Recorridos de cristología feminista E-Book

Milena Mariani

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Estructuras y Procesos. Religión
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 329

Beschreibung

Este estudio, riguroso y audaz, hace balance de las cristologías feministas y de sus principales modelos; al mismo tiempo, se adentra en terrenos inexplorados, ofreciendo hipótesis innovadoras. Este doble enfoque evita dos riesgos: la ingenuidad de escribir sobre el tema como si se fuera el primero en hacerlo y, por otro lado, el agotamiento en reconstrucciones y bibliografías como si no se pudiera avanzar ni un paso más. Las dos autoras, trabajando codo con codo, han elaborado un mosaico significativo en dos partes. La primera, «Deconstrucciones y reconstrucciones» ofrece un amplio estado de la cuestión y una sección de resumen sumario. La segunda, «Continuidad en la discontinuidad», explora y propone nuevos caminos. Las autoras, Milena Mariani y Mercedes Navarro Puerto, son dos teólogas diferentes, la primera italiana y la segunda española; el título del libro con especial referencia a los «Recorridos», indica la pluralidad de visiones del libro, su orientación al diálogo y a la dialéctica que caracterizan a la teología feminista.

Leseprobe

Recorridos de cristología feminista

Recorridos de cristología feminista

Milena MarianiMercedes Navarro Puerto

Traducción parcial de Xabier Pikaza

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOSSerie Religión

Título original: Percorsi di cristologia femminista

© Editorial Trotta, S.A., 2023

Ferraz, 55. 28008 Madrid

Teléfono: 91 543 03 61

E-mail: [email protected]

http://www.trotta.es

© Edizioni San Paolo, s.r.l., Milán, 2022

www.edizionisanpaolo.it

© Xabier Pikaza, traducción, «Introducción»,

«Deconstrucciones y reconstrucciones» y «Conclusión», 2023

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ISBN (edición digital e-pub): 978-84-1364-208-6

CONTENIDO

Introducción

Primera ParteDECONSTRUCCIONES Y RECONSTRUCCIONESMilena Mariani

I.

Inicios y desarrollos

II.

A la búsqueda de nuevos modelos

III.

Transición

Segunda ParteCONTINUIDAD EN LA DISCONTINUIDADMercedes Navarro Puerto

I.

Encarnación

II.

Seguimiento/acompañamiento

III.

Pascua (emergencia)

IV.

Espíritu (evolución)

V.

Al final, la Rûaḥ

Conclusión

Bibliografía

Índice

INTRODUCCIÓN

Este volumen* está dedicado a informar y proponer nuevos planteamientos y contenidos de la cristología llevados a cabo por distintas investigadoras comprometidas en su renovación desde las perspectivas de una teología feminista.

Sus perspectivas no coinciden en muchos casos con las utilizadas y consagradas por la tradición teológica. Han surgido partiendo de miradas no masculinas, insistiendo en la diferencia entre las interpretaciones patriarcales del Cristo y la fisonomía del Jesús de los evangelios; son perspectivas que ponen de relieve las instrumentalizaciones sexistas de temas como la masculinidad de Cristo, y que hacen hincapié en las recaídas y fallos del imaginario teológico en relación con la experiencia de las mujeres y de aquellos que han sido colocados en los márgenes de la historia.

Hasta aquí hemos empleado la palabra «cristología» en singular. Pero, en realidad, las aproximaciones feministas son múltiples y sus propuestas diversas. Poner como título de este volumen Cristología feminista en singular nos hubiera parecido una elección forzada, sobredimensionada en relación con las expectativas de nuestro proyecto; más aún, sería un título inadecuado, pues iría en contra del pluralismo, de la evolución histórica del tema y de la negativa por la parte feminista de proponer un único modelo y de elaborar una única cristología alternativa a la herencia del pasado.

Por una parte, hemos optado por mantener el título de Recorridos en plural. De esa forma, queremos sugerir la variedad, el carácter dinámico y el desarrollo histórico de las propuestas. Por otra parte, con la utilización del singular cristología, queremos evocar la convergencia de los diversos enfoques hacia un único centro.

Hay otra razón que explica también nuestro título. Los recorridos que aquí se ofrecen son dos, porque dos son las partes en que se divide el libro, y dos las teólogas que lo han escrito. Toda la serie Exousia, está pensada y realizada a dos voces. Esta opción responde a la predisposición al intercambio, al diálogo, a la dialéctica interna que caracteriza e identifica a las teologías feministas.

En el caso de este libro, ese encuentro de perspectivas se realiza entre dos autoras muy distintas entre sí. Una italiana, otra española. La primera de nosotras está motivada por el interés, cada vez más vivo, por un pensamiento tan rico y lleno de novedad como el feminista, a menudo no tenido en cuenta más por ser de mujeres que por feminista. La segunda de este dúo cuenta con un intenso y extenso trabajo en el estudio y empleo de los métodos propios de la exégesis y hermenéutica feministas.

Nuestras respectivas lenguas maternas y los lugares de nuestra formación teológica orientan de un modo distinto nuestros estudios e investigaciones. Pero, en lo que se refiere a la elaboración de este trabajo, el dato más significativo está representado por la diferencia de las disciplinas teológicas de las que nos ocupamos: Milena Mariani está especializada en la teología sistemática y en la historia de la teología contemporánea; Mercedes Navarro es especialista en exégesis y teología bíblicas, que, además, presta atención en su trabajo al aspecto psicológico de los temas. Las dos partes de este volumen muestran la diversidad de enfoques y lenguajes que diversas especializaciones contribuyen a conformar.

Hay también otro factor que ha contribuido de un modo determinante en el proyecto y despliegue de este trabajo. Ambas deseamos que no se pierda la huella de la historia que la cuestión cristológica ha conocido en el ámbito feminista. Por eso, resultaba necesario retomar sus principios y esforzarse por precisar sus desarrollos.

Pero eso no habría bastado para hacer comprender las opciones metodológicas y los resultados que pueden alcanzarse asumiendo esta perspectiva. Era necesario ofrecer una cristología feminista en ejercicio. Se explican así las dos secciones de nuestro trabajo.

La primera parte del volumen («Deconstrucciones y reconstrucciones») se remonta a los inicios de esa postura con respecto a la tradición cristológica que se puede definir como feminista. Desde los mismos comienzos, que vienen a situarse en los años setenta y a principios de los ochenta del siglo pasado, pueden reconocerse de un modo preciso las contribuciones de algunas estudiosas como Mary Daly, Dorothee Sölle, Hanna Wolff y Rosemary Radford Ruether. Ellas plantearon ya entonces a la cristología clásica una serie de críticas y preguntas que han estado en el centro del debate feminista desde aquellos primeros decenios y que no pueden abandonarse todavía, pues no han sido respondidas o resueltas.

Por la sola enunciación de los temas que proponemos puede intuirse su importancia. La glorificación del macho al subrayar la masculinidad del Cristo en lugar de su humanidad («cristolatría» según Daly). El sadismo teológico y el masoquismo cristiano señaladamente femenino, derivado de una determinada interpretación sacrificial de la muerte de Jesús (Sölle). El interrogante sobre la vivencia masculina de Jesús y sobre las reales implicaciones de su verdadera humanidad, que es parte del dogma cristológico (Wolff). La pregunta sobre la inclusividad de la salvación, operada por un salvador masculino (Radford Ruether).

Gracias a esta recuperación de los comienzos ha sido posible entrever las continuidades y las novedades desde el interior de las diversas y variadas expresiones de las cristologías feministas desarrolladas a partir de los años ochenta, tanto en Europa y Estados Unidos como en otros lugares. Son tantas y tan diferentes las cristologías que no podríamos hablar de todos los temas que toca cada una de ellas. Entre otros temas, decidimos detenernos en el intrincadísimo nudo de la masculinidad, siguiendo los desarrollos de la discusión hasta nuestros días.

Hemos especificado, después, algunos modelos de cristologías alternativas, que se han planteado ya en tiempos pasados (cristologías andróginas y cristologías del espíritu), o que han vuelto a platearse en estos últimos decenios (modelo sapiencial y Crista). Por último, hemos profundizado en los aspectos críticos ya advertidos y en la posibilidad de reinterpretación teológica del acontecimiento y de los efectos de la muerte en cruz de Jesús.

La segunda parte del volumen («Continuidad en la discontinuidad») recoge y reelabora de un modo original muchas cuestiones propuestas en la primera, pero, al mismo tiempo, abre ulteriores horizontes —y no solo para la cristología— teniendo en cuenta algunas teorías científicas actuales.

Las articulaciones o centros sobre los que se desarrolla la cristología bíblica expuesta en esas páginas son cuatro: encarnación, acompañamiento, pascua, espíritu. El punto de partida se coloca firmemente en la encarnación, asumida en toda su pregnancia. La humanidad de Jesús es investigada desde una clara centralidad en su cuerpo y, por lo tanto, en sus sentidos, en el cuidado de los cuerpos, en la fuerza vital y en los límites, de naturaleza física y psíquica, ligados al cuerpo.

En relación con los otros destaca, en varios niveles, la implicación de las mujeres en la vida de Jesús y en el testimonio de su resurrección, una implicación bien atestiguada por los evangelios. Hemos expuesto así su forma de acompañar a Jesús. Su fidelidad solidaria en el momento de la fuga de los discípulos varones y la interpretación de su experiencia ante la tumba vacía sugieren una serie de desarrollos que recogenlas numerosas reflexiones feministas sobre el tema (muchas de ellas expuestas en la primera parte), pero pretenden ir más allá.

De un modo especial, desde la experiencia de la tumba vacía, surge una nueva forma de existencia, sobre la que ha de seguir avanzando el pensamiento teológico. La propuesta de categorías como liminaridad, emergencia, salto evolutivo, proceso, nos llevan a la exigencia de encontrar palabras nuevas para expresar la novedad de la pascua, el carácter dinámico y la dimensión cósmica de la resurrección. Por último, en esta línea se abren nuevas posibilidades para comprender mejor la función del Espíritu del Resucitado en la evolución de la humanidad y del cosmos.

Y con esto ponemos nuestro trabajo en manos de las lectoras y lectores. Confiamos en su comprensión y tenemos la esperanza de que este volumen sirva para despertar entre las lectoras y lectores de lengua española el interés por la teología feminista y por la teología en cuanto tal1.

MILENA MARIANI Y MERCEDES NAVARRO PUERTO

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* En la edición italiana, el libro se enmarca en la serie de publicaciones dirigida por el Coordinamento delle Teologhe italiane (CTI).

1. La primera parte es de Milena Mariani, la segunda de Mercedes Navarro. Cristina Simonelli ha traducido la parte de M. Navarro, para la edición italiana. Xabier Pikaza ha traducido al español la parte italiana de M. Mariani.

Primera Parte

DECONSTRUCCIONES Y RECONSTRUCCIONES

Milena Mariani

I

INICIOS Y DESARROLLOS

No es fácil diseñar los recorridos y el estado actual de la reflexión feminista en el tema de la cristología. Sin embargo, se pueden reconocer fácilmente, con una mirada retrospectiva, algunos momentos, figuras y publicaciones que se sitúan en los inicios y que han dejado su huella en todos los desarrollos posteriores.

Forman parte de esos inicios, con todo derecho, las contribuciones de Mary Daly, Dorothee Sölle y Hanna Wolff, con una pregunta formulada por Rosemary Radford Ruether. Ellas han provocado muchas reacciones y han permitido la emergencia de perspectivas críticas sobre la tradición cristológica, nuevos interrogantes, profundizaciones en aspectos no captados o eliminados anteriormente, propuestas originales y enriquecedoras.

Retomo, pues, el tema desde los inicios que, en otros casos, suelen ser tímidos e inciertos. Pero en nuestro caso no se puede hablar de timidez, porque la hermenéutica bíblica y la teología feminista habían logrado establecer unas diferencias sustanciales y unos avances claros respecto a los planteamientos tradicionales y porque mostraban desde el principio unos rasgos críticos y desafiantes respecto a la teología tradicional. Esa primera cristología feminista no fue en modo alguno tímida, aunque al principio sus publicaciones no fueran muy numerosas. Sus consignas eran ya claras desde el primer momento: Se trataba de superar la configuración patriarcal y androcéntrica de la cristología dominante y proponer modelos nuevos, liberadores y no opresivos en relación con las mujeres (aunque no solo).

Resulta conocido el grito de guerra elevado el año 1973, por la norteamericana Mary Daly cuando proponía Más allá de Dios Padre. Hacia una filosofía de liberación de la mujer. En este IMPORTANTE volumen, el más allá de un Dios imaginado como exclusivamente masculino se expresaba también en clave cristológica.

Comienzo por tanto con aquel grito para trazar después algunas etapas del recorrido posterior. Ese fue un camino de búsqueda de nuevos lenguajes y de nuevos modelos, un camino que Elisabeth Schüssler Fiorenza1 ha comparado con el viaje de María a la región montañosa de Judea, después de la visita del ángel (Lc 1,39-56). Fue un viaje difícil, entre altos y bajos, pero que vino a culminar en el abrazo gozoso de las dos mujeres (Isabel y María) y en el anuncio de unas vidas nuevas.

1. MÁS ALLÁ DE LA CRISTOLATRÍA

Cuando se publicó Más allá de Dios Padre (1973), el nombre de Daly era ya conocido a nivel internacional por otra obra, La iglesia y el segundo sexo (1968), en la que, además de ofrecer una clara referencia al libro de Simone de Beauvoir, denunciaba explícitamente la tenaz «inferiorización» de las mujeres a lo largo de la historia del cristianismo, especialmente en la Iglesia católica.

En aquel libro se dejaba aún percibir el eco del entusiasmo que había suscitado la celebración del concilio Vaticano II y se ofrecían propuestas para una «colaboración paritaria» entre mujeres y hombres en la Iglesia. Pues bien, en el prefacio a la reedición de aquella obra en 1975, Daly afirmaba que la había escrito «con un gran sentido de orgullo, cólera y esperanza», pero añadiendo que no se reconocía ya en sus páginas. En el tiempo transcurrido y también por efecto de las duras críticas que había recibido a causa de la primera edición, se había producido aquello que Daly definía como «evolución dramática (traumática) desde una posición de católica progresista hasta la de feminista poscristiana», una ruptura que se había consumado con la publicación de Más allá de Dios Padre en 1973.

La deconstrucción que Daly propone en este libro sobre doctrinas capitales de la teología cristiana se muestra tan impetuosa que hace presagiar no solo el carácter irreversible de su trayectoria personal y científica, sino también la profundidad de los efectos de su reflexión sobre todo lo referente al pensamiento feminista.

Se trata, por tanto, de una obra que ha de ser examinada con atención, en particular allí donde las afirmaciones de la autora se vuelven voluntariamente más provocativas. Este es precisamente el caso en lo que se refiere a la denuncia de la cristolatría (adoración falsa de un Cristo masculino) que Daly eleva en contra de la tradición cristológica tal como se ha ido configurando en un contexto marcado por el predominio de los varones. Daly sostiene que la liberación de las mujeres desembocará en la «pérdida de credibilidad de las fórmulas cristológicas que refleja y promueve esa idolatría respecto a la persona de Jesús»2.

Desde ese fondo he querido anticipar el núcleo de la cuestión, pero no haría justicia al núcleo de las argumentaciones si no tuviera en cuenta su diseño de fondo. La sección cristológica, que lleva el título de «Más allá de la cristolatría, un mundo sin modelos», está preparada por dos secciones anteriores en las que se plantea el imaginario exclusivamente masculino referido a Dios y la interpretación del papel de Eva en el relato de la caída, seguida por los capítulos dedicados al fin de la moral fálica y a la novedad que ha de introducir la sororidad feminista.

Solo una nominación diferente de Dios —este es el punto de partida de Daly3— o, mejor aún, la renuncia a un Diossustantivo, poniendo en su lugar un Dios-verbo (un Dios devenir), entendido como «poder de transformación» inclusiva, puede liberar a las mujeres, haciendo que no sean únicamente «el otro» respecto a Dios.

Según eso, resulta necesario retomar desde el fondo el intento de imaginar a Dios de otra manera, dejando a un lado no solo la visión de un Dios entendido como padre, sino también como tapa-agujeros, un Dios del más allá, un Dios juez, imágenes que han alimentado por siglos la ideología cristiana, fundada sobre la jerarquía sexual y que ha multiplicado la victimización autodestructiva de las mujeres.

Pero tampoco eso basta. Hay una segunda narración que debe ser superada: la interpretación tradicional del mito genesíaco de la caída4. Esa interpretación está en el origen del «mito del mal femenino», encarnado en la figura de Eva, tentadora y pecadora, con la que vienen a asimilarse todas las mujeres, a excepción de María (madre de Jesús). La mujer ha sido convertida de esa manera en chivo expiatorio. Ella es señalada como la bruja, a la que se debe dar caza, una figura desviada respecto a la humanidad normativa que se encuentra definida por el varón5.

Según Daly, hay, por tanto, una caída de lo sagrado que, a través de Eva, se ha propagado sobre todo el género femenino, excluyendo a las mujeres de la sacralidad. Esa caída debe invertirse en una caída en lo sagrado y, por tanto, en libertad para las mujeres. Según eso, si se quiere alcanzar una nueva visión del ser humano como solución de muchas contracciones heredadas, la nueva identidad no podrá tomarse sic et simpliciter como identidad con un Jesús Cristo varón, porque se seguiría tratando de un símbolo solamente masculino, inadecuado, incapaz de liberar del sistema patriarcal6.

Conforme a Daly, en realidad, «los mitos del pecado y de la salvación [...] son simplemente dos síntomas diversos de la misma enfermedad», dos «transposiciones patriarcales», según las cuales, la segunda no hace otra cosa que reforzar, respecto a la primera, la legitimación de la supremacía masculina de la primera, presentando a Jesús como un «salvador único de género masculino».

La exclusividad y la masculinidad aparecen así como los dos requisitos fundamentales de esta representación. Una valoración realista de esos modos tradicionales en los que la imagen de Jesús ha sido considerada y utilizada, pone el acento en ambos aspectos: se ha subrayado que (a) Dios se ha encarnado exclusivamente en un varón; (b) era imposible que se encarnara en una mujer, pues la mujer se entendía como sexo inferior. Según eso, la cristología tradicional ha sido básicamente una cristolatría al servicio de la reafirmación de la superioridad masculina, una glorificación de los varones.

Conforme a la visión de Daly, la teología feminista desenmascara así las intenciones que presiden y están en el fondo de las formulaciones tradicionales, criticando al mismo tiempo las minusvaloraciones del problema cristológico y las estrategias de distracción a las que se intenta recurrir.

Por lo que se refiere al primer tema7, es decir, a las minusvaloraciones, Daly observa que no es correcto generalizar el problema, sosteniendo que la encarnación de Dios ha dado lugar a otras particularidades, como son la pertenencia a un pueblo concreto, con un determinado color de piel, etc., porque ha sido diferente el uso que se ha hecho de la particularidad del masculino.

Tampoco puede aceptarse la objeción de que el prejuicio sexual resultante se referiría a fenómenos circunscritos en el espacio y el tiempo.

Debemos desconfiar también de la espiritualización propia de los que apelan a Gál 3,28 (no hay varón ni mujer, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús), lo mismo que de la visión de aquellos que insisten en un Cristo cósmico para esquivar así la parcialidad masculina del Jesús histórico. Eso significa que el problema cristológico no puede ser banalizado, como si no siguiera habiendo un conflicto entre la evolución de la mujer y la cristolatría.

Me he referido también a las estrategias de distracción. Daly piensa que una estrategia de ese tipo es la propuesta de un Jesús «feminista», sostenida con amplia documentación por Leonard Swidler, en un artículo publicado el año 1971, y que tuvo una gran repercusión8. Se trata de un enfoque que, poniendo de relieve una pureza originaria del mensaje y vida de Jesús, tiende a olvidarse de la larga historia de opresión impuesta después por el cristianismo sobre las mujeres y que sigue imponiendo de un modo algo distinto la misma «idea tradicional de la ‘imitación de Cristo’».

Tampoco puede aceptarse sin reservas una visión de María, madre de Jesús, como modelo, sea porque detrás de ella se podría esconder el intento de dar a las mujeres una falsa gloria compensatoria, sea porque el símbolo de María no habría hecho otra cosa que perpetuar la apariencia de una «semi-identificación (por ‘parentesco’) de la mujer con Cristo»9.

Esta es la razón por la que Daly se refiere a un mundo sin modelos. Para las mujeres es ya imposible la imitación de un Cristo masculino. En esa línea, el intento de hacer de Cristo el propio modelo se ha traducido para las mujeres en una enfatización del aspecto sacrificial de Jesús, como interiorización del principio según el cual el sacrificio es la sustancia de la vida femenina10. También el modelo mariano, tal como ha sido forjado por intereses patriarcales y androcéntricos, ya no puede ser propuesto.

Ante una deconstrucción de tal hondura, preguntamos: ¿es todavía posible elaborar una cristología que vaya más allá de la cristolatría? Resulta claro que el problema se concentra en los dos requisitos cristológicos o, mejor dicho, cristolátricos arriba indicados, es decir, en el exclusivismo y en la masculinidad de Jesús.

Por lo que se refiere al primer requisito11, M. Daly no quiere negar que el encuentro con la persona de Jesús sea un acontecimiento de revelación, pero añade que «la presencia creadora del Verbo puede revelarse en cualquier momento histórico, en cualquier persona, en todas las culturas». Por lo que se refiere a la masculinidad, ella considera que la doctrina tradicional de la segunda venida puede ser interpretada imaginando la venida de una mujer o de un grupo de mujeres, o en otro sentido de cualquiera que tenga características así llamadas «femeninas»12, o bien, de una «segunda aparición del Dios encarnado», en la que se realice la promesa según la cual «varón y mujer han sido creados a imagen de Dios»13.

Según eso, lógicamente, la segunda venida no puede entenderse como retorno del Cristo varón, sino como una nueva venida de la presencia femenina, que había sido fuerte y poderosa en otro tiempo, pero que ha permanecido oprimida (encadenada) desde los albores del patriarcado. Se trataría de una venida liberadora no solo para las mujeres, sino también para la memoria de Jesús, rescatado del papel del «más ilustre chivo expiatorio del género humano»; esa venida sería al mismo tiempo una liberación para todos los varones, rescatados también ellos de la «ética sexista de la división (dicotomización) y jerarquización que nos está destruyendo a todos»14.

La perspectiva introducida por la revolución feminista no se refiere, por tanto, al pasado, a modelos anteriores, sino que quiere actuar de catalizador para aquel cambio que Daly define como «salto de calidad hacia la androginia psíquica». Los muros que deben abatirse se encuentran en último término en la psique masculina y femenina, de manera que solo la androginia permitiría que cada uno recuperara el «sí mismo» perdido15.

Esta no es una idea nueva, sino que ha sido evocada y empleada muchas veces para indicar un camino hacia la integridad del ser humano, una idea de la que Mary Daly se distanció más tarde, tras haber escrito su libro Más allá de Dios Padre, como se deduce con toda claridad del prefacio a Gyn/Ecology (1978), donde afirma que andrógino es un «término que lleva a la confusión», una «abominación semántica», una palabra «mal combinada»16.

He querido aclarar desde el principio la postura tomada por la autora a partir de su libro de 1973, donde ella misma ha querido definirse como una «feminista poscristiana», poniendo a ese libro un subtítulo que dice: «Hacia una filosofía de la liberación de las mujeres», que prescinde ya de toda referencia a la teología. De todas formas, no se puede olvidar que las críticas y las tesis valientemente sostenidas en Más allá de Dios Padre han producido un efecto sísmico duradero en el ámbito teológico.

Para una teología feminista, las cuestiones planteadas por Daly siguen siendo inevitables, cualquiera que sea el juicio que merezcan sus afirmaciones particulares y las soluciones que ella ha querido ofrecer a los problemas planteados. Por este motivo, a lo largo de nuestro recorrido, iremos encontrando huellas que nos sigan situando en la línea de este trabajo de pionera realizado por Daly.

2. EL SUFRIMIENTO CUESTIONADO

El tema de la interpretación sacrificial de la muerte de Jesús, que aparecía ya en el libro de Mary Daly, Más allá de Dios Padre, asume un carácter central en la reflexión que Dorothee Sölle desarrolla en Sufrimiento (edición alemana de 1973). Esta es sin duda su publicación más significativa en el ámbito de la cristología feminista, aunque algunos de sus restantes trabajos son en general más conocidos: Representación. Un capítulo de teología tras la «muerte de Dios» (edición alemana de 1965) y Teología política: confrontación con Rudolf Bultmann (edición alemana de 1971). Estos dos libros son importantes para comprender las opciones que aparecen en Sufrimiento, por lo que merecen que les dediquemos, al menos, una referencia.

En Representación, Sölle, en aquel momento cercana a las posiciones de la teología de la muerte de Dios e influida por sus maestros (Georg W. F. Hegel, Martin Heidegger, Rudolf Bultmann), ofrece una interpretación de la figura de Cristo como representante de Dios ante nosotros y, al mismo tiempo, como representante de nosotros ante Dios. Cristo es representante, no sustituto, porque toma el lugar del Otro/otro, pero lo hace de un modo provisional, de manera que mantiene la diferencia y garantiza la identidad de los representados (Dios por un lado, los hombres por otro).

Cristo «representa al Dios ausente, dejándole tiempo para poder aparecerse, identificándose así con Aquel que no es ahora aquello que ha de ser». Como nuestro representante, Cristo «nos ‘precede’, siendo nuestro antecesor en el camino hacia Dios», y se identifica con nosotros, es decir, con aquellos que vamos todavía con retraso, pues no hemos alcanzado aún nuestra propia identidad, de manera que sentimos fatiga para avanzar17. De esta manera, según Sölle, se puede pensar en un futuro abierto, tanto para Dios como para el hombre, manteniendo así la esperanza incluso en una época marcada por la «muerte de Dios», por su ausencia y su pérdida.

En su Teología política, D. Sölle deja a un lado las tendencias que la dirigían hacia una teología existencial entendida de un modo individualista (en clara referencia a la tradición bultmanniana) para introducirse en el campo, que nunca más abandonará, de la teología política, asumiendo, al mismo tiempo, la teología feminista, uniendo así teología feminista y política.

En el centro de su reflexión se sitúan de ahora en adelante las referencias sociales y políticas del cristianísimo, es decir, los procesos de liberación que pueden estar motivados por una fe y por una teología positivamente consciente de sus responsabilidades en relación con el mundo. Esta nueva perspectiva política y posteriormente feminista asumida por Sölle implica un profundo re-pensamiento de la figura del Cristo.

El punto de partida de Sufrimiento no es la distinción algo sutil entre sustitución (Ersatz) y representación (Stellvertretung), sino la condición de infelicidad padecida por mujeres y hombres, que se justifica a menudo recurriendo a una ambigua y peligrosa teología cristiana del sufrimiento. Ciertamente, esa teología es ambigua y peligrosa, pero —como pone de relieve Sölle— ella nos obliga a superar la costumbre moderna de preguntarnos solamente por las causas y formas de su eliminación, obligándonos a plantear interrogantes sobre su sentido y su función, fundamentales para encontrar una respuesta a las cuestiones modernas ya indicadas18.

Pues bien, teniendo en cuenta y estudiando las interpretaciones tradicionales que han sido dominantes, D. Sölle lanza acusaciones contra el masoquismo cristiano y el sadismo teológico19. Sobre las tendencias sadomasoquistas escondidas en el espíritu humano había tratado extensamente el psicoanálisis. Sölle descubre esas tendencias en acción allí donde se habla de la necesidad de someterse a la voluntad de un Dios que no se complace en la felicidad de los hombres (de las creaturas), sino más bien en su sufrimiento. De aquí proviene un tipo de «adoración del verdugo», conforme a un teísmo para el que el Dios Omnipotente guía de la historia se presenta también como causa de todos sus sufrimientos infligidos como castigo por el pecado, un castigo que ha de aceptarse con obediencia.

En la línea de esa concepción se sitúa un tipo de teología de la cruz según la cual el Padre sacrifica al Hijo y lo sacrifica realmente, a diferencia de lo que se dice de Abraham en relación con su hijo Isaac (Gén 22,1-19). Esa visión nos sitúa ante la representación de un Dios sádico e impasible, una representación que está propiciada por el hecho de que la teología cristiana ha asumido categorías propias de la filosofía griega, y lleva consigo una serie de consecuencias éticas. Por un lado, la imitación de un Dios concebido de esa forma justifica la indiferencia, con la apatía personal y social ante situaciones de falta de felicidad. Por otro lado, esta visión hace que el sufriente acepte el sufrimiento como justo y considere necesario soportarlo20.

En este contexto resulta emblemática la figura (que Sölle presenta en el principio de su estudio) de la mujer bávara, católica, madre de tres hijos, que soporta un matrimonio infeliz, sin poder ni siquiera imaginar la eventualidad de un cambio, pues vive prisionera dentro de una sociedad patriarcal, de tipo estático, con el convencimiento de que su sufrimiento responde a la voluntad de Dios.

¿Cómo salir de este tipo de imaginario teológico? ¿Cómo restituir la palabra al sufrimiento, que permanece en su dureza un dato ineludible? En este contexto, D. Sölle se pregunta especialmente sobre el sentido de dos momentos de la pasión de Jesús, el de Getsemaní y el de la cruz, sin atreverse a ofrecer una respuesta inmediata21. En primer lugar, resulta necesario deconstruir las interpretaciones que impiden comprender el sentido profundo de aquel sufrimiento y de aquella muerte, apelando a un ideal de apatía o insistiendo en el carácter exclusivo e incomparable de aquel sufriente22.

Muchos han querido hacer de Jesús un héroe, atenuando su angustia ante la inminencia de su arresto (el evangelista Lucas reflejaría esta tendencia a la atenuación) o acentuando el carácter extraordinario (heroico) del abandono vivido por Jesús, abandono de los hombres y de Dios. En este contexto objeta Sölle: «Este modo de proponer el problema, que, en un mundo de inconmensurable sufrimiento, quiere aislar el de Jesús, para no confrontarlo con otros sufrimientos y comprenderlo después como algo extraordinario, es algo más bien macabro. Entre los intereses de Jesús no está el de haber sufrido más que todos».

En contra de esa visión, «la verdad del símbolo está más bien en el hecho de que puede repetirse. Lo que aquí se dice sobre el sufrimiento de Jesús puede aplicarse a todos», como demuestran los testimonios de muchos que han vivido un sufrimiento extremo23. También ellos han experimentado el abandono de Dios y se han liberado de la «destrucción del fundamento» de la propia vida mediante la verdadera aceptación del dolor, de manera que «el cáliz de sufrimiento se convierta (se pueda convertir) [...] en cáliz de revitalización».

Se han dado por tanto otros seres humanos que han sufrido y que se han vuelto actores de «una historia de resurrecciones, que tienen un sentido de representación. La resurrección de tales hombres no es un privilegio especial para ellos mismos, ni siquiera si se llaman Jesús de Nazaret, sino que contiene una esperanza para todos, es decir, para la totalidad»24.

Oponiéndose a un teísmo que nos lleva a representar a Dios como un ser omnipotente y sádico, Sölle se muestra muy sensible al dicho de Bonhoeffer: «Solo un Dios que sufre puede ayudarnos». La filósofa y teóloga alemana apela finalmente a la idea de que la potencia de Dios es la fuerza del amor que es capaz de dar vida y de hacer que los muertos resuciten, de tal forma que sea posible que estemos involucrados con esa fuerza si compartimos los sufrimientos de otros y si buscamos justicia para aquellos que están privados de justicia.

Merece la pena poner de relieve el hecho de que Sölle en Sufrimiento haya destacado las complejas implicaciones sociales y políticas de un determinado imaginario teológico, mientras que apenas aluda al tema del género, a no ser en la cita de la mujer bávara, a la que pone como ejemplo de masoquismo cristiano.

La diferencia ha quedado explicitada de manera más intensa en otro lugar, y resulta significativa en esa línea la voz «Leiden/Opfer» (sufrimiento/sacrificio), escrita por Sölle para Wörterbuch der Feministischen Theologie (Diccionario de teología feminista). En este caso, Sölle ha puesto de relieve que las dos reacciones al sufrimiento (rebeldía y aceptación) que aparecen en la Biblia (especialmente en Job y en los relatos de la pasión) y en la historia del cristianismo pueden vivirse en una dialéctica que salvaguarde la libertad del ser humano.

Sin embargo, la «norma práctica» ha terminado por atribuir a los varones la prerrogativa de la protesta y la posibilidad de escapar de condiciones familiares o laborales que sean insoportables, mientras que ha impuesto a las mujeres y a los pobres la exigencia de bajar la cabeza con paciencia y humildad ante sus sufrimientos.

La Iglesia tiene en este campo mucha responsabilidad porque predicaba a las mujeres y a los pobres «el servilismo y la aceptación del destino impuesto por Dios» y pasaba por alto la diferencia entre sufrimientos evitables e inevitables25; de esa manera traicionaba el compromiso activo y solidario de Cristo por la liberación de todos los seres humanos.

En esa línea, el cristianismo ha mostrado componentes sadomasoquistas, cuyo fundamento ha de verse, por un lado, en la representación de Dios como omnipotente e indiferente y, por otro lado, en un tipo de ordenamiento jerárquico de los seres que sitúa a las mujeres en el último puesto, exigiéndoles que asuman (que lleven consigo) el sufrimiento, lo mismo que asumen el hecho de llevar en el vientre al que ha de nacer. El balance de Sölle es, por tanto, inapelable: «Sadismo teológico y masoquismo femenino forman una composición fatal, son elementos cadavéricos de una religión muerta con la que se envenenan los seres humanos, a no ser que se fuguen»26.

La fuga de las mujeres ya se ha dado, transformándose en fenómeno de masas con el nuevo movimiento feminista. Han surgido cuestiones destinadas a desquiciar marcos consolidados en la teología. La autora escribe: «El Dios del patriarcado muere ante todo por los interrogantes teológicos relativos al sufrimiento, al sacrificio y a la cruz».

En esa línea, Sölle sigue poniendo de relieve el hecho de que ni siquiera Mary Daly ha respondido a las cuestiones sobre el sentido del sufrimiento —ni lo han hecho tampoco otros críticos radicales de la religión (Marx, Nietzsche, Freud)—, como si esa pregunta fuera una especie de coartada elevada por el patriarcado.

La autora dirige a Daly la objeción de que, actuando como actúa, ella «no rompe solo con el Dios patriarcal, sino también con el hijo del Hombre que sufrió con libertad y amaba a un Dios que es totalmente otro (einen ganz anderen Gott)»27.

La objeción es importante, también porque parece dejar en el pasado el impulso, aunque muy valorado, de la pionera norteamericana (Mary Daly) colocándolo en una línea genealógica.

Urgen nuevas cuestiones. La intensa reflexión sobre Auschwitz, realizada por pensadores judíos y cristianos, teólogos y teólogas, ha abierto recorridos o trayectorias que no pueden ser ignorados. Se ha discutido sobre el poder y la impotencia de Dios. En esa línea, si a Dios se le entiende como «la fuerza del amor que sufre con nosotros», uno no puede refugiarse simplemente en la tesis de que «cristianismo es igual a patriarcado» o limitarse a reproducir la antigua pregunta de la teodicea: «¿Por qué Dios no impide el sufrimiento?».

La teología feminista de la liberación plantea también otras preguntas: «¿Por cuánto tiempo nosotros permitiremos todavía el sufrimiento de los pobres? ¿Por qué Dios se hallaba tan solo (solitario) en los días de la Shoah [...]? ¿Dónde estaban entonces las amigas y los amigos de Dios?». Y en esa línea podemos llegar a la pregunta que cierra el breve artículo de Sölle: «¿Por qué nos resulta tan difícil pensar a Dios no como dominio, sino como vida, como alegría y dolor?»28.

3. PSICOLOGÍA PROFUNDA Y MASCULINIDAD DE JESÚS

En un recorrido de vuelta a los orígenes de la cristología feminista no puede faltar la contribución de Hanna Wolff, psicoterapeuta alemana de formación multidisciplinar, ocupada en temas que van desde el derecho y las ciencias políticas hasta la teología y la psicología profunda. A ella se debe una investigación muy innovadora y de gran resonancia, publicada en el año 1975, titulada Jesús, la masculinidad ejemplar.

Conforme a la perspectiva de la obra, la atención de la autora se dirige a la humanidad de Jesús, no al Cristo de la fe, sino, más precisamente, a Jesús-Hombre como símbolo, como persona que es objeto de admiración casi universal. De ese hombre quiere tratar H. Wolff, estudiando de un modo más preciso su masculinidad, suponiendo que han de estar ya superadas, en ese campo, las inhibiciones, generalizaciones y abstracciones iluministas del pasado.

La relevancia del problema de Jesús como varón se vuelve totalmente evidente, dice Wolff, si solo se reflexiona sobre la «masculinidad/virilidad» mostrada por el Occidente cristiano en comparación con otras civilizaciones y proyectada en la interpretación de Jesús29.

Según eso, la cuestión no se puede reducir al simple interés antropológico o limitarse a plantear y resolver el tema de un modo superficial, estudiando únicamente la sexualidad de Jesús (incluido el tema de su presunta relación particular con Magdalena). Las implicaciones del problema son mucho más extensas y en esa línea puede ser muy valiosa la aportación de un tipo de psicología profunda de matriz junguiana.

Debemos empezar preguntando por la forma en que H. Wolff se sitúa ante el tema. Su primera preocupación consiste en liberar la imagen tradicional de Jesús no solo de una serie de «psicologismos inconscientes y perjudiciales», sino también de las «infiltraciones excesivas de elementos extraños» que han deformado su figura. Se trata especialmente de liberar la imagen de Jesús del prejuicio de una cultura patriarcal y del influjo del arquetipo materno30.

El malentendido patriarcal y el arquetipo materno falsificarían la aproximación a la figura de Jesús, impidiendo que logremos una «imagen integrada» de ella. Por lo que concierne al malentendido patriarcal31, desde el tiempo de los padres de la Iglesia, correspondería a un tipo de pasión antifemenina de los varones por combatir y acallar su parte femenina, su propia «ánima», renunciando, por tanto, a la integración de animus y anima, afirmando solo una imagen masculina de Jesús «notablemente de-potenciada», ya sea por la reducción de su aspecto masculino o por el predominio de la utilización de categorías jurídicas (rol casi exclusivo de juez, la «satisfacción» de la muerte a un Padre reducido a un «insoportable monstruo patriarcal», como un tipo de hipostatización de la «masculinidad más cruda»).

Por lo que se refiere al arquetipo materno32, se debe decir que la imagen de Jesús no aparece condicionada por la ausencia de lo femenino en cuanto tal, sino por el influjo de la figura materna. Ciertamente, esa figura aparece en el principio de toda existencia humana, pero en este caso se trata de la potencia ejercida por la Gran Madre en un nivel inconsciente. El acento recae, por tanto, específicamente, sobre el elemento materno.

En ese contexto debemos insistir en la figura de María, la madre de Jesús. Su proclamación como Theotókos (Engendradora de Dios) implica también un reconocimiento del valor de lo femenino; pero, según Wolff, ese reconocimiento es más bien el resultado de un compromiso. Es evidente que María constituye una excepción y está considerada solamente bajo el perfil materno, es decir, como madre.

En un plano simbólico, esa figura materna de María está llamada a realizar una función compensatoria respecto al varón, cuya anima no se ha desarrollado todavía y que, por lo tanto, no ha encontrado aún en sí mismo una manera positiva de relacionarse con lo femenino. En ese camino de maduración, los varones cristianos no pueden ser ayudados ni por la insistencia con que la Iglesia propone la veneración de María-Madre, ni con la autoidentificación de la Iglesia misma con María (como «madre fálica» que no deja crecer al niño).

Las repercusiones del arquetipo materno sobre la imagen de Jesús (recuérdense las imágenes típicas del Niño en el seno de María, reina del cielo, impidieron que fuera reconocida la masculinidad ejemplar que hay en Jesús).

En esa línea, un primer descubrimiento, que ha sido importante pero no decisivo, ha venido a darse, según Wolff, a través del hecho de que en Occidente ha emergido un pensamiento andrógino, por el que se atribuye a Jesús un elemento femenino33.

León Hebreo (Jehudah Abrabanel, ca. 1465-ca. 1530), un pensador de evidente inspiración platónica y bíblica, desarrolló la idea según la cual la imago Dei (imagen humana de Dios, cf. Gén 1,27) es el humano originalmente andrógino. En sus escritos también habla de la Sophia como el elemento femenino de la divinidad, que se expresa en el mundo, desde el principio de la creación. De todas formas, más que León Hebreo, el primero que aplicó a Jesús esos componentes femeninos de Dios fue Jacob Boehme (1575-1624). Así lo comenta Wolff: