramáticas de producción y gramáticas de lectura. La apropiación ocurre dentro de esa lógica dirigida a abolir el vacío de significación, a evitar el dualismo cultural llenándolo siempre con algún tipo de contacto.

Ahora bien, sería demagógico sostener que la apropiación es exclusivamente una práctica intercultural de “resistencia” a la dominación. La decodificación “aberrante”, tan frecuente en el cambio cultural implica que el Otro expuesto a un objeto extraño descubre de todos modos en este un “mundo posible”. Pero este desfase entre mundo posible y mundo real no concierne solo a la alteridad cultural. Distinguir objetivamente entre el mundo verdadero de referencia y los mundos posibles o imaginados viene a ser tarea del intelectual. Sin ella, afirma Umberto Eco, estaríamos incomunicados, envueltos en un etnocentrismo generalizado17. Por ello, entre el prejuicio y la resistencia cultural, hay un movimiento de péndulo. Es fácil percibir hibridez donde no la hay, bajo el prisma del observador del norte cosmopolita y que, al revés, se reconozca como “auténtico” lo que ha venido mutándose en el transcurso del tiempo. Además, el fácil acceso actual a las industrias culturales lleva a asociar automáticamente el consumo de un determinado bien simbólico con la cultura de la que este presuntamente forma parte. Esta inferencia nuevamente reifica a la cultura como un todo monolítico: los jóvenes aficionados al rock en inglés se americanizan; todos tenemos una cultura común, porque nos gusta el fútbol; el campesino quechuahablante, que vistió blue jeans o se comió un helado, se modernizó. Ese tipo de juicios sigue la racionalidad del mercado de la industria cultural, que es de simulación, pero que casi inevitablemente se convierte en apropiación

… al llevar la simulación al extremo hacen visible un resto no simulable, no digerible, que desde la alteridad cultural resiste a la homogeneización generalizada18.

2. Matrices históricas de la interculturalidad peruana

Por otro lado, deben compararse las diferencias entre las concepciones de las relaciones interculturales dentro del mundo anglosajón y del latinoamericano. Mientras el último se ha caracterizado por una tradición de apropiaciones, en el primero, ha prevalecido la idea de reproducción. No se trata únicamente de modelos establecidos en la ciencia social, sino de razones histórico-culturales insoslayables. Para la interpretación de Darcy Ribeiro, la conquista y colonización de América por España y Portugal correspondieron al momento inicial de una “revolución mercantil-salvacionista”, inspirada por la voluntad de cristianización en que se prolongó el espíritu de la Reconquista de la península ibérica emprendida siglos antes desde el norte de España para expulsar a los moros, así como por su búsqueda de consolidación como potencia comercial, corolario de lo cual era el atractivo del oro19. Como señala Manrique, la Peste Negra, que asoló Europa en 1348, redujo un tercio de la población de la península y trajo una escasez agrícola, a partir de la cual los reinos de Castilla y Aragón intensificaron la guerra contra los moros y centralizaron la renta de la tierra. Así, creció la intolerancia religiosa contra musulmanes y judíos, pese a haber vivido en armonía durante los siglos de esplendor de la civilización Al-Andaluz20. La persecución a la población judía sefardí —la mayoría perteneciente a las élites comerciales y a la Corte— durante los sucesivos autos de fe y matanzas del siglo XV expresaban un proceso de concentración y militarización del poder cuyo componente simbólico se plasmó en oleadas de fanatismo religioso y racismo. Así, el cristianismo devino signo externo de identificación, mientras se aceleraba la carrera de los no cristianos a la conversión y a la supresión de sus marcadores externos de alteridad, equiparándose lo biológico con lo religioso. A partir de 1449, las autoridades empezaron a exigir a quienes debían ocupar cargos públicos y a los “sospechosos” un “estatuto de limpieza de sangre”, la prueba documentada de no ser judíos21. En vista de que la mayoría de los judíos vivía de los negocios o de ocupaciones intelectuales en ciudades, la condición de campesino era casi una garantía de “pureza de sangre”. Esto fue también condición para el desarrollo de una “ética del ocio” como signo de distinción del hidalgo, vale decir, de aquel que es ajeno a la especulación o al trabajo esforzado para ganar dinero22.

Con esas características, la colonización ibérica fue despótica y fanática, constituyendo, en términos de Darcy Ribeiro, “imperios mercantiles salvacionistas” semejantes al otomano y al islámico23. En realidad, las ventajas militares, tecnológicas y comerciales de Portugal y España no lograron ser competitivas en la escena del naciente capitalismo, debido precisamente a su mentalidad religiosa y esclavista que no rompía con el feudalismo. Bajo el reinado de Felipe II, el clero llegó a constituir nada menos que el 25 por ciento de la población española adulta y, en el siglo XVII, la población africana esclavizada en las colonias del Nuevo Mundo era la mayor fuerza de trabajo que se conociese24. No es este el lugar para hacer un recuento del contacto cultural entre los españoles y las etnias peruanas, pero sí de señalar que la mentalidad de los conquistadores llegados de ultramar habría de reproducirse en América. De modo que no se trató en absoluto de un encuentro entre civilización y barbarie, sino de una confrontación que, al contrario, potenció el fanatismo. El racismo engendrado en la gesta de la reconquista encontró terreno para nuevas versiones en las alucinantes taxonomías de tipo biológico, que exhibían hasta 100 grados de mezclas en las pinturas de castas, así como en los barrios, semejantes a los ghettos judíos, en que se “guardaba” por la noche a los indígenas del virreinato, como el de San Lázaro en Lima.

Tampoco pretendemos detallar los cambios institucionales generados por la conquista, aunque sí deban mencionarse algunos para recordar que la conquista “desestructuró” la sociedad andina, tomando el término de Nathan Wachtel, modificando las formas de organización e intercambio económico y de parentesco a la nueva situación, con lo cual algunos aspectos de sus culturas prosiguieran su dinámica hibridándose con elementos europeos. Con la instauración de una sociedad de estamentos separados —una “república de españoles” superpuesta a una “república de indios”—, apareció un dualismo en el que hacían de puentes entre los dos estamentos los curacas y los mestizos biológicos o castas. Pero el ejercicio del poder sobre la población indígena adquirió otro sentido. Tras la muerte del Inca, el Estado quedó descabezado económica y simbólicamente, pues la función de distribución y equilibrio que este tenía para con el hatunruna en materia de alimentos desapareció. La labor de intermediación desempeñada por estos señores étnicos locales o curacas estaba muy lejos de ser una garantía de magnanimidad, pues la desaparición del Inca les dio libertad para explotarlos, aparte de la merma de su autoridad por depender de los españoles, lo cual contribuía a la desintegración de las etnias25. El hábitat también cambió con el establecimiento de las “reducciones” de indios, que implicaba el traslado de varios ayllus ajenos entre sí hacia una sola localidad en la cual eran concentrados y controlados. Esta mudanza era sentida tanto más como irracional y violenta en cuanto los alejaba de sus apus hacia un lugar poco propicio para la agricultura, a menudo un asentamiento minero. Muchas de las posteriores comunidades indígenas se originaron en estos desplazamientos. Las primeras ciudades serranas españolas fueron fundadas sobre asentamientos preexistentes en los que podía habitar gente de más de un grupo étnico, como fue el caso de Huamanga26.

Nos compete más el plano de lo simbólico. Los tiempos inmediatamente posteriores a la conquista fueron de nacimiento de estructuras de pensamiento nuevas que conviene observar. Wachtel ha comparado la Nueva corónica y buen gobierno de Felipe Guamán Poma de Ayala con los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega y ha mostrado cómo estos pueden diferir. La colonización ibérica pudo generar este tipo particular de relación intercultural en comparación con las que examinaremos más adelante. Además de tener fechas de nacimiento y de publicación de sus obras bastante cercanas uno y otro de los autores, es interesante ubicarlos juntos, pues ambos describen al Perú con el propósito de insertarlo en la cosmovisión hegemónica de la época, y ambos son también cristianos, súbditos fieles a la Corona y miembros de la élite nativa. Pero, sobre todo, por el modo casi simétrico en que se estructuran sus diferencias, pues “Las construcciones ideológicas de Guamán Poma y de Garcilaso están elaboradas de acuerdo a aculturaciones opuestas”27.

El término “aculturación”, que mereció una connotación peyorativa según José María Arguedas, designa generalmente la asimilación de la cultura subalterna a la hegemónica. Sin embargo, el comparar a estos dos autores nos muestra cómo esto fue mucho más complejo. El Inca Garcilaso de la Vega se autoexilió en España a los veinte años. Amamantado en la lengua quechua y en los relatos de su abuelo Túpac Huallpa, casado con una hermana del Inca Huayna Cápac, vivió hasta su muerte recordando, macerado en la nostalgia. En un país obsesionado con la “limpieza de sangre”, las manchas simbólicas de este mestizo, que se embarcó sintiéndose español para sentirse indio en Andalucía, lo llevaron a cambiarse de nombre y a interrogarse radicalmente por su escisión original y a suturar los mundos separados de sus padres mediante la escritura. Su transformación personal, al traducir los Diálogos de Amor de León Hebreo, le permitió descubrir su identidad de la avasalladora identificación con el padre español para recuperarla reorganizándola como relato28. Pese a que sus Comentarios Reales y la Historia general del Perú son obras ubicables entre lo mejor de la literatura renacentista española, es una obra mestiza. Según Hernández, habría existido en Garcilaso un deseo de apropiarse de la escritura, de hacer suya “a boca llena”, como mestizo, esta señal distintiva de civilización, puesto que

… cerrados los espacios sociales solamente le era posible procesar las contradicciones en el plano intelectual y en el dominio de la sensibilidad estética29.

La personalidad de Garcilaso pasó por un proceso de asimilación a Occidente en el que este último ocupaba el rol dominante. Pero su vida fue más bien la excepción por ser hijo de noble español y palla. En cambio, Guamán Poma de Ayala era un indígena que, si bien reivindicaba su linaje de curaca en la etnia yarovilca, formaba parte de los numerosos señores nativos sometidos a la arbitrariedad de los colonizadores. En su texto, destinado a la autoridad real, se quejaba amargamente de abusos contra el pueblo. Su defensa se amparaba precisamente en su condición de cristiano y súbdito de un rey Austria que no podía admitir las exacciones de encomenderos, corregidores y doctrineros. En su Nueva corónica, Guamán Poma reubica la historia andina en el concierto universal y en el orden de los “Reinos del Mundo”. Establece equivalencias míticas entre las distintas “edades” de la historia cristiana y las andinas remontándose hasta Adán y Eva; igualmente clasifica a los Reinos del Mundo poniendo a Castilla en el centro, al Perú (“las Indias”) en el mismo rango que Roma y detrás a Turquía y Guinea. Tanto Garcilaso como Guamán Poma han elaborado discursos escatológicos y apologéticos: ellos afirman que la historia llevará a la salvación de las almas, pues su finalidad y sentido son crísticos, incluyendo en ella al hombre andino. Pero pese a que ambos sustentan la misión evangelizadora de España, lo que diferencia al texto de Guamán Poma del de Garcilaso no es el rudimentario castellano del primero frente a la elegancia del último, sino la subsistencia de las categorías espacio-temporales del pensamiento nativo “traducidas” a la lengua y al grafismo europeos. Por eso, Wachtel hace una acertada relectura antropológica del texto de Guamán Poma para descubrir, detrás del elemento cristiano, la visión mesiánica tradicional de la historia de la cosmovisión andina. Por ejemplo, los españoles son forasteros, mitimaes enviados por su rey30. Son un pueblo aparte que no debería ocupar su territorio, y por lo cual la mezcla con ellos es algo indeseable. Por ello,

… el proyecto que las contiene, al reestructurarlas dentro de un contexto colonial, les confiere un sentido nuevo; la antigua idea de pachacuti (cambio, cataclismo), asociada a la antigua concepción casi divina del Rey-Inca, justifica el rechazo de la dominación española y mantiene la esperanza mesiánica de una liberación31.

Si las autoridades españolas efectivamente controlaron a las poblaciones indígenas en el plano material, aunque sin lograr mantenerlas totalmente separadas de los otros estamentos32, era mucho más complicado hacerlo en el de las expresiones simbólicas. Tal como ocurrió con el texto de Guamán Poma, que es casi paradigmático, podría afirmarse que el mantenimiento no consciente en las mentalidades nativas de las diversas gramáticas de reconocimiento y organización de lo real como producción de sentido ha sido una constante cultural a lo largo de varios siglos. Vale decir que, mientras los diversos tipos de producción significantes (por ejemplo, creencias, música, fiestas, pintura) podían tomar elementos occidentales, su incorporación no consistía en una simple “mezcla”, sino, como ya se ha mencionó, en la apropiación del significante foráneo para ubicarlo dentro de la gramática de “lectura” nativa. Cambios visibles como la incorporación de figuras religiosas hispánicas en los mitos y fiestas patronales con procesiones seguidas de diversos rituales33 son elementos variantes contenidos dentro de invariantes de larga duración estructuradas en un nivel más profundo de organización de la vida colectiva.

En la literatura antropológica se encuentran numerosos otros ejemplos de adopción de elementos occidentales a la vida indígena. Raúl R. Romero ha estudiado las diferencias entre la música andina propiamente indígena y la mestiza. Además de las diferencias estructurales, la diferencia entre música indígena y mestiza ha radicado básicamente en sus distintos usos. El canto en quechua, con o sin acompañamiento instrumental, ha acompañado ritualmente las distintas tareas agrícolas y formado parte importante de los momentos importantes del ciclo económico anual, como las marcas del ganado y la limpieza de las acequias34. En cambio, la música mestiza no tiene mayor relación con el contexto, sus estructuras armónicas son occidentales y se le asocia más bien con acontecimientos festivos urbanos, aunque su sonido siga “hablando” quechua. Pero lo tradicional indígena y lo mestizo no se ubican en relación de contrarios, sino de sucesión, en la medida en que las comunidades campesinas se han ido replegando y la música de los “pueblos chicos” ha ido ganando las capitales de provincia. Del mismo modo, hasta hace poco había una división clara entre instrumentos musicales propiamente indígenas y mestizos, y algunos de uso común por ambos grupos, como el arpa, el violín y el charango. El sonido particular del charango se debe a su semejanza con el registro extremadamente agudo del canto quechua que, como en toda la oralidad andina traduce, según Arguedas, un sentimiento mágico de relación con la naturaleza35. Este instrumento, que es una adaptación local de la bandurria española, es usado, sin embargo, en la provincia de Canas como forma de comunicación no verbal en los ritos de cortejo del servinacuy, mientras que también se le emplea en bailes en localidades urbanas y en los medios de comunicación. Por otro lado, el arpa y el violín acompañan sin canto al danzante de tijeras. El empleo de estos instrumentos, traídos por las misiones religiosas españolas y menos modificados que otros, no significa que la danza ritual de los dansaqkuna no sea una expresión indígena de resistencia. A la inversa, el wak’rapuku es una trompeta de viento tradicional netamente indígena, pero no precolombina, pues su materia es un cuerno de vacuno36.

Con muchas otras variaciones, el transcurso de tres siglos ha mostrado una lenta evolución musical de distintos resultados que ha llevado del waylarsh, música de cosecha, al huaylas moderno, y de la kaswa al huayno, que fue el baile mestizo más expandido del país37. No obstante, la modernización y el contacto con músicas de otras latitudes han mantenido la larga cadena significante de innovaciones con apropiación. El mismo Romero nos refiere la incorporación, a principios de siglo, del clarinete a la música mestiza del valle del Mantaro durante el periodo de crecimiento agrícola de la zona debido al mayor contacto con la capital propiciado por el ferrocarril trasandino (1908) y a la recuperación económica posterior a la guerra con Chile. Estos cambios benéficos y relativamente bruscos habrían marcado una etapa clásica de la historia cultural de la región que pasó a definirse más como mestiza que indígena (la lengua y la vestimenta vernáculas dejaron de ser marcadores étnicos, y fueron reemplazadas). Sin embargo, pese a que los músicos de la región no ignoran que el clarinete es un instrumento europeo, le dan el peso de un bien cultural “primordial” cuando lo confrontan con el saxofón, introducido posteriormente, con los cambios económicos provocados por las explotaciones mineras, al extremo que uno y otro instrumento corresponden actualmente a lo “auténtico” y a lo moderno. Esta evolución lleva, según los informantes de Romero, a la aceptación de instrumentos como la batería y el órgano eléctrico38.

Algo equivalente suele verse en la celebración de fiestas patronales. Por ejemplo, en la costa, la fiesta de la Virgen de las Mercedes en Sechura, que data de la creación de cofradías religiosas en el siglo XVII y su institucionalización posterior. Los estudios de campo de Diez Hurtado muestran la renovación permanente de la fiesta en las últimas décadas lo que, sin embargo, no borra sus elementos míticos originales. El proceso de modernización de la región y la presencia del Estado agregan nuevos elementos, pero no hacen desaparecer los significantes originales. El antiguo baile del barquito ha sido reemplazado por la simulación de un buque de guerra de la Armada y entre los danzantes aparecen personajes modernos como un “gringo” turista con pipa, cámara fotográfica, que lleva la revista Playboy. El homenaje de las antiguas pallas indígenas a la Virgen es menos notorio, aunque los personajes tradicionales como los moros y cristianos, las reinas, elinca y su colla se mantienen. Pese a la introducción de otros elementos (desfile escolar) y de nuevos personajes en la escenificación, así como la grabación en vídeo de la fiesta, con presentación pública en la plaza de la localidad, Diez Hurtado afirma que

Si las fiestas patronales aceptan con facilidad los cambios que no alteran sus disposiciones o patrones de celebración tradicionales, se puede decir que las transformaciones en las fiestas patronales son la mayor parte de las veces producto de la acumulación de cambios complementarios. (…) Y ello sería cierto también para los cambios en el sentido último de la celebración; los cambios tolerados o aceptados serían siempre aquellos considerados superficiales39.

Si el mantenimiento de elementos vernáculos en permanente reelaboración aparece claramente en las culturas masivas, también se le encuentra en la plástica colonial, sometida de modo mucho más estricto al canon artístico europeo. En su ensayo sobre el arte mural cusqueño, Pablo Macera40 comenta acerca de la continuidad de esta práctica en la historia cultural del país, tanto por el antecedente precolombino —poco estudiado y probablemente casi todo desaparecido— como por las funciones de propaganda religiosa y ornamentación alegórica. Macera supone que la escasa penetración del colorante en las superficies y la destrucción de las paredes sobre las que se pintaba han dejado pocos vestigios de lo que fue un arte muy difundido, ejercido casi siempre colectivamente por equipos cuyos aprendices indígenas concluían el diseño del maestro. Pero lo interesante reside en los referentes del muralismo que, a diferencia de la pintura de lienzo, eran más adecuados a la percepción de los artistas, como el costumbrismo inspirado en escenas de la vida cotidiana. El canon plástico europeo no correspondía con la imagen del mundo de las poblaciones andinas. Así

… las “dificultades” que los artistas andinos tuvieron para ajustar su labor a las exigencias de este espacio perspectivista [el europeo, J. P.], más que dificultades derivadas de una supuesta inhabilidad, deben ser entendidas como formas de resistencia.

En cambio, hubo una selección de

… aquellos aspectos del arte europeo que coincidían de alguna manera con las concepciones, sensibilidades y situaciones históricas del universo dominado41,

la que habría llevado a preferir los estilos mudéjar y manierista, el énfasis en el color y la miniatura -todos conservados hasta hoy en la artesaníapara una creación propia42. En el siglo XVII, cuando la pintura cusqueña en lienzo ya estaba establecida, se conciliaban las reglas europeas con la percepción nativa, pues incluso los óleos de un europeísta como Quispe Tito no organizaban el espacio según la perspectiva renacentista.

Recapitulando, tanto en la ilustración de la cosmovisión histórica andina, como en las de la música, la fiesta y la plástica a las que sumariamente hemos aludido, constatamos que la imagen ingenua del diálogo intercultural como unión de dos mitades simétricas no resiste en absoluto al análisis. Pero constatar la prevalencia de una lógica de apropiación basada en matrices culturales indígenas durante periodos de larga duración no significa únicamente que los significantes están en permanente reelaboración según los cambios de contexto. Es preciso también establecer qué significan esos bienes simbólicos para los sujetos en cada tiempo y espacio en que viven. Junto a sus méritos, la epistemología estructuralista tiene la limitación de excluir la comprensión. Explica el sentido sobre la base del descubrimiento de la gramática (o código) que subyace al funcionamiento del bien o proceso simbólico que estudia, pero no toma en cuenta la consciencia del actor, que también estaría estructurada43. La antropología contemporánea ha dado un vuelco con respecto a esa postura dándole un lugar central a la intersubjetividad y a la postura discursiva del investigador mismo. Esto implica un deslizamiento del concepto estructuralista de significación (de origen semio-lingüístico) al de “experiencia”, homólogo al de texto y acción. Como señala la antropóloga Gisela Cánepa,

La realidad a la que el antropólogo puede acceder (…) no es la realidad vivida, sino la realidad experimentada. Esta, para ser tal, requiere de la mediatización de formas expresivas que a su vez, la configuren colocando un inicio y un fin al devenir44.

El contacto con estas mediatizaciones que son los bienes simbólicos no consiste, por lo tanto, en el de un conocimiento frío, diagnóstico, sino en el vivirlos como eventos o enunciaciones. Esa es la única manera de saber qué es y cómo se organiza el sentido que tiene de obra de arte, un ritual, o una fiesta religiosa. Cuando los etnohistoriadores auscultan el pasado, las evidencias tienen el respaldo de un modelo lógico y de una buena documentación. Pero no podemos vivir ni las creencias ni las fruiciones artísticas de otra época. En todo caso, podemos conocer la memoria colectiva bajo condición de que esta se especifique, retomando el prólogo de Cánepa, como “una” memoria. Vale decir que la memoria colectiva existe solo en tanto sea experimentada como presente, en su calidad de significación del aquí y ahora, y no en tanto dato recogido del pasado. En esa medida, lo que importa no es ni la fidelidad que la versión actual de una práctica simbólica mantenga con respecto al pasado ni el conocimiento racional de esas raíces, sino el “nosotros” que dicha práctica permite mantener interiorizado y la consciencia de su duración en el tiempo.

Ahora bien, quizá estos procesos de formación de la memoria histórica y de hibridación tienen mucho que ver con la particularidad de las interculturalidades de América Latina, si se les compara con los procesos ocurridos con otros bloques civilizatorios. El abismo mental y la superioridad militar que separaba a los conquistadores ibéricos de los indígenas americanos no ha tenido parangón, entendiéndose que se trató de una empresa salvacionista y colonizadora, destinada tanto a evangelizar a los nativos como a asentarse, a enriquecerse y echar raíces45, a diferencia de la ocupación británica y francesa del África en el siglo XIX cuyo propósito se limitaba a la extracción de materias primas, con reducido interés por una expansión propiamente civilizatoria. Pero esa combinación de asentamiento poblacional español con explotación agropecuaria local, extracción minera mercantil y conversión religiosa le imprimió un sello particular a la col onización de las macroetnias indígenas. La configuración montañosa del hábitat y la gestión de actividades extractivas en pisos ecológicos de altura llevaron a los españoles a valerse del modo de organización de la producción nativo, así como de una abundante mano de obra. En consecuencia, la dureza de las mitas obligaba a contar con una fuerza de trabajo muy numerosa y sometida, un factor de producción escaso y valioso, máxime por la disminución de la población durante todo el periodo de la Conquista46. Por ello, los avances materiales de las macroetnias de América

Central y del Sur resultaban estratégicos. La desestructuración de la economía del incanato como conjunto no implicó su destrucción. Por el contrario, supuso readaptar con otra racionalidad la organización del trabajo, permitiendo el mantenimiento en los fueros de la “república de indios” de los principios de redistribución y reciprocidad. Nada de ello era posible, sin embargo, sin un encuadramiento severo que le diese su lugar a cada segmento de las poblaciones. De ahí que el empeño catequético de un gobierno virreinal, integrado en buena parte por sacerdotes y soldados, debe ser entendido como una asociación muy estrecha de mística religiosa y control ideológico. El periodo de las extirpaciones de idolatrías47 a lo largo del siglo XVII fue un feroz intento de arrancar las convicciones profundas de los indígenas, acaso único por la manera en que las creencias de los “idólatras” se mimetizaron en el sincretismo junto con otras expresiones simbólicas, o se convirtieron en formas subterráneas de resistencia. Esa extraña correlación de fuerzas entre, de un lado, un imperio militarmente fuerte, definido por su obsesión de cruzado católico, pero cerrado al designio de progreso y a las oportunidades que aparecían con el capitalismo naciente, y del otro, una macroetnia débil en el batallar de las armas, pero fuerte en el de las consciencias y en el del dominio de la naturaleza, está en la raíz de los singulares vínculos interculturales andinos. Eso llevó a que, al no haber términos claros en la marcación de distancias recíprocas, no hubiese esa separación entre colonizado y colonizador que ha caracterizado a los imperios modernos. Precisamente la “pureza de sangre”, tan defendida por España, se menoscabó durante casi tres siglos de virreinato, irónicamente tal como había ocurrido en la misma península durante la civilización Al-Andaluz.

3. El valor de la interculturalidad en la era del multiculturalismo y la hegemonía anglosajona

Posteriormente no ha sucedido nada semejante en las relaciones entre los distintos bloques civilizatorios. Salvo por lo mencionado, cristianos e islámicos no se han colonizado al extremo de deculturarse48. Cabe recordar, por otro lado, que las incursiones europeas en el Extremo Oriente no fueron empresas de conquista. Se limitaron al comercio, al contacto con las élites y a una cristianización abortada. Las avanzadas portuguesas al Japón hacia 1542 no aspiraban a la colonización, pese a lo bien recibidas que fueron. En 1549, encomendado por el rey del Portugal, llegó al Japón con la misión de convertir idólatras, el jesuita Francisco Xavier, futuro santo. Tras varias décadas de intercambio comercial, educación y actividad religiosa, la relación terminó con la muerte de los misioneros y la clausura del Japón a los europeos49. El cristianismo llegó incluso a infiltrarse, sin misioneros, a Corea desde el Japón, gracias al eco de sus valores de caridad y las promesas de salvación en un campesinado que había vivido en situaciones de extremo sufrimiento. Pero este país también se cerró al exterior hasta 1876, en que empezó un rápido proceso de occidentalización50.

El lesivo tratado comercial nipoamericano impuesto por las cañoneras a órdenes del comodoro Perry en 1853 es, en cambio, un ejemplo culminante del modo de expansión que ya habían iniciado las potencias europeas del norte desde el siglo XVII. Darcy Ribeiro afirma que el ciclo mercantil-salvacionista se agotó en la Conquista ibérica, mientras en las economías capitalistas mercantiles había mejores condiciones para enrumbarse hacia el progreso. Existía en ellas una disposición mucho más favorable al desarrollo de un rasgo constitutivo de la modernidad, que es la secularización del poder político, vale decir, la privatización de las creencias religiosas y la racionalización del poder estatal, que deja de ser absoluto51. En 1648, la Paz de Westfalia saldó las Guerras de Religión y sentó las bases de lo que es el sistema internacional, estableciéndose que un Estado ya no le podía imponer a otro su propia religión. En cierta manera, se reconocía que las naciones eran comunidades amplias de personas sujetas a un poder menos arbitrario que el de un potencia ajena, en la medida en que la condición de súbdito no implicaba la sumisión al poder dinástico hereditario. Con el derrocamiento de la monarquía absoluta inglesa a fines de ese siglo, se abría camino además al liberalismo económico, a la democracia moderna, cuyos principios fueron teorizados por John Locke, afirmando los derechos individuales, las limitaciones de la autoridad y la separación de poderes e influyendo sobre los idearios de la Independencia americana y de la Revolución Francesa. Pero sobre todo, como escribió Weber, el declive del absolutismo confluía con el desencanto frente al entorno exterior (Entzauberung) que, carente de sus cualidades mágicoreligiosas, arrojaba al individuo hacia fuera, al banalizado mundo terrenal, dejando en su fuero íntimo la relación con un Dios ajeno al poder por medio de la oración, y a definir su vida social a partir del estricto cumplimiento del deber.

En tal virtud, los inmigrantes que llegaron a las costas de América del Norte a inicios del siglo XVII practicaban un ascetismo comunitario que veía en el lugar de arribo precisamente el terreno que les permitiría demostrarse colectivamente que la Providencia los elegía por las riquezas producidas humildemente con su trabajo y ahorradas por su comportamiento puritano. Nada más alejado, por el contrario, de personajes ibéricos que, como Lope de Aguirre, llevaron hasta la locura su obsesión por el poder y la riqueza. Por cierto, esto no significa que no hubiese habido exacciones contra las etnias nativas ni que, por otro lado, corsarios ingleses y franceses y piratas holandeses no se hubiesen apropiado de la dorada carga de los galeones españoles que navegaban de Portobelo a Cádiz52