Psicoanálisis del expresionismo E-Book

Oskar Pfister

• Herausgeber: Publicacions de la Universitat de València
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Estètica & crítica
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 310

Beschreibung

En su ensayo 'Der psychologische und biologische Untergrund expressionistischer Bilder' (1920) –traducido aquí por primera vez al español–, el psicoanalista Oskar Pfister se propuso penetrar en las raíces inconscientes del expresionismo. Partiendo de un exhaustivo análisis de los dibujos realizados por un joven artista adscrito a este movimiento, Pfister desvela los conflictos mentales que condicionan el peculiar estilo practicado por esta vanguardia histórica. Para el autor, la distorsión expresionista es producto de la profunda escisión que fractura la psique del sujeto actual, desgarradura que, a su juicio, solo podrá curar una comprensión más profunda de la atormentada mente contemporánea, unida a la práctica de una creatividad más lúcida y reconciliada con la realidad.

Leseprobe

Psicoanálisis del expresionismo

El sustrato psicológico y biológicode los cuadros expresionistas

    Oskar Pfister    

Psicoanálisisdel expresionismo

El sustrato psicológico y biológicode los cuadros expresionistas

Traducción y estudio preliminarde Manuel Pérez Cornejo

PUV

48

Estètica & Crítica

Anacleto Ferrer, director

Romà de la Calle, director fundador

CONSEJO ASESOR

Elisabetta Di Stefano (Università degli Studi di Palermo, Italia), Ana García-Varas (Universidad de Zaragoza), Fernando Infante (Universidad de Sevilla), Antonio Notario (Universidad de Salamanca), Francisca Pérez-Carreño (Universidad de Murcia), Monique Roelofs (Amherst College, Massachussets, EE. UU.), Miguel Salmerón (Universidad Autónoma de Madrid), Rosalía Torrent (Universitat Jaume I de Castelló), Gerard Vilar (Universitat Autònoma de Barcelona)

Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente,ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información,en ninguna forma ni por ningún medio, ya sea fotomecánico, fotoquímico, electrónico,por fotocopia o por cualquier otro, sin el permiso previo de la editorial.

Título original: Der psychologische und biologische Untergrund des Expressionismus

© Ernst Bircher Verlag, 1920© Oskar Pfister, 1920[La editorial ha intentado contactar con los herederos del autory no ha sido posible]

© De la traducción y estudio preliminar: Manuel Pérez Cornejo, 2022© De esta edición: Universitat de València, 2022

Coordinación editorial: Maite SimónDiseño del interior y maquetación: Inmaculada Mesa

Diseño de la cubierta:Celso Hernández de la Figuera y Maite SimónCorrección: David Lluch

ISBN: 978-84-1118-053-5 (papel)

ISBN: 978-84-1118-054-2 (epub)

ISBN: 978-84-1118-055-9 (PDF)

Edicioó digital

Índice

ESTUDIO PRELIMINAR:

PESIMISMO Y OPTIMISMO EN EL PSICOANÁLISIS:SIGMUND FREUD Y OSKAR PFISTER,ANTE EL ARTE EXPRESIONISTA, Manuel Pérez Cornejo

PSICOANÁLISIS DEL EXPRESIONISMO

EL SUSTRATO PSICOLÓGICO Y BIOLÓGICODE LOS CUADROS EXPRESIONISTAS

Oskar Pfister

INTRODUCCIÓN

I. ANÁLISIS DE UN ARTISTA EXPRESIONISTA

II. SUSTRATO PSICOLÓGICO Y BIOLÓGICODE LOS DIBUJOS ANALIZADOS

SENTIDO DE LOS DIBUJOS

1. Sentido manifiesto

2. Sentido latente

3. Contenidos de conocimiento deducidos

LAS POTENCIAS CREADORAS Y SU MATERIALCONSTRUCTIVO

1. El motivo desencadenante

2. Material compuesto por recuerdos

3. Resto de los determinantes

EL PROCESO DE CREACIÓN ARTÍSTICA OBSERVADO,CONSIDERADO DESDE EL PUNTO DE VISTA PSICOLÓGICO

1. La inhibición vital

2. Fenómenos regresivos

3. La identificación

4. Introversión y autismo

5. Polarizaciones

6. El automatismo

LA FUNCIÓN BIOLÓGICA EN EL CREAR ARTÍSTICODE JOSÉ

1. Significación final de los dibujos para el desarrollo vital

2. Determinación teleológica del configurar artístico

III. SUSTRATO PSICOLÓGICO Y BIOLÓGICODEL EXPRESIONISMO

INVESTIGACIÓN DESCRIPTIVA Y CAUSAL

1. El proceso psicológico como tal

2. Investigación biológica

ELUCIDACIÓN NORMATIVA

1. Consideración estética

2. Consideración biológica del expresionismo

Estudio preliminar:

Pesimismo y optimismo en el psicoanálisis:Sigmund Freud y Oskar Pfister, ante el arte expresionista

Manuel Pérez Cornejo

Es preferible ir al infierno con la verdadque al cielo por el precio de una mentira.

OSKAR PFISTER

1. LOS OPUESTOS SE ATRAEN:EL ENCUENTRO ENTRE FREUD Y PFISTER

Oskar Pfister no suele figurar, hoy en día, entre los nombres comúnmente citados de la escuela psicoanalítica freudiana, a pesar de que él siempre se tuvo por uno de los seguidores más fervientes y fieles de Sigmund Freud, al que le unió una amistad que duró hasta el final de la vida del creador del psicoanálisis. Esta postergación resulta extraña e injustificable, sobre todo si se tienen en cuenta las notables aportaciones que realizó Pfister al estudio de las relaciones entre el psicoanálisis, la religión y la educación.1

¿A qué se debe este «desvanecimiento» de la figura de Pfister en las referencias al uso del psicoanálisis? Desde luego, pueden existir muchos motivos que lo expliquen, pero, en mi opinión, este olvido se debe, sobre todo, a que Pfister fue un hombre optimista e idealista, de sólidas convicciones religiosas –era pastor protestante–, lo que chocaba con el carácter pesimista, materialista y ateo de bastantes de los miembros de la corriente psicoanalítica, y muy especialmente del propio Freud; pero también, por otra parte, y ya dentro del terreno que nos va a ocupar especialmente en esta introducción, por su posición de apertura respecto al arte de vanguardia, frente al rechazo casi visceral que este tipo de creatividad provocaba, como veremos enseguida, en Freud.

Oskar Pfister había nacido el 23 de febrero de 1873 en Wiedikon, un suburbio de Zúrich, en el seno de una familia protestante. Su padre, pastor, como llegaría a serlo él, estaba especialmente interesado en atender a feligreses pobres y enfermos. Su fallecimiento, cuando Oskar tenía solo tres años, hizo que la familia se trasladase a Baden, aunque regresaron tres años más tarde a su ciudad de origen.

El joven Pfister cursó estudios de teología y psicología en Zúrich, Basilea y Berlín, recibiendo, en el curso de estos, la influencia de Hegel, D. Strauss, Schleiermacher y también de Hermann Kutter y Leonhard Ragaz, que habían introducido las ideas socialistas en el ámbito de la teología protestante, para pasar después a ocupar un puesto de pastor en Dorfwald, cerca de Zúrich, en 1902.2 Sin embargo, muy pronto se sintió decepcionado tanto por el vacío academicista que caracterizaba los estudios teológicos que cursaba, como por la escasa efectividad de la terapia psicológica al uso,3 por lo que puso en duda que ambos fuesen efectivos para aliviar algo que siempre le obsesionaría: el sufrimiento humano. Este compromiso con los que padecen llevó a Pfister a rechazar sendas plazas de profesor que le ofrecieron, una de Teología en Zúrich y otra de Filosofía en la Universidad de Riga, para centrarse en la «cura de las almas», que él pretendía afrontar tanto desde el punto de vista espiritual como psicológico.4 Esta será la principal labor de su vida, de la que, desde una perspectiva externa, no cabe destacar mucho más: en 1897 contrajo matrimonio con Erika Wunderli, con la que tendría un hijo y con la que permanecería hasta que ella murió en 1930 (a pesar de haber mantenido un affaire con una joven que suscitó numerosos comentarios entre Freud y Jung, pero del que no se sabe mucho más, debido a que Pfister pidió a Freud que destruyera las cartas escritas durante este comprometido periodo, en el que se debatió entre la fidelidad y la ruptura de su matrimonio).5 Tras el fallecimiento de Erika, Pfister se casó con una prima viuda, Martha Zuppinger, a la que permanecería unido hasta el momento de su muerte, en 1956.

Sin duda, el gran acontecimiento de la vida de Pfister, como él mismo reconoció abiertamente, fue su encuentro con Freud y el psicoanálisis, que trajo «una aurora sin igual» a su existencia.6 La lectura de la Interpretación de los sueños en 1908 le dejó asombrado, pues vio cómo aquel heterodoxo doctor vienés abordaba los mismos problemas vitales concretos de las personas atormentadas que a él le preocupaban, dejando fuera las «especulaciones interminables sobre la metafísica del alma».7 Por eso, en 1909 decide enviar su primera publicación al que en adelante será su admirado mentor en cuestiones psicológicas: Wahnvorstellung und Schülerselbstmord (Alucinación y suicidio escolar).8

Enseguida, Freud se informa sobre Pfister a través de Jung, quien le habla del interés del pastor por la terapia psicoanalítica. El resultado de estos contactos fue la fundación en Zúrich, en 1910, de una sección de la Internationale Psychoanalytische Vereinigung, por E. Bleuler, C. G. Jung y O. Pfister, que editaría en 1913 el primer manual de psicoanálisis, con prólogo de Jung, titulado Die psychoanalytische Methode. Eine erfahrungswissenschaftlich-systematische Darstellung. Desde ese momento, Pfister se convertiría en el Analysenpfarrer, el «pastor del análisis».

Tras este primer contacto, la correspondencia entre Freud y Pfister se mantendría ininterrumpidamente durante treinta años, pues Pfister se mantuvo fiel a Freud tras la segregación de la sección suiza y el cisma con Jung. También visitaría Pfister en varias ocasiones a Freud y a su familia. El primer encuentro se produjo el 28 de abril de 1909, y transcurrió en un clima de cálida afabilidad que siempre mantendrían en su relación, a pesar de los altibajos y las discusiones que, como veremos, surgieron entre el doctor y el párroco protestante en el terreno teórico. Anna Freud, por entonces una niña, describe en 1962 la impresión de extrañeza que, en un primer momento, les suscitó a los miembros de la familia Freud la figura de aquel pastor suizo, tanto por su filiación religiosa como por su indumentaria, ajena al ámbito científico y alejado de la religión que dominaba en el entorno freudiano y psicoanalítico en general; pero muy pronto el calor humano y la afectividad que emanaban de Pfister le hicieron caer simpático a todos ellos, especialmente a los niños, para los cuales, como decía Freud, Pfister no era un «hombre santo», sino más bien una especie de «flautista de Hamelin» que los atraía por su bonhomía y amabilidad. Por su parte, Pfister se sintió junto a los Freud como si estuviese en «una morada de los dioses», que describió como «el lugar más agradable del mundo».9 Como recuerdo de este primer encuentro, Pfister regaló a Freud una reproducción en plata del monte Cervino, que el maestro guardaría como un tesoro hasta el final de sus días, viendo en su escala (1:50000), conforme a su concepción pesimista de la vida, un ejemplo de lo poco que «el destino cumple nuestros deseos» y lo escasamente «que nosotros mismos realizamos nuestros propósitos».10 Todo un símbolo de la diferencia de talante entre estos dos hombres, tan distintos en todo, a pesar de la confluencia de intereses que marcaría el resto de su relación, la cual oscilaría entre el optimismo cristiano de Pfister y el pesimismo desilusionado del médico fundador de la terapia psicoanalítica.11

2. PESIMISMO FREUDIANO VERSUS OPTIMISMOPFISTERIANO

A la altura de 1919, el pensamiento de Freud, que nunca se había hecho muchas ilusiones sobre el destino final de la vida en general y del ser humano en particular, había basculado ya hacia un decidido pesimismo, que venía fraguándose desde unos años antes, y que, en adelante, el maestro expondría abiertamente ante aquellos amigos y discípulos que, como Lou Andreas-Salomé y Oskar Pfister, hacían gala de su optimismo y confianza en el progreso humano; así se lo declaraba a Lou en dos cartas que no dejaban lugar a dudas sobre su posición existencial, cada vez más obsesionada por el problema de la muerte:

No puedo ser optimista, y creo que solo me distingo de los pesimistas por cuanto lo malo, necio y absurdo no me desconcierta, porque es el caso que ya de antemano lo he asumido en la concepción del mundo.12

Me he escogido ahora a manera de retiro el tema de la muerte; he tropezado con una curiosa idea a partir de las pulsiones y necesito leer toda clase de cosas relacionadas con la materia, entre otras, por primera vez a Schopenhauer. Pero no me gusta leer.13

Hay que decir que el giro de Freud hacia la pulsión de muerte no se debe tanto a su lectura de Schopenhauer como al conocimiento de los trabajos de Sabina Spielrein, quien había enviado su manuscrito «Die Destruktion als Ursache des Werdens» a Carl Gustav Jung en 1911 y había pronunciado una conferencia en Viena el 29 de noviembre de ese mismo año. El artículo sería publicado en 1912 en el Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen.14 Aunque fue tachada de representar un componente cuasimetafísico por algunos miembros del círculo psicoanalítico (por ejemplo, V. Tausk), Spielrein sostiene en este breve escrito la existencia de un poderoso «instinto destructor» en la base de la vida psíquica, anticipando así lo que Freud llamará «pulsión de muerte».15 Por lo demás, como afirma Thorsten Lerchner, hacia 1912 Spielrein y Jung debían de conocer el pensamiento central del filósofo Philipp Mainländer: la «voluntad de muerte», seguramente a través de su lectura de E. Metchnikoff, quien, en sus Études sur la nature humaine. Essai de philosophie optimiste,16 había dedicado un capítulo entero a la exposición del pesimista de Offenbach (cuya obra, por aquel entonces, ya había caído prácticamente en el olvido).17

Este deslizamiento creciente de Freud hacia el pesimismo le hará chocar desde el principio, como hemos indicado, con el optimismo del pastor del análisis. El roce apunta ya en una carta, fechada el 9 de octubre de 1918, en la que Freud tilda a Pfister de optimista,18 comprendiendo que no podía ser otra su posición, partiendo de su credo religioso, confiado en el ser humano, y para el cual «el amor significa la redención del mundo y el núcleo de la religión».19 Frente a este optimismo vital, Freud sentencia que «la vida no es de ninguna manera fácil, [y] ya su valor es dudoso».20

Pfister, por su parte, en 1930, aprovechando que Freud le había enviado un ejemplar de El malestar en la cultura, toma distancia explícita respecto a la posición freudiana:

En la teoría de los instintos piensa usted en forma conservadora y yo en forma progresista. Encuentro, como en la teoría de la evolución de los biólogos, una tendencia ascendente, como en la primavera olímpica de Spitteler, en la que los dioses, trepando penosamente y resbalándose, siguen escalando con esfuerzos indecibles. El «instinto de muerte» lo considero solo como una reducción de la «fuerza vital», no como un verdadero instinto, y aun la muerte de los individuos no puede detener el curso de la voluntad universal, sino únicamente estimularlo. La cultura la considero plena de tensiones: así como en el hombre volitivo el status praesens se enfrenta al anhelado status futurus, así también en la cultura; y así como sería erróneo ver en los hechos reales del individuo su totalidad, sin tomar en cuenta sus esfuerzos, así también sería incorrecto juzgar como cultura a secas los horrores de la cultura, frente a los cuales están también, después de todo, sus delicias.21

Como podemos comprobar, Pfister, en relación con la pulsión de muerte, adopta una posición que recuerda a la mantenida durante siglos por numerosos filósofos –desde Plotino y San Agustín, a Leibniz y Rousseau– frente al problema del mal, a saber: la pulsión de muerte no sería un principio dotado de existencia positiva, sino que sería una simple privación (mayor o menor) de fuerza vital.

Frente a esta profesión de fe vitalista (cristiana), Freud vuelve a hacer hincapié en su concepción pesimista y tanatológica de la cultura, aclarando que la considera un hecho científico inconcuso, y no una mera consecuencia de su eventual predisposición anímica personal:

Cuando pongo en duda que el destino de la humanidad sea llegar a una mayor perfección por el camino de la cultura, cuando veo en su vida una lucha continua entre el amor y el instinto de muerte, no creo expresar con ello ninguno de mis rasgos constitutivos propios ni de mis disposiciones afectivas adquiridas. No soy masoquista, ni una persona «pesada»; con todo gusto deseo para mí mismo, tanto como para los otros, algo bueno y me parecería más agradable y reconfortante el poder contar con un futuro tan brillante. Pero parece tratarse nuevamente de un caso de pugna entre ilusión (realización deseada) y conocimiento. No se trata de ningún modo de aceptar lo que es más alentador o más cómodo o ventajoso para la vida, sino de aquello que puede aproximarse más a aquella realidad enigmática que existe fuera de nosotros. El instinto de la muerte no es ninguna necesidad íntima para mí, representa solo un supuesto ineludible por motivos biológicos y psicológicos. De ello se desprende todo lo demás. Mi pesimismo me parece, por lo tanto, un resultado; el optimismo de los demás, una hipótesis. Podría decir también que realicé un matrimonio de conveniencia con mis teorías sombrías, y que los demás viven, con las suyas, en una unión por simpatía. Espero que con ello sean más felices que yo.22

3. «EL PORVENIR DE UNA ILUSIÓN»VERSUS «LA ILUSIÓN DE UN PORVENIR»

Recién inaugurado su intercambio epistolar, Pfister puso de manifiesto a Freud su convicción de que el psicoanálisis, igual que la religión (en especial, la protestante), tenían como objetivo fundamental llevar a cabo, como indicamos anteriormente, la curación del alma a través del amor; y Freud, aunque, por su parte, le dijo a Pfister que «el psicoanálisis no es religioso ni lo contrario, sino un instrumento neutral del que pueden servirse tanto el religioso como el laico, siempre que se haga para liberar a los que sufren»,23 le dejó muy claro que para él la sublimación religiosa estaba de más. Le confiesa, además, a Pfister, en tono sarcástico, que no se había dado cuenta, hasta entrar en contacto con él, de que el psicoanálisis podía contribuir a esa «cura de las almas», quizá debido a su irremediable condición de «hereje perverso».24 Le dice, asimismo, a su corresponsal que, si bien es cierto, como él afirma, que el psicoanálisis ha hecho mucho en pro del amor, «no podría asegurar que [el amor] está en el fondo de todas las cosas, a no ser que se le añada el odio, lo cual es correcto desde el punto de vista psicológico. Pero en esa forma el mundo se ve inmediatamente más miserable».25

El 16 de octubre de 1927, Freud le comunica a Pfister la próxima publicación de un escrito polémico que había redactado en contra de la religión, pidiéndole expresamente que no se sintiera molesto por su contenido, claramente ateo y, por consiguiente, contrario a los postulados religiosos del suizo. Pfister le respondió con su habitual amabilidad, diciéndole que le parecía natural que el maestro expusiese abiertamente su opinión personal sobre la religión, reservándose, no obstante, su derecho a expresar la suya.26 Aliviado, Freud se felicita por la magnanimidad mostrada por Pfister ante lo que él mismo llama su «declaración de guerra».27

Esta declaración de hostilidades contra la religión se titulaba Die Zukunft einer Illusion (El porvenir de una ilusión). El escrito, bastante breve, pero muy intenso, se encuentra fuertemente influenciado por el iluminismo ateo del siglo XVIII (Voltaire, Diderot), por el materialismo positivista del XIX (E. Brücke) y, muy en particular, por la filosofía de L. Feuerbach, según la cual «la religión es la esencia infantil de la humanidad».28

Siguiendo la deriva que mencionamos más arriba, el temple del opúsculo es de un profundo pesimismo. El ser humano, débil y casi siempre impotente ante el tremendo poder de la naturaleza, que lo aplasta continuamente, arrastra una existencia miserable. «La vida es difícil de soportar», sentencia Freud.29 El enigma del mundo y el sufrimiento de la vida (enfermedades, violencia, dolor, muerte), unidos al peligroso apremio de los instintos, hacen de la existencia una carga terrible. Para soportarla, el ser humano ha acudido al recurso de crear la cultura, como mecanismo represor de los instintos, capaz de hacer tolerable la vida en común con los demás seres humanos. Pero la cultura, justo por su carácter represivo, es, precisamente, otra fuente de dolor, provocado esta vez por la frecuente y necesaria renuncia a la satisfacción de los instintos, lo que suscita entre los seres humanos, según Freud, una tremenda hostilidad hacia la cultura:

A mi juicio, ha de contarse con el hecho de que todos los hombres integran tendencias destructoras –antisociales y anticulturales– y que en gran número son bastante poderosas para determinar su conducta en la sociedad humana. […] [Por eso] toda la civilización ha de basarse en la coerción y la renuncia a los instintos.

[Existe] una hostilidad contra la civilización, engendrada por la presión que esta ejerce sobre el individuo, imponiéndole la renuncia a los instintos.30

Por este motivo, como consuelo, la atribulada psique humana ha creado, dentro de la cultura, la religión, integrada por un conjunto de representaciones ilusorias, cuyo objetivo fundamental es «aclararnos los enigmas del mundo y reconciliarnos con el dolor de la vida»:31

Las representaciones religiosas han crecido de la misma fuente que todas las demás conquistas de la cultura: de la necesidad de defenderse contra la abrumadora prepotencia de la naturaleza; necesidad a la que más tarde se añadió un segundo motivo: el impulso a corregir las penosas imperfecciones de la civilización.32

Así pues, los dioses –o un Dios– protegen al ser humano de los poderes naturales (dado que esos mismos dioses suelen ser representaciones personales de dichos poderes, que el hombre puede conjurar y aplacar). Son, por tanto, un subrogado de la madre y, sobre todo, del padre, que cuida del sujeto aterrorizado, garantizándole, asimismo, la victoria sobre la muerte y el mal:

[Los dioses cumplen] una triple función: espantar los terrores de la Naturaleza, conciliar al hombre con la crueldad del Destino, especialmente tal y como se manifiesta en la muerte, y compensarle de los dolores y privaciones que la vida civilizada en común le impone.33

En concreto, los mecanismos de compensación que ofrecería la religión, a juicio de Freud, serían los siguientes:

a) Asegurarle al hombre que su vida, aunque miserable, tiene un fin más alto: el perfeccionamiento del ser humano.

b) Hacerle pensar que todo sucede en el mundo con la garantía de la supervisión de una inteligencia divina superior, que conduce el proceso general de las cosas hacia el bien.

c) Conseguir que se acepte la muerte, sin ver en ella una aniquilación personal ni el retorno a lo inorgánico, sino el tránsito a un nivel de existencia más elevado.

d) Apoyar el orden moral del mundo, que es querido por una inteligencia omnisciente.

e) Confirmar al bien que recibirá su recompensa, y al mal su castigo, y que la justicia finalmente prevalecerá, bien en esta vida, bien en la otra.

Esto significa que las imágenes religiosas actúan también como garantía del orden moral, asegurando la validez de los preceptos culturales, encaminados a reprimir o redirigir los instintos. En este sentido, la religión es, para Freud, una repetición, a escala colectiva, del complejo de Edipo y de la complicada relación que mantiene el niño con sus progenitores –especialmente, el padre–, fuente de protección y, a la vez, de los mandatos morales, cuya transgresión promueve el castigo: «La religión sería la neurosis obsesiva de la colectividad humana, y lo mismo que la del niño, provendría del complejo de Edipo en la relación con el padre».34

Ahora bien, igual que el complejo de Edipo tiene que ser superado mediante la «muerte del padre», también la humanidad debe superar la ilusión religiosa llevando a cabo la «muerte de Dios», y así abandonar su dependencia de la Divinidad. Tal como lo concibe Freud, este proceso es imparable. Las representaciones religiosas son indemostrables, no proceden de la razón, ni son un resultado de la experiencia, sino que son solo eso: ilusiones, es decir, «realizaciones de los deseos más antiguos, intensos y apremiantes de la Humanidad», que basan su vigor «en la fuerza de estos deseos».35 Pero la satisfacción de tales deseos la paga el hombre haciéndose «culpable de un sinnúmero de insinceridades y de vicios intelectuales».36 Por eso, se requiere sustituir los preceptos religiosos por la ciencia, y que el Dios «logos», como lo llama Freud,37 desbanque al Dios Padre, el cual se ve incapaz, por su carácter ilusorio, de compensarnos del dolor que azota nuestra vida. La religión es una ilusión, pero «nuestra ciencia no es una ilusión»,38 y no promete algo que no puede cumplir; simplemente, se limita a paliar, en la medida de lo posible, el sufrimiento humano, siendo siempre consciente de que ningún poder extraterrenal podrá redimir jamás al ser humano del dolor que implica su existencia.

Desde luego, Freud es consciente de que su propuesta de sustituir la religión por la ciencia le atraerá la acusación de «aridez espiritual, de falta de idealismo y de incomprensión ante los más altos ideales de la Humanidad»;39 pero él cree, por el contrario, que la religión no aproxima en absoluto al hombre al ideal, ni hace a los seres humanos más felices ni más morales; al contrario, lo que ha sucedido es, más bien, que «la inmoralidad ha hallado siempre en la religión un apoyo tan firme como la moralidad».40

Como estamos viendo, Freud hace gala en El porvenir de una ilusión de un pesimismo vital y, a la vez, de un optimismo gnoseológico: igual que el tratamiento psicoanalítico libera al sujeto de la falsa proyección en sus deseos infantiles, haciéndole crecer y madurar, también el «infantilismo [religioso] tiene que ser vencido y superado. El hombre no puede permanecer eternamente niño, [sino que] tiene que salir algún día a la vida» y enfrentarse a ella;41 de ahí que Freud abogue, para el niño, por una educación irreligiosa que, al mismo tiempo, le prepare para afrontar la realidad.

Freud parece tener presente a Pfister cuando concluye que el intelecto ha de «marcarse los mismos fines» que la persona religiosa espera de su Dios, a saber: «el amor al prójimo y la disminución del sufrimiento, aunque, naturalmente, dentro de una medida humana y hasta donde lo permita la realidad exterior».42 No obstante, sabe que su objetivo será difícil de alcanzar y está muy (aunque no infinitamente) lejos. Es verdad que la razón y la ciencia «a nosotros, los que sentimos dolorosamente la vida, no nos promete[n] compensación alguna»,43 pero al menos ponen en manos del ser humano un remedio parcial a ese dolor, y no le engañan con falsas esperanzas basadas en delirios ilusorios.

En una carta remitida a Freud, con fecha del 24 de noviembre de 1927,44 Pfister iniciará su respuesta contra el alegato pesimista y antirreligioso de su mentor. En ella le dice que el psicoanálisis es, sin duda, la parte más fecunda de la psicología, pero que no abarca toda la ciencia del alma, de la vida y del mundo. Además, es reduccionista y empobrecedor quedarse, como pretende Freud, en la simple experiencia. Pfister, igual que A. E. Driesch, considera que la investigación experimental implica necesariamente supuestos filosóficos. En este sentido, anticipando reflexiones posteriores de la filosofía de la ciencia actual, Pfister considera que mantener, como hace Freud, que es posible basar una teoría en la «pura experiencia» es una ficción, ya que cualquier saber experimental está, desde el principio, impregnado de hipótesis que rebasan la experiencia. Análogamente, el concepto de lo inconsciente no es solo algo fundado empíricamente (esto lo admite sin discusión Pfister), sino que, además, forma parte de una totalidad teórica mayor.

Por otra parte, Pfister, parafraseando a Freud, sostiene que tampoco la ilustración y la ciencia han hecho mejores y más felices a los seres humanos, y que (como había sabido entender muy bien Nietzsche) también la ciencia y el ateísmo se basan en una fe, la fe en que a través de ellos conocemos «la verdad», por lo que Pfister acusa a Freud de no haberse mantenido fiel a su voluntad de destruir cualquier ilusión; y con razón, porque un mundo carente de ilusiones sería, en su opinión, un mundo demoníaco:

Yo no entiendo bien el concepto que tiene usted de la vida. Es imposible que todo se reduzca a lo que usted rechaza como final de la ilusión y que usted alaba como único contenido verdadero. Este mundo sin templos, sin arte, sin poesía, sin religión, es a mi modo de ver una isla del demonio a la que solo un Satanás, y no el azar ciego, podría empujar a los hombres. Su pesimismo incorregible respecto a la humanidad es aquí demasiado manso; debería usted practicar el miserabilismo en forma mucho más consecuente.45

Por esta razón, entiende Pfister que Freud no ha eliminado la ilusión de la ciencia. Frente a ella, Pfister propone una aplicación del psicoanálisis que entronque con la filosofía del espíritu enraizada en el idealismo alemán, no por servidumbre hacia la religión, sino como superación del materialismo y del positivismo, a fin de elevar al ser humano a un plano ideal.46

Siguiendo el hilo conductor planteado en esta misiva, Pfister publicó en 1928 su escrito de contestación al ataque de Freud: «Die Illusion einer Zukunft. Eine freundliche Auseinandersetzung mit Prof. S. Freud» (La ilusión de un porvenir. Un debate amistoso con el profesor S. Freud).47

Ya desde el inicio de su respuesta, Pfister critica el concepto freudiano de «ilusión», que considera dependiente, como dijimos, de la Ilustración, y engañoso y alejado de la realidad; para Pfister, la ilusión puede coexistir, y de hecho coexiste, con pensamientos ajustados a la realidad. Es verdad, como dice Freud, que la religión ha adoptado formas patológicas –Pfister, en su condición de protestante, las identifica con el catolicismo, por su represión de la sexualidad–, pero él no ve la esencia de la religión en la neurosis obsesiva, sino en «la dinámica del amor, que supera la ley y la culpabilidad».48 Y eso es lo que propone Pfister, frente a la concepción paternalista de la religión atacada por Freud: una religión, como la predicada por Cristo, de la libertad y el amor.

Para Pfister, la religión, igual que el arte y la ciencia, no es una simple realización imaginaria del deseo, sino que forma parte de la aspiración del espíritu humano a realizar su ideal; por eso, tampoco tiene la simple misión de coartar las pulsiones, sino que su tarea es transformar al ser humano, en medio de una civilización decadente, canalizando su necesidad de amar,49 porque, con toda la satisfacción que proporcionan los progresos de la ciencia y de la ética, no resultan suficientes para solucionar el problema de la vida:

Nosotros, los seres humanos –dice Pfister–, no somos aparatos de pensar, sino que somos seres vivientes, sintientes, deseantes. Necesitamos bienes y valores. Hemos de tener algo que satisfaga nuestro ánimo y que anime nuestro querer […] ¿No muestra Freud mejor que nadie la importante significación de la valoración, de los sentimientos, de los afectos y las pulsiones?50

La religión, por sus símbolos, por su valor poético y por su fuerte carga emocional, no puede verse reemplazada por la ciencia; la razón no puede acabar con el deseo, ni la ciencia con el sentimiento religioso, sino que deben unirse para redimir de su sufrimiento a la humanidad, reivindicando una verdad que nos haga más libres. Los seres humanos necesitan algo más que un simple análisis de su psique: necesitan unos valores que el psicoanálisis no puede dar. Pfister concluye, por consiguiente, que «el ateísmo es, después de todo, una fe negativa», por lo que no cree que «el psicoanálisis elimine el arte, la filosofía, la religión, sino que ayuda a purificarlas», encarnando, «por así decir, el sentido de la existencia».51

4. EL DESPRECIO FREUDIANO HACIA EL ARTEEXPRESIONISTA

La polémica entre Freud y Pfister se extendió más allá de sus respectivas interpretaciones de la religión, trascendiendo al ámbito del arte, y muy especialmente al arte expresionista, respecto del cual sostuvieron posiciones radicalmente enfrentadas: de rechazo total, en el caso de Freud; de aceptación y superación, por parte de Pfister.

A) Para entender la posición de rechazo que mostró Freud ante el arte expresionista es necesario, primero, analizar brevemente su concepción del arte.52

Como es sabido, Freud, además de hacer numerosas referencias al arte a lo largo de sus obras, trata de la creatividad artística y de las obras a las que da lugar en una serie de escritos más específicos, como El delirio y los sueños en la «Gradiva» de W. Jensen (1906-1907), El poeta y los sueños diurnos (1907-1908), Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci (1910), El Moisés de Miguel Ángel (1913-1914) o Lo siniestro (1919). Las cuestiones que se plantea Freud en este punto son básicamente dos:

1.ª ¿Por qué nos impresionan tanto las obras de arte? Freud sostiene que las obras de arte responden a un mecanismo de producción muy semejante al de los sueños, y corresponderían a la proyección de deseos reprimidos del inconsciente del sujeto. La diferencia estriba –como afirma Freud en El delirio y los sueños en la «Gradiva» de W. Jensen– en que el artista «espía las posibilidades de desarrollo de tales elementos [de lo inconsciente], y les permite llegar a la expresión estética, en lugar de reprimirlos por medio de la crítica consciente»; por ese motivo las obras de arte, igual que los sueños, poseen un contenido manifiesto y un contenido latente, que hay que interpretar. E interpretar una obra de arte, igual que interpretar un sueño, equivale «a sustituir el contenido manifiesto por las ideas latentes, deshaciendo la desfiguración a que tales ideas han tenido que someterse ante la censura de la resistencia».53 En realidad, según Freud, «[es] la obra misma [la que] tiene que facilitar este análisis, si es la expresión eficiente en nosotros de las intenciones y los impulsos del artista. Y para adivinar tal intención habremos de poder descubrir previamente el sentido y el contenido de lo representado en la obra de arte; esto es, habremos de poderla interpretar».54 Solo después de interpretar la obra podremos saber por qué nos ha causado una impresión tan intensa y ha tenido tanto efecto sobre nosotros.

2.ª ¿Cómo produce el artista su obra? En las Lecciones de introducción al psicoanálisis (1915-1917), en concreto en la conferencia XXIII («Vías de formación de síntomas»), Freud nos ofrece lo que, a su entender, subyace a la labor creativa del artista:

[…] Quisiera llamaros todavía la atención sobre una de las facetas más interesantes de la vida de la fantasía. Se trata de la existencia de un camino de retorno desde la fantasía a la realidad. Este camino no es otro que el del arte. El artista es, al mismo tiempo, un introvertido próximo a la neurosis. Animado de impulsos y tendencias extraordinariamente enérgicos, quisiera conquistar honores, poder, riqueza, gloria y amor. Pero le faltan los medios para procurarse esta satisfacción en la realidad, como todo hombre insatisfecho, y concentra todo su interés, y también su libido, en los deseos creados por su vida imaginativa, actitud que fácilmente puede conducirlo a la neurosis. Son, en efecto, necesarias muchas circunstancias favorables para que su desarrollo no alcance ese resultado, y ya sabemos cuán numerosos son los artistas que sufren inhibiciones parciales de su actividad creadora a consecuencia de afecciones neuróticas. Su constitución individual entraña seguramente una gran cantidad de sublimación y una cierta debilidad para efectuar las represiones susceptibles de decidir el conflicto. Pero el artista vuelve a encontrar el camino de la realidad en la siguiente forma: desde luego, no es el único que vive una vida imaginativa. El dominio intermedio de la fantasía goza del favor general de la Humanidad, y todos aquellos que sufren de cualquier frustración acuden a buscar en ella una compensación y un consuelo. La diferencia está en que los profanos no extraen de las fuentes de la fantasía sino un limitadísimo placer, pues el carácter implacable de sus represiones los obliga a contentarse con escasos sueños diurnos, que, además, no son siempre conscientes. En cambio, el verdadero artista consigue algo más. Sabe dar a sus sueños diurnos una forma que los despoja de aquel carácter personal que pudiera desagradar a los extraños y los hace susceptibles de constituir una fuente de goce para los demás. Sabe embellecerlos, hasta encubrir su equívoco origen, y posee el misterioso poder de modelar los materiales dados hasta formar con ellos una fidelísima imagen de la representación existente en su imaginación, enlazando de este modo a su fantasía inconsciente una suma de placer suficiente para disfrazar y permitir, por lo menos de un modo interino, las represiones. Cuando el artista consigue realizar todo esto, procura a los demás el medio de extraer nuevo consuelo y nuevas compensaciones de las fuentes de goce inconscientes, devenidas inaccesibles para ellos. De este modo, logra atraerse el reconocimiento y la admiración de sus contemporáneos y acaba por conquistar, merced a su fantasía, aquello que antes no tenía sino una realidad imaginativa: honores, poder y amor de las mujeres.55

A la vista de esta larga cita, podemos comprobar que la concepción freudiana del arte está regida por dos mecanismos psicológicos fundamentales: sublimación e identificación, que, como ha señalado Javier Cuevas del Barrio, entroncan con la concepción tradicional del arte como idealización y catarsis. La creación artística se basa en el mecanismo que Freud denominó «sublimación», es decir, en el cambio de dirección del impulso sexual hacia una meta más elevada y de mayor nivel social:

[Una] parte [de la excitación] es desviada de los fines sexuales y orientada hacia otros fines distintos, proceso al que damos el nombre de «sublimación».56

El instinto sexual […] resulta susceptible de sublimación, esto es, puede sustituir un fin próximo por otros desprovistos de todo carácter sexual y eventualmente más valiosos.57

En Más allá del principio del placer, Freud sostendrá, no obstante, que no resulta posible una sublimación total, y que siempre existe un resto de pulsión que querrá satisfacerse, y que servirá de acicate del deseo, de la búsqueda constante, procedente de la disimetría entre lo buscado y lo hallado.58

Un aspecto fundamental de la sublimación en Freud es que su producto, en concreto las obras de arte, posee una proyección social, es decir, son reconocidas como dotadas de un valor que tiene un fin socialmente elevado.59 Al ser un producto elaborado por la fantasía del artista, la obra de arte se dirige a la fantasía del público, aportándole, como hemos podido leer en la cita de Freud transcrita más arriba, una fuente de placer. Por eso, para Freud, como señala Cuevas del Barrio, la identificación por parte del contemplador es también un componente esencial del arte.60 Freud considera sumamente importante que el contemplador de la obra de arte pueda identificarse con el «drama», o con los sentimientos expuestos en ella, con lo que Freud se hace eco, por una parte, de la teoría de la Einfühlung de Th. Lipps, que conocía perfectamente, y por otra, de la teoría de la catarsis, que toma de la poética aristotélica: «Las creaciones del arte intensifican los sentimientos de identificación, de los que tanto precisa todo sector civilizado, ofreciendo ocasiones de experimentar colectivamente sensaciones elevadas».61

B) Una vez expuesta, a grandes rasgos, la concepción freudiana del arte, y para entender por qué despreció el arte expresionista, conviene repasar qué características presentaba este movimiento artístico en la época en la que Freud estaba desarrollando sus teorías psicoanalíticas sobre la mente y el arte.

El expresionismo había surgido como un movimiento artístico opuesto a la superficialidad que, a su juicio, representaba el impresionismo. Frente a la práctica impresionista, los expresionistas trababan de trasladar al arte (pintura, escultura, literatura, teatro, música…) sus vivencias personales, sus sentimientos y sus emociones, incluso aquellos que no forman parte de la consciencia. Esta voluntad expresiva les llevó a romper con la forma, es decir, a practicar la deformación expresiva de las figuras, rechazando la perspectiva, la composición y la manera tradicional de aplicar el color, empleando matices discordantes, formas distorsionadas o sonidos disonantes en el ámbito de la música.

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