Revista Bíblica 2021/3-4 - Año 83 E-Book

Asociación Bíblica Argentina ABA

• Herausgeber: Editorial Verbo Divino
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Revista Bíblica
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2021

Seitenzahl: 680

Beschreibung

La Revista Bíblica fue fundada en 1939 por Mons. Dr. Juan Straubinger como subsidio para el entendimiento de la Sagrada Escritura. Hoy es propiedad de la Asociación Bíblica Argentina y publica artículos originales (preferentemente en castellano o en portugués) relacionados con las ciencias bíblicas, incluyendo investigaciones de tipo filológico, literario, exegético, histórico o teológico. Como publicación de alta divulgación científica favorece la comunicación entre los especialistas, presentando los resultados de los estudios bíblicos de un modo también accesible a los que no son expertos en el mismo campo (pastores, graduados en teología, estudiantes y docentes en institutos y universidades).

Leseprobe

Revista Bíblica (ISSN 0034-7078, edición impresa – ISSN 2683-7153, edición en línea) es propiedad de la Asociación Bíblica Argentina y publica (preferentemente en castellano o en portu­gués) artículos originales de investigación científica en torno a la Biblia, incluyendo trabajos de tipo filológico, literario, exegético, histórico o teológico. Busca favorecer la comunicación entre los especialistas y poner los resultados de las ciencias bíblicas al alcance de pastores, graduados en teología, estudiantes y docentes en institutos superiores y universidadesa.

Director:a

Jorge M. Blunda Grubert, Seminario Mayor de Tucumán (Argentina), Universidad Pontificia de Salamanca (España), Universidad Católica de Córdoba (Argentina), Pontificia Universidad Católica Argentinaa.

E-mail:a

[email protected]

Consejo Editor:a

Eleuterio Ruiz, Pontificia Universidad Católica Argentina, Buenos Airesa

Pablo Andiñach, Pontificia Universidad Católica Argentina, Buenos Airesa

Juan Alberto Casas Ramírez, Pontificia Universidad Javeriana (Colombiaa)

Cássio Murilo Dias da Silva, Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (Brasila)

Ahida Calderón Pilarski, Saint Anselm College, Manchester, NH (Estados Unidos de Américaa)

Wilma Mancuello González, Universidad Católica “Ntra. Sra. de la Asunción” (Paraguaya)

Juan Manuel Tebes, Centro de Estudios de Historia del Antiguo Oriente, Pontificia Universidad Católica Argentina, Buenos Airesa

Bernardeth Caero Bustillo, Facultad de Teología «San Pablo», Cochabamba (Boliviaa)

Raúl Lugo Rodríguez, Yucatán (Méxicoa)

Consejo Asesor (International Advisory Board)a:

Daniel Kerber, Facultad de Teología del Uruguaya

Dominik Markl, Pontificio Istituto Biblico, Roma (Italiaa)

Dennis Tucker, Jr, Baylor University (Estados Unidos de Américaa)

Francesco Cocco, Pontificia Università Urbaniana, Roma (Italiaa)

Richard Bautch, St. Edward’s University, Austin, TX, (Estados Unidos de Américaa)

Pablo A. de Souza Nogueira, Universidad Metodista de São Paolo (Brasila)

Mahri Leonard-Fleckman, College of the Holy Cross, Worcester, MA (Estados Unidos de Américaa)

Lautaro Roig Lanzillotta, Universidad de Groningen (Holandaa)

Irmtraud Fischer, Universidad de Graz (Austriaa)

Antonio Carlos Frizzo, Faculdade Católica de São José dos Campos (Brasila)

Secretaría:a

Edgar Toledo Ledezma, Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción (Paraguaya)

Daniel Cutri, Pontificia Universidad Católica Argentina, Buenos Airesa

Leandro Verdini, Pontificia Universidad Católica Argentina, Buenos Airesa

Mariana Zossi, Universidad Pontificia de Salamanca (Españaa)

Publicación:a

Todos los manuscritos podrán ser presentados a través del OJS de la revista https://www.revistabiblica.com/ojs/index.php/RB/login o enviados (en pdf y en formato Word o semejante) a la dirección [email protected]. Los artículos tienen que ser originales y adecuarse al código ético y a la política editorial de la revista. Deberán estar redactados según las “Instrucciones” para los autores, que se encuentran en https://www.revistabiblica.com/acerca-de/publicacion/. Antes de ser admitidos serán sometidos a evaluación por pares en un sistema de “doble ciego”. Más información se encuentra en el sitio weba,

Indexación:a

Revista Bíblica está indexada en: ATLA Religion Database; Old Testament Abstracts; New Testament Abstracts; Elenchus of Biblica; Dialnet; Latindex Catálogo 2.0; WorldCat; M.I.A.R.; C.I.R.C.; REBIUN, LatinREV, AWOL, Sherpa-Romeo, NBRCa.

SUMARIO

ESTUDIOSa

C. MURILO DIAS DA SILVA, Crítica textual e hermenêutica latino-americanaa

M. ZOSSI, ¿Por qué Dios eligió comunicarse a través de visiones? Dn 4 y la gestación de la apocalípticaa

I. ANGULO ORDORIKA, Mc 1,2-3: Clave hermenéutica del Antiguo Testamento en Marcosa

A. GIAMBRONE, Augustus as Censor and Luke’s Worldwide Enrollment: Roman Propaganda and Lukan Theology from the Marginsa

C. ROMÁN MARTÍNEZ, Entre las identidades de Jesús: un profeta llamado Juana

R. SANJURJO OTERO, “Dinos cuándo sucederán estas cosas” (Mc 13,4). Falsas señales y el tiempo del fin en Marcos 13a

J. VARGAS CORVACHO, Jesús, la mujer y los perros (Mt 15,21-28; Mc 7,24-30). Una hipótesisa

Pablo VERNOLA, La muerte de Jesús como resignificación del dolor. Marcos 15,33-39 como texto catártico y clarificador del traumaa

E. E. AGÜERO, “Mirarán al que traspasaron”. El cumplimiento de Za 12,10 en el evangelio de Juana

CONFERENCIAa

K. SCHMID, La elaboración de la Biblia. De los primeros fragmentos a la Sagrada Escrituraa

RECENSIONES Y NOTAS BIBLIOGRÁFICASa

A. M. ARTOLA – J. M. SÁNCHEZ CARO, Biblia y Palabra de Dios (Jorge M. Blunda)a

J. A. CASTRO LODEIRO, Venid y trabajad ¡Es tiempo de alabar! La vocación del hombre en los relatos de creación mesopotámicos y bíblico (José Andrés Sánchez Abarrio)a

F. COCCO, Women in the Wilderness. The “Female Legislation” of the Book of Numbers (Num 5,11 – 31; 27,1 – 11; 30,2 – 17) (Damián E. Correa)a

M. J. GUEVARA (ed.), Arquitectura Sagrada. El Templo de Jerusalén: teología e iconografía (María José Schultz Montalbetti)a

J. M. HERNÁNDEZ CARRACEDO, La caracterización de Jesús en las notas de narrador del evangelio de Juan. Una guía de lectura para el relato (Gerardo José Söding)a

R. AGUIRRE MONASTERIO (ed.), De Jerusalén a Roma. La marginalidad del cristianismo de los orígenes (E. de la Serna)a

J. M. GRANADOS ROJAS, Why Do You Judge Your Brother? The Rhetorical function of Apostrophizing in Rom 14:1–15:13 (Álvaro Pereira Delgado)a

R. LINGS, Amores bíblicos bajo censura. Sexualidad, género y traducciones erróneas (Mercedes L. García Bachmann)a

NOTICIASa

LIBROS RECIBIDOSa

ÍNDICE GENERAL DEl VOLUMEN 83a

SUSCRIPCIÓNa

CRÉDITOSa

CRÍTICA TEXTUAL E HERMENÊUTICA LATINO-AMERICANA

Cássio Murilo Dias da Silvaa

Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (Brasila)

[email protected]

https://orcid.org/0000-0002-8264-7793a

Resumo: Este artigo toma como ponto de partida o pressuposto de que muitas mudanças conscientes na transcrição de um texto têm uma função hermenêutica: por delas, os copistas deixaram registrado como determinado versículo deveria ou poderia ser lido e aplicado na vida prática de sua comunidade. Em outras palavras, tais alterações voluntárias são adaptações às necessidades teológicas, pastorais e eclesiais. Este artigo é mais propriamente uma provocação do que a sistematização de uma abordagem já amplamente realizada. Por meio da análise de alguns exemplos, quer-se demonstrar que o estudo da crítica textual oferece um frutuoso campo de possibilidades que a hermenêutica latino-americana pode explorar. A discussão de cada texto tomado como exemplo seguirá sempre os seguintes passos: a transcrição do aparato crítico, a opção do comitê editorial (isto é, a crítica textual clássica), a discussão feita por alguns comentadores e propostas de como as variantes textuais poderiam ser utilizadas na leitura latino-americana.a

Palavras-chave: Crítica textual. Aparato crítico. Variantes. Hermenêutica.a

Crítica textual y hermenéutica latinoamericana

Resumen: Este artículo toma como punto de partida el supuesto de que muchos cambios conscientes en la transcripción de un texto tienen una función hermenéutica: para ellos, los escribas registraron cómo un verso en particular debería o podría ser leído y aplicado en la vida práctica de su comunidad. En otras palabras, estos cambios voluntarios son adaptaciones a las necesidades teológicas, pastorales y eclesiales. Este artículo es más una provocación que una sistematización de un enfoque ya ampliamente difundido. A través del análisis de algunos ejemplos, queremos demostrar que el estudio de la crítica textual ofrece un campo de posibilidades fructífero que la hermenéutica latinoamericana puede explorar. La discusión de cada texto tomado como ejemplo seguirá siempre los siguientes pasos: transcripción del aparato crítico, opción del comité editorial (es decir, crítica textual clásica), discusión de algunos comentaristas y propuestas sobre cómo se podrían utilizar las variantes textuales en lectura latinoamericanaa.

Palabras clave: Crítica textual. Aparato crítico. Variantes. Hermenéuticaa.

Textual Criticism and Latin American Hermeneutics

Abstract: This article takes as its starting point the assumption that many conscious changes in the transcription of a text have a hermeneutical function: for them, the scribes recorded how a particular verse should or could be read and applied in the practical life of their community. In other words, such voluntary changes are adaptations to theological, pastoral and ecclesial needs. This article is more a provocation than a systematization of an approach already widely held. Through the analysis of some examples, we want to demonstrate that the study of textual criticism offers a fruitful field of possibilities that Latin American hermeneutics can explore. The discussion of each text taken as an example will always follow the following steps: transcription of the critical apparatus, the option of the editorial committee (that is, classic textual criticism), discussion by some commentators and proposals on how textual variants could be used in Latin American reading.a

Keywords: Textual criticism. Critical apparatus. Variants. Hermeneutics.a

Introdução

A leitura latino-americana da Bíblia é marcada principalmente (mas não exclusivamente) pela busca da compreensão do universo social e religioso retratado no texto, a fim de estabelecer os paralelos com o universo social e religioso do leitor de hoje, como primeiro passo para a apropriação e atualização do texto bíblico. Neste desejo de encontrar a analogia entre as situações e a identidade fundamental de sentido entre o contexto bíblico e o nosso contexto, a leitura latino-americana muitas vezes não considerou relevante discutir a composição do texto, os gêneros literários, o uso de material tradicional e o processo de redação do texto.a

Nas últimas duas ou três décadas, porém, novas gerações de exegetas e teólogos bíblicos da América Latina, com o mestrado e/ou o doutorado na Europa e na América do Norte, capacitaram-se grandemente no uso do método histórico-crítico, o que exige sempre mais a definitiva superação da desconfiança em relação a ele. De modo bastante amplo, o questionamento que se impõe pode ser assim formulado: Como e em que medida as conquistas e os questionamentos do método histórico-crítico podem iluminar, aprofundar, corrigir e oferecer novos horizontes para a hermenêutica latino-americana? De modo breve e específico sobre o que proponho para este estudo – a crítica textual – formulo a questão da seguinte forma: Como utilizar a enormidade de informações e de discussões acerca dos manuscritos bíblicos e das lições variantes de um mesmo versículo para a leitura encarnada da Bíblia em nosso continente?a

Este artigo reúne e sistematiza duas apresentações em dois distintos encontros de exegetas e teólogos bíblicos 1. Tal gênese explica por que o presente texto, deliberadamente evita explicar o que é a crítica textual, bem como descrever detalhadamente os pressupostos, as nuances e a diversidade da hermenêutica latino-americana. Cada uma dessas omissões propositais exigiria um artigo à parte. Por outro lado, esta minha exposição tem ao menos quatro limitações. Em primeiro lugar, trata-se de uma parcela (talvez pequena) daquela interrogação mais larga. Segundo, é um estudo limitado porque é mais uma provocação do que a apresentação de um elenco aprofundado de respostas 2. Terceiro, tratarei de apenas alguns exemplos pinçados, que servirão de experimento para verificar se a pergunta é cabível, se pode ser respondida afirmativamente e a quais e quantos casos ela se aplica. Mas creio que a principal limitação seja a quarta: é um exercício de biblioteca, feito por um estudioso, e não pelo povo; é um exercício acadêmico, que encontra respostas muito diferentes daquelas que as comunidades eclesiais encontrariam caso, em um círculo bíblico ou em uma comunidade eclesial de base, fossem discutidas as variantes textuais.a

Nesta apresentação, tomarei como casos de estudo nove versículos com problemas textuais, conforme os aparatos críticos de três edições críticas: Novum Testamentum Graece, The Greek New Testament 3 e Novum Testamentum Graecum Editio Critica Maior.a

1. Pressuposição assumida

Repito, com outras palavras, a pergunta que aqui proponho e tento começar a responder: Como utilizar as ferramentas da crítica textual na leitura latino-americana da Bíblia?a

Quero deixar claro que sou apaixonado pela crítica textual e que me deleito ao fazer a exegese de um texto repleto de problemas deste tipo. No entanto, não posso deixar de expressar uma inquietação pessoal e que, penso, não seja só minha. Sem me preocupar com a polidez da linguagem acadêmica, eu a formulo assim: Esforcei-me tanto para compreender os critérios da crítica textual – critérios externos e critérios internos –, fiz tantos exercícios para aprender a aplicá-los com relativa segurança (ainda que seja somente para concordar com a decisão dos responsáveis pelas edições críticas), consumi tantas horas para dominar o aparato crítico (siglas, números, séculos, famílias de manuscritos etc.)... Tudo isso, para, no final, optar por uma única lição, às vezes com um alto grau de dúvida, e descartar todas as demais, simplesmente porque nenhuma delas é a lectio brevior, nem a lectio dificilior, nem é possível considerá-la a origem das demais. Na obcecação de identificar a “redação original” de um versículo, muitas vezes nos esquecemos que, para a comunidade que utilizava aquele manuscrito, aquele versículo, com aquela lição “corrompida e secundária”, era a Palavra de Deus: aquela comunidade lia e respeitava aquele manuscrito como tal, e se deixava iluminar pelas palavras contidas nele.a

Não é o caso de discutirmos aqui o que é o “texto inspirado”, se este conceito se refere a algum(s) manuscrito(s) concretamente ou se é um conceito bem mais amplo. Quero focar na seguinte pressuposição: muitas mudanças conscientes são já interpretações que os copistas embutiram nos manuscritos para ajudar os leitores a apropriar-se dos textos e aplicá-los às realidades concretas e específicas de suas comunidades e de suas vidas pessoais.a

Como se vê, não me refiro aos inúmeros casos de mudanças involuntárias, que ocorreram por erro de leitura, erro de ouvido, papiros ilegíveis etc. Reconheço que, em se tratando das mudanças voluntárias, a maioria delas são minúsculas, talvez até irrelevantes, surgidas apenas como correções estilísticas, melhoras na gramática, ou mesmo adequações do que está escrito aos modos de falar da região em que a comunidade do copista está situada. Mas, quero recordar que, mesmo nestes casos, uma mudança consciente pode dar ao texto a brecha para uma interpretação não premeditada pelo copista. Guardadas e respeitadas as devidas proporções, diferenças e limitações, considero a hermenêutica latino-americana continuadora daquela mesma tradição interpretativa, que soube apropriar-se de textos de fácil interpretação, digerir os de sentido ambíguo ou duvidoso e, em ambos os casos, torná-los mais vivos e próximos da vida diária dos membros das igrejas locais.a

2. Exemplos tirados de NA/UBS

Neste primeiro bloco, os exemplos foram pinçados das duas edições de A Textual Commentary on the Greek New Testament 4, no qual Bruce M. Metzger apresenta uma seleção das discussões e conclusões do comitê editorial da edição crítica The Greek New Testament. Todas as lições variantes e seus manuscritos citados aqui encontram-se em NA27, NA28, UBS4 e UBS5 5. Os textos a serem estudados são: Mc 1,41; 4,40; 9,23; 10,24 e Rm 8,24.a

2.1. Mc 1,41

Grego:a

kaìa

splanjnistheìsa

ekteínas tēn jeîra autoû hḗpsato kaì légei autōi: thelō, katharisthētia

orgistheìsa

Tradução:a

ea

movido de compaixãoa

estendeu a própria mão e disse-lhe: “Quero! Sê purificado!a

iradoa

Variantes e manuscritos 6:a

splanjnistheìsa

: א(IV).A(V).B(IV).C(V).L(VIII).W(V) e muitos outrosa

orgistheìsa

: D(V). ita,d,ff2,r1a

A opção do comitê editorial (crítica textual clássica):

Difícil decidir entre uma e outra lição. A crítica externa (manuscritos mais antigos, em maior número e de melhor qualidade) suporta splanjnistheís, “movido de compaixão”. A crítica interna, porém, prefere orgistheís, “irado” (lição mais difícil; além disso, a mudança para splanjnistheís pode ser explicada, mas o contrário, não). Ao longo dos anos, o grau de convicção do comitê editorial de NA e de UBS foi crescendo. Na NA26 (= UBS3), o comitê atribuiu uma letra {D}, isto é, havia um altíssimo grau de incerteza referente a splanjnistheís. Para a edição da NA27 (= UBS4), o grau de incerteza diminuiu e o comitê atribuiu uma letra {B}, avaliação mantida na NA28 (= UBS5).a

Os comentadores:

Tanto um verbo como outro exigem que se determine o objeto: Jesus teve compaixão de quem? Jesus ficou irado com quem? Obviamente, Je­sus sentiu compaixão do leproso que veio pedir a cura. Mas o mesmo objeto não pode ser aplicado ao verbo orgistheís. Em geral, os comentadores preferem splanjnistheís. Os que admitem orgistheís como a lição original argumentam que Jesus em outras ocasiões teve acessos de ira (3,5; 10,14) e, aqui, tentam explicá-lo da seguinte forma: Jesus se irritou com a doença e a morte, consequências do pecado. Estamos, portanto, novamente na esfera do demoníaco (cf. Mc 1,21-28) e, por isso, a cura deste leproso tem elementos de exorcismos (o verbo ekbállō, “lançar, jogar”, do v. 43 é encontrado em relatos de exorcismo: 1,34.39; 3,15.22 etc.).a

Para a leitura latino-americana:

Sem dúvida, splanjnistheís é muito menos problemático do que orgistheís. Embora a compaixão, a solidariedade e a misericórdia (todos sentimentos que podem traduzir o verbo splanjnízō) sejam atitudes muito enfatizadas em nossa leitura, o verbo orgízō, “irritar-se, sentir ira”, é igualmente interessante e conseguimos dar a ele um sentido que os comentadores não conseguem: Jesus fica irado, não contra o leproso (obviamente!) nem contra o pecado, a doença e a morte, e sim contra a atitude de desprezo e discriminação segundo a qual o leproso, já flagelado por uma doença grave e sem cura, tem seu sofrimento ainda mais aumentado pela discriminação e pelo preconceito 7. Segundo a mentalidade da época, a lepra é um castigo por algum pecado e, para não contaminar a comunidade (tanto pela doença, como pelo pecado), o leproso é afastado da convivência familiar e comunitária. Esta ira de Jesus deve inspirar os cristãos a não praticar discriminação e indiferença, e sim a exercitar atitudes de acolhimento e cuidado que restituam a dignidade a quem sofre.a

2.2. Mc 4,40

Grego:a

kaì eîpen autoîs: tí deiloí estea

? oúpōa

éjete pístin?a

hoútōs? pôs ouka

Tradução:a

e disse-lhes: “Por que sois medrososa

? Ainda nãoa

tendes fé?a

desse jeito? Como nãoa

Variantes e manuscritos:a

; oúpōa

: א(IV).B(IV).D(V).L(IX).Δ(IX).Θ(IX).565.700.892*.lat.coa

hoútōs; pôs ouka

: A(V).C(V).K(IX).33.1424.l 221.syh.(f.sypa)

e outras variações com inversões na ordem das palavras, e algumas com acréscimo de oligopístoia

A opção do comitê editorial (crítica textual clássica):

Graças à boa atestação nos principais manuscritos, o comitê optou pela forma mais breve, à qual atribuiu um {A}. Para o comitê, a lição mais longa, não obstante seja atestada em manuscritos igualmente bons e confiáveis, parece ter o objetivo de amenizar a repreensão de Jesus aos discípulos.a

Os comentadores:

No evangelho de Marcos, esta é a primeira vez que Jesus repreende seus discípulos por sua falta de fé. Não obstante tenham recebido uma instrução mais profunda sobre o Reino de Deus (cf. 4,11.34); os discípulos permanecem cegos e sem entendimento. A fé que Jesus não encontra em seus discípulos é a confiança no poder salvador de Deus, que agora se faz presente e atuante em sua pessoa. A pergunta com oúpō, “ainda não”, expressa decepção: os discípulos são lentos demais para crer, mesmo após terem visto o poder de Jesus sobre a enfermidade e o demônio. A falta de fé torna os discípulos medrosos, covardes, incapazes de enfrentar as crises e o medo. Quanto à lição com hoútōs, “assim, desse jeito”, ela deve ser considerada o resultado de uma leitura equivocada de oúpō, e as variações provam que não foi fácil acomodar aquela palavra no conjunto da pergunta.a

Para a leitura latino-americana:

Em nosso continente, os discípulos são continuamente chamados a assumir o compromisso a favor do Reino e contra tudo o que ameaça e destrói a vida. A fé que Jesus espera dos discípulos não é a confiança para receber milagres, e sim a confiança para arriscar-se quando a opção pelo Reino é perigosa; não é a confiança para pedir, e sim confiança para se entregar. Lida nesta perspectiva, a formulação mais longa não é mais amena, e sim mais enérgica: Jesus repreende os discípulos pela falta de audácia e de coragem para enfrentar os perigos decorrentes da adesão ao projeto de uma sociedade mais justa e fraterna. A repreensão de Jesus não tem a ver com a lentidão (“ainda não”, conotação temporal), e sim com o tipo de fé (“deste jeito”, conotação de qualidade: um tipo de fé baseada no medo, na conveniência, na busca de seguranças).a

2.3. Mc 9,23

Grego:a

ho dè Iēsoûs eîpen autō:a

tò ei dýnēi,a

pánta dynatà tō pisteúonti.a

tò ei dýnasai pisteûsaia

ei dýnasai pisteûsaia

ei dýnēi pisteûsaia

Tradução:a

Jesus então lhe disse:a

“Se podes(?)a

Tudo é possível a quem crê”.a

“Se podes crer.a

“Se podes crer.a

“Se podes crer.a

Variantes e manuscritos:a

tò ei dýnēi,a

: א*(IV).B(IV).N(VI).Δ(IX).Σ(VI).f 1.205.892.itk.syrpal.et.geoa

tò ei dýnasai pisteûsaia

: A(V).C3(V).Ψ(VIII/IX).Byz [E F G H ](IX)..33.157.597.Lect.slava

ei dýnasai pisteûsaia

: f13.180.700ca.1006.1010

ei dýnēi pisteûsaia

: D(V).Θ(IX).it.vg.syp.h.pal.Ambrosiaster.Agostinhoa

A opção do comitê editorial (crítica textual clássica):

Jesus repete algumas palavras do pai do rapaz epiléptico, com o acréscimo de um tò (artigo neutro): tò ei dýnēi, na tentativa de dar sentido a uma frase pouco clara, copistas acrescentaram pisteûsai, “crer”. Mas este acréscimo provocou uma mudança no sujeito do verbo: Jesus não mais faz uma pergunta retórica na segunda pessoa, mas referindo-se a si mesmo “se tu podes?” (= se eu posso?), e sim faz uma afirmação desafiadora: “se tu podes/puderes crer”, dirigida ao pai do rapaz doente. Esta intervenção dos escribas torna o tò ainda mais estranho. O comitê assumiu que as formulações mais longas foram tentativas dos copitas para dar alguma clareza às palavras de Jesus e, por isso, optou pela forma mais breve e mais difícil: tò ei dýnēi, e avaliou esta formulação breve com um {B}: alto grau de certeza de que o texto é este.a

Os comentadores:

Como no grego clássico, o artigo tò é aqui usado antes da citação de frases ou fragmentos de frases repetidas/citadas de outras pessoas. A redação compacta do v. 23 faz parecer que Jesus repete ei dýnēi, “se tu podes”, de modo irônico, referindo-se a si mesmo. Neste caso, a frase seguinte, “Tudo é possível para quem crê”, teria o significado de “É claro que posso, pois eu tenho fé”. Mas a réplica do pai do rapaz atesta que Jesus não fala de si mesmo. É necessário ler o conjunto. Na frase condicional do v. 22, “Mas, se tu podes alguma coisa, ajuda-nos”, o pai do rapaz expressa sua dúvida acerca da capacidade de Jesus para realizar o milagre. No v. 23, Jesus repete literalmente algumas palavras e reverte a questão: “O problema não é se eu consigo ajudar teu filho, e sim se tu crês”. Em outras palavras, a realização do milagre não depende da capacidade de Jesus, e sim da fé de quem pede. Embora a lição mais breve seja a redação original, os comentadores fazem um raciocínio relativamente longo e tortuoso para interpretar o versículo exatamente como sugerido pelas lições mais longas, com o acréscimo de pisteûsai, “crer”, independente do tò inicial e da variação dýnēi/dýnasai, “podes”.a

Para a leitura latino-americana:

O acréscimo de pisteûsai torna explícito o deslocamento que os comentadores consideram implícito na frase compacta: do poder de Jesus (para fazer o milagre) para o poder da fé do pai do rapaz. E embora tal acréscimo torne o tò ainda mais estranho (cf. manuscritos em que foi omitido), a inserção de pisteûsai cria um balanço nas duas frases de Jesus e permite imaginar um acento na segunda pessoa: “Se tu podes crer, pois tudo é possível a quem crê!”. Talvez os copistas tenham acrescentado pisteûsai apenas para solucionar a dificuldade na interpretação da primeira frase de Jesus; com isso, porém, vincularam explicitamente a cura do rapaz à adesão e ao compromisso do pai. Esta mudança é particularmente interessante para a leitura latino-americana. O epiléptico era considerado um endemoninhado e, portanto, era obrigado a viver à margem da comunidade; a cura da epilepsia, não o resgatava apenas fisicamente, mas também socialmente. Em nosso continente, a fé, como adesão e compromisso, dos cristãos pode operar o mesmo milagre: o resgate da dignidade humana. Tal interpretação se faz ainda mais interessante quando se leva em conta que os discípulos de Jesus já haviam tentado curar o rapaz sem sucesso (vv. 18), fracasso que Jesus explica como consequência da falta de oração (v. 28). Cumpre notar que, muitos manuscritos acrescentam o jejum.a

2.4. Mc 10,24

Grego:a

tékna, pōs dýskolón estina

toùs pepoithótas epì jrḗmasina

eis tḕn basileían toû theoû eiseltheîn.a

ploûsiona

hoi tà jrḗmata éjontesa

Tradução:a

Filhos, como é difícila

para os que confiram nas possesa

entrar no Reino de Deus.a

para um ricoa

para os que têm possesa

Variantes e manuscritos:a

: א(IV).B(IV).Ψ(VIII/IX).Δ(IX).itka

toùs pepoithótas epì (toîs) jrḗmasina

: A(V).C(V).D(V).Θ(IX).f 1.f 13.0233.157 [...] Byz vga

ploûsiona

: W(V)[ploúsion após eiseltheîn].itca

hoi tà jrḗmata éjontesa

: a1241

A opção do comitê editorial (crítica textual clássica):

As inserções tiradas de outros versículos adjacentes atenuam o rigor da afirmação categórica de Jesus: ploûsion, “homem rico”, antecipa o v. 25; hoi tà jrḗmata éjontes, “os que têm bens”, repete parte do v. 23. O comitê optou pela lição mais breve dos códices mais antigos, à qual atribuiu um {B}.a

Os comentadores:

Os comentadores fazem referência às diferentes versões das palavras de Jesus, mas comentam prioritariamente o conjunto das afirmações de Jesus acerca da dificuldade de os ricos entrarem no Reino de Deus (vv. 23-25). São unânimes em afirmar que Jesus provoca espanto entre os discípulos, porque contradiz a crença popular e assumida pelo judaísmo da época, segundo a qual as riquezas são uma bênção divina, em retribuição pelas boas obras e pelo esforço. A tríplice ocorrência da afirmação de Jesus, em três formulações diferentes (independente das palavras no v. 24), tem a finalidade de provocar a pergunta do v. 26, que, na verdade, não é o questionamento unicamente dos discípulos de Jesus, mas de todos os cristãos de todas as comunidades e épocas.a

Para a leitura latino-americana:

O v. 24 é exclusivo de Marcos. Mateus e Lucas podem tê-lo omitido exatamente por sua dureza. Sem dúvida, as diferentes inserções atenuam a afirmação categórica de Jesus. Não obstante, a lição toùs pepoithótas epì (toîs) jrḗmasin deve ser analisada com mais atenção. Além de não replicar nenhum dos versículos adjacentes, a frase “os que confiam nas suas posses” permite a elaboração de um raciocínio progressivo: os que têm posses (v. 23), os que confiam nas suas posses (v. 24) e os ricos (v. 25). Uma vez que “ter posses/bens” equivale a ser “rico”, a inserção de “confiar nas posses/bens (riquezas)” permite questionar se é possível alguém eximir-se, afirmando: “Tenho bens, sou rico, mas não confio nos bens, na riqueza”. Inversamente, inclui no texto uma crítica a quem, mesmo não sendo rico, confia nos poucos bens que tem ou que deseja ter. É exatamente esta nova perspectiva que mais interessa à nossa leitura: aquela forma de argumentar e escusar-se, tão presente em nossas comunidades, pode ter sido comum também nas comunidades antigas e motivado o acréscimo desta frase, como advertência contra um modo enganoso de avaliar as próprias atitudes.a

2.5. Rm 8,24

Grego:a

elpìs dè blepoménē ouk éstin elpís; ho gàr blépei tísa

elpízei?a

hypoménei?a

Tradução:a

Ora a esperança que se vê não é esperança; pois, comoa

esperara

o que se vê?a

aguardar com firmezaa

Variantes e manuscritos:a

elpízeia

: 𝔓46(200).א2(IV).B(IV).C(V).D(VI) e muitos outrosa

hypoméneia

: א*(IV).A(V).1739v.r..syrp.copsa, bo [Or(254).Ephr(373)] 8a

A opção do comitê editorial (crítica textual clássica):

A grande maioria dos manuscritos atesta a lição elpízei, “espera”. Exceto Orígenes e Efrém, todos os padres apostólicos que citam este versículo, citam-no com este mesmo verbo. Esta, portanto, foi a escolha do comitê – que atribuiu um {B} –, não obstante hypoménei, “aguarda com firmeza” pudesse ser a lição mais difícil. O verbo hypoménō, “aguardar com firmeza, seguido de acusativo tem o significado de “esperar algo” e tal uso é bastante comum na LXX, mas jamais encontrado no NT, exceto nesta lição variante. A presença de hypomonḗ, “esperança”, no versículo seguinte pode ter induzido um antigo copista a substituir hypoménei por elpízei.a

Os comentadores:

A relação entre esperança e perseverança já havia sido explicada por Paulo em Rm 5,3-4: “a tribulação produz a perseverança, a perseverança uma virtude comprovada, a virtude comprovada a esperança”. Agora, em 8,24-25, a esperança faz surgir a perseverança, como atitude fundamental nos momentos de tribulação que antecedem a glória futura.a

Para a leitura latino-americana:

A substituição de um verbo por outro pode não ter sido involuntária. Mais do que “induzir” à uma substituição descuidada de um verbo por outro, a presença de hypomonḗ no versículo seguinte pode ter oferecido ao copista uma ocasião para realçar o aspecto de perseverança nas tribulações e, deste modo, responder a uma situação de crise enfrentada por sua comunidade. Como sinônimo de elpízō, “esperar”, o verbo hypomonéō, “aguardar com firmeza”, dá ênfase à atitude de permanecer firme em meio à tribulação. Em português e espanhol estes verbos não funcionam tão bem como no grego e, por isso, exige alguma adequação: esperar com firmeza, aguardar com perseverança etc.a

3. Exemplos tirados da ECM e confrontados com NA28/UBS5

Os exemplos a seguir foram pinçados diretamente dos dois volumes da Novum Testamentum Graecum Editio Critica Maior (a partir de agora, ECM). Exceto o último texto analisado (1 Jo 3,7), os casos são também contemplados pelas edições da NA (e da UBS) e servirão para um confronto dos aparatos críticos. É, portanto, conveniente iniciar este segundo bloco com o esboço das novas notações da ECM. Estudarei os seguintes textos: At 6,8; 20,24; 1 Pe 1,22 e 1 Jo 3,7.a

3.1. Notações

Quem está habituado a usar os aparatos críticos da NA e da UBS sentirá um forte impacto, graças à nova diagramação das páginas, ao novo modo de apresentar o texto e as variantes, e às novas abreviações para indicar os manuscritos 9. No texto estabelecido, cada palavra recebe um número par e, por isso, a notação de uma variante é sempre feita da seguinte forma: 1 Jo 3,7/16. Essa nova maneira de citar significa: Primeira Carta de João, capítulo 3, versículo 7, palavra 16. Caso algum manuscrito inclua uma palavra entre a que no texto é indicada com o número 16 e a indicada com o número 18, esta palavra da lição variante recebe o número 17.a

O aparato crítico é composto de duas partes. Na primeira, logo abaixo do texto estabelecido, encontra-se o elenco das variantes. Nele, cada uma delas é identificada por uma letra, começando por b, uma vez que a corresponde ao texto estabelecido. Na segunda parte do aparato crítico, na parte baixa da página, para cada lição (a, b, c etc.) o elenco completo dos manuscritos que a atestam. Acrescentam-se ainda casos não contemplados, indefinições, testemunhos textuais sem um claro enquadramento e outras informações complementares 10.a

Feitas estas observações prévias, podemos passar aos exemplos.a

3.2. At 6,8/8-12

Grego:a

Stéfanos dè plḗrēsa

járitos kaì dymámeōsa

epoíei térata kaì sēmeîa megála en tōi laōi.a

písteōsa

járitos kaì písteōsa

písteōs kaì járitos pneúmatosa

Tradução:a

Estêvão, porém, cheioa

de graça e de podera

fazia grandes prodígios e sinais entre o povo.a

de féa

de graça e de féa

de fé e da graça do Espíritoa

Variantes e manuscritos, conforme NA27 e NA28:a

járitos kaì dymámeōsa

: 𝔓8.45vid.74.(IV. III.VII).א(IV).A(V).B(IV).D(V).0175.33.323.614.lat syp coa

písteōsa

: 1241.1505.𝔐.syh.GrNya

járitos kaì písteōsa

: E(VI)a

písteōs kaì járitos pneúmatosa

: Ψ(VIII/IX)a

Além de apresentar a lista completa dos manuscritos com essas quatro lições variantes, a ECM acrescenta ainda outras, bem como a lista dos manuscritos que não podem ser ligados a nenhuma delas. Como resultado, o elenco dos manuscritos é enorme. Enumero apenas as variantes:a

8-12a

aa

járitos kaì dymámeōsa

de graça e de podera

ba

járitos kaì dymámeōs ōna

de graça e de poder sendoa

ca

járitos ōn kaì dymámeōsa

de graça sendo e de podera

da

písteōs kaì dymámeōsa

de fé e de podera

ea

pneúmatos kaì dymámeōsa

do Espírito e de podera

fa

járitos kaì písteōs kaì dynámeōsa

de graça e de fé e de podera

ga

písteōs járitos pneúmatos kaì dynámeōsa

de fé de graça do Espírito e de podera

ha

písteōs kaì pneúmatos hagíou kaì dynámeōsa

de fé e do Espírito Santo e de podera

ia

písteōs kaì dynámeōs pneúmatos hagíoua

de fé e de poder do Espírito Santoa

A opção do comitê editorial (crítica textual clássica):

O texto mais antigo descreve Estêvão como um homem “cheio de graça(járitos)”. Em manuscritos posteriores, graças a uma assimilação do v. 5, ele é um homem “cheio de fé (písteōs)”. As demais lições são conflações e acréscimos.a

Os comentadores:

No v. 5, Estevão foi descrito como um “homem cheio de fé e do Espírito Santo”; agora, ele é também “cheio de graça e de poder”. Pela imposição das mãos dos apóstolos, Estêvão recebe todas as qualidades necessárias para cumprir seu ministério e os milagres são os sinais visíveis daquelas qualidades. Nota-se uma linha sucessória no ministério profético: Jesus – os Doze – os Sete (dos quais, Estêvão é o primeiro exemplo; Filipe virá a seguir, em 8,5-40).a

Para a leitura latino-americana:

Estêvão, escolhido para “servir as mesas” (At 6,1-6), não se restringe a esta função, mas vai além: ele se engaja também no ministério profético, sem temer a oposição e o martírio. Nisso, há uma clara afirmação de que a Igreja só cresce quando os cristãos não se restringem ao culto, mas têm a audácia de assumir o ministério profético. As lições variantes fazem parte de um esforço de enaltecer o primeiro mártir cristão e, deste modo, incentivar as lideranças das comunidades a imitar Estêvão e a confiar que as mesmas qualidades que o Espírito Santo concedeu a Estêvão serão também concedidas aos cristãos que, com destemor, se empenham pelo Reino de Deus. Pode ser que a variação nos dons se deva às urgências de cada comunidade. Dito de outro modo, cada copista acrescentava e combinava as qualidades de Estevão para responder melhor à situação concreta que sua comunidade enfrentava. Isso nos incentiva a perguntar: “Quais dons/qualidades nossa comunidade mais necessita hoje?”.a

3.3. At 20,24/27

Grego:a

hōs teleiōsai tòn drómon moua

metà jarâsa

Tradução:a

contanto que eu complete minha carreiraa

com alegriaa

Variantes e manuscritos, conforme NA27 e NA28,UBS4 e UBS5:a

: א(IV).A(V).B(IV).D(V).𝔓41(VIII).33.lat.syp.coa

metà jarâsa

: C(V).E(VI).L(IX).Ψ(III/IX).323.614.1739.𝔐.syha

A ECM não apresenta novas lições variantes. Apenas acrescenta manuscritos que suportam uma ou outra lição, e ainda os que não podem com certeza ser ligados a nenhuma delas.a

A opção do comitê editorial (crítica textual clássica):

A lição mais breve tem maior apoio nos manuscritos mais antigos. A presença de járitos, “graça” ao final do versículo pode ter induzido o copista a inserir metà jarâs, “com alegria”, como modo de aliviar a tensão da triste despedida de Paulo.a

Os comentadores:

Nem todos todo os autores baseiam seus comentários em versões que contêm o complemento “com alegria”. Mesmo entre esses, poucos dão alguma importância a ele. Os comentadores chamam a atenção para os paralelos do v. 24 com afirmações semelhantes em 1 Cor 9,24; 2 Tm 4,6-8 e Fp 2,17. Os comentadores falam também do paralelo entre o “anúncio da paixão de Paulo” e os “anúncios da paixão de Jesus”: Paulo repete o que Jesus já havia feito em Lc 9,22.43b-45 e 18,31-34, isto é, anuncia que está indo para Jerusalém e que lá sofrerá. Paulo não tem certeza se morrerá ou não, mas afirma estar preparado para o pior, pois o que lhe importa mesmo é “testemunhar o evangelho da graça de Deus”. Esta frase, embora não apareça nas cartas paulinas, é um excelente resumo do evangelho anunciado por Paulo. E, como no caso de Jesus, tal anúncio provoca perplexidade entre os ouvintes.a

Para a leitura latino-americana:

Paulo expressa sua convicção de que chegará às últimas consequências do anúncio do evangelho. Muito acima da incerteza do futuro e dos sofrimentos enfrentados, Paulo tem uma única preocupação: manter-se fiel a Cristo. A inserção de metà jarâs, não só ameniza a tristeza da despedida de Paulo, mas também acrescenta um novo aspecto ao seu testemunho: o apóstolo das nações é exemplo e modelo para os missionários, tanto pela sua adesão radical a Cristo, como pelo espírito com que desempenha sua missão. O acréscimo destas palavras na boca de Paulo pode ter sido um modo de o copista encorajar sua comunidade nos momentos de tribulação por fidelidade ao evangelho: não com resignação e medo, mas com decisão e alegria.a

3.4. 1 Pe 1,22/18 e 19

Grego:a

Tàs psyjàs hymōn hēgnikótes en tēi hypakoēi tēsa

alētheíasa

dià pneúmatosa

hagíoua

písteōsa

dià pneúmatosa

caritatis (= agápēsa)

Tradução:a

As vossas almas são purificadas pela obediência àa

verdadea

pelo Espíritoa

Santoa

féa

pelo Espíritoa

caridadea

Variantes e manuscritos, conforme NA27 e NA28,UBS4 e UBS5:a

alētheíasa

: 𝔓72(III/IV).א(IV).A(V).B(IV).C(V).D(V).Ψ(VIII/IX)a

dià pneúmatosa

: Byz [K(IX).L(IX).P(IX)].5.307.442.642.1175.Lect.slava

hagíoua

: l 592a

písteōsa

dià pneúmatosa

: vgms.Priscillian.Speculum.Gildasa

caritatis (= agápēsa)

: itar.vga

A ECM não apresenta novas variantes; apenas enumera individualmente os manuscritos das variantes para 1 Pe 1,22/18 (alētheías) e 1 Pe 1,22/19 (o acréscimo dià pneúmatos):a

a18

aa

alētheíasa

... Clem. Did. Olymp. PsOec. L:T. K:SB. S:PH. Äa

ba

písteōsa

L:Sa

ca

agápēsa

L:Va

–a

P74. P81. 048. 093. 0206. 0247 [...] L1442S. L1575. Pra

a19

aa

oma.

P72. 01. 02. 03. 04. 044 [...] L:V. K:SB. S:PH. G. Äa

ba

dià pneúmatosa

5.69.104.180 [...] Byz. PsOec. L:S A.. SI:ChMDSa

ca

dià pneúmatos hagíoua

La1281

–a

P74. P81. 048. 093. 0206. 0247 [...] L156. L11126. L1442S. L1575. Pra

A opção do comitê editorial (crítica textual clássica)

O Textus Receptus segue unciais tardios e a maioria dos minúsculos e, após alētheías, “(da) verdade”, acrescenta a frase dià pneúmatos, “pelo Espírito”. Estas palavras, no entanto, estão ausentes dos manuscritos mais antigos. Tal ausência não pode ser explicada se elas fossem a lição original; o acréscimo, porém, pode ser explicado como uma expansão teológica introduzida por um copista. Por outro lado, vários antigos manuscritos latinos e a Vulgata substituem alētheías por caritatis, enquanto outros manuscritos acrescentam fidei per spiritum “fé pelo Espírito”. A avaliação do comitê para a lição alētheías foi {A}.a

Os comentadores:

Há de se notar que Pedro não confunde “purificar” com “santificar”. O verbo agnízō, “purificar”, é um termo técnico no judaísmo para falar da purificação cultual. Pedro aplica este verbo a um conceito tipicamente helenista: a alma. No mundo helenista, falava-se da necessidade de libertar a alma de toda forma de paixão. Pedro parece propor exatamente o inverso: a alma do cristão se purifica quando imita os sentimentos e a paixão de Cristo. No dia a dia da comunidade, isso se realiza no amor fraterno, sem hipocrisia nem interesse, pois um irmão é responsável pelo outro e, por isso, todos devem crescer na afeição mútua. A verdade é o evangelho; assim, “obedecer a verdade” não implica uma adesão intelectual a um enunciado filosófico, e sim uma mudança de comportamento, que envolve a alma e o coração. Observo ainda que, o paralelismo psyjás – kardías, “almas – corações”, funciona como merisma: a alma, como a essência da vida, a sede do pensar, querer e sentir; o coração, como a sede da consciência. Assim, o amor fraterno é uma decisão consciente que deve ser renovada constantemente na comunidade.a

Para a leitura latino-americana:

Das várias combinações possíveis para este versículo, chama atenção a lição variante da Vulgata: “vossas almas serão purificadas pela caridade”. Se o tradutor substituiu alētheías por caritatis de forma voluntária ou não, é difícil dizer. Sempre é possível que ele tenha confundido o substantivo alētheías com o verbo agapḗsate, “amai”, mais ao final do versículo, não obstante estas duas palavras estejam longe uma da outra. De qualquer forma, na Vulgata, o uso de caritatis estabelece uma diferença com o sentimento citado na frase seguinte: fraternitatis amore“amor fraterno, afeição”, que no grego é definido com o termo filadelfían, “amor fraterno”. Voluntaria ou não, esta mudança liga a purificação moral a um amor mais profundo, que não se resume a um sentimento de simpatia pelo irmão de comunidade, mas é uma atitude sincera de acolhimento e doação.a

3.5. 1 Jo 3,7/16

Grego:a

ho poiōn tḕna

dikaiosýnēna

díkaiós estina

eleēmosýnēna

Tradução:a

quem pratica aa

justiçaa

é justoa

misericórdiaa

Caso encontrado unicamente na ECM  11:a

aa

dikaiosýnēna

... 12a

1881C. L:VT. K:SBV. S:PHa

ba

eleēmosýnēna

a180

↔ 13a

a/ba

1881*fa

↑ 14a

a522

– 15a

P9. P74. 048. 0245. 0296. 1936. L60. L156. L1126. L1442. Pra

A crítica textual clássica:

A lição dikaiosýnēn, “justiça”, é unânime e não há motivo para colocá-la em dúvida. Os aparatos críticos das várias edições da NA e da UBS nem mesmo fazem menção a eleēmosýnēn, “misericórdia”, termo que, no NT é usado somente treze vezes (3x em Mt, 2x em Lc, 8x em At). Além disso, o manuscrito 180 é do século XIII e, portanto, eleēmosýnēn deve ser considerada uma mudança secundária.a

Os comentadores:

Dada a consistência da leitura dikaiosýnēn, os comentadores nem mesmo citam a lição eleēmosýnēn. A frase ho poiōn tḕn dikaiosýnēn, “quem pratica a justiça”, retoma 2,29 e forma um paralelo com o início do v. 8: ho poiōn tḕn hamartían, “quem pratica o pecado”. A passagem é dirigida contra os mestres gnósticos, que elaboram muitas explicações para justificar o pecado. Para eles, a justiça é um objeto de especulação e uma situação espiritual, não concreta e prática. Além disso, os comentadores discutem se a última frase do versículo – kathṑs ekeînos díkaiós estin, “assim como ele mesmo é justo” – é autêntica ou uma interpolação, bem como a quem ela se refere: ao Pai ou a Jesus.a

Para a leitura latino-americana:

Não obstante tardia e presente apenas em um manuscrito do século XIII, a substituição de dikaiosýnēn por eleēmosýnēn abre uma interessante perspectiva para se definir o que significa “ser justo”: aqui, uma atitude de compromisso com o próximo necessitado. Talvez o copista tenha querido dar um aspecto de urgência ao comportamento do justo, que não só luta para o estabelecimento da justiça no todo da sociedade, mas também se empenha no socorro aos necessitados enquanto esta justiça mais ampla não se impõe. Esta perspectiva é bastante atual e serve de profundo questionamento para nossas comunidades e para toda a Igreja da América Latina.a

Algumas considerações finais

A crítica textual nos ensina que as lições variantes de um mesmo texto bíblico podem ser inconscientes (erro de ouvido, parablepse, confusão de letras etc.) ou conscientes (glosa, mudanças por razões teológicas, correções linguísticas). Algumas vezes, é fácil perceber se a mudança foi consciente ou não. Outras, porém, são de difícil decisão. Quase sempre, a crítica textual é usada de modo sumário, para se estabelecer o texto mais provavelmente original sobre o qual o exegeta trabalhará em um comentário ou em um artigo. Muitas vezes, é feito um uso quase que meramente ilustrativo das lições variantes, apenas para confirmar a escolha dos responsáveis pela edição crítica.a

É necessário que caminhemos para um diálogo livre de preconceitos. Por um lado, somos chamados a reconhecer que não só a crítica textual, mas também o método histórico-crítico e outros passos metodológicos da exegese bíblica podem ajudar a hermenêutica latino-americana a crescer, amadurecer, corrigir eventuais desvios, obter maior consistência e superar minimalismos e superficialidades. Por outro, a hermenêutica latino-americana pode ajudar os métodos clássicos de exegese a superar uma leitura quase que idealista do texto bíblico, como se ele existisse para si mesmo.a

Como contribuição para tal diálogo, este estudo quis enfatizar a possibilidade de que algumas lições variantes, conscientes ou não, tenham mais a nos ensinar do que a simples comprovação de qual era a primeira redação de um versículo. Concretamente, propôs a necessidade de assumir que, em alguns casos, as mudanças foram conscientes e voluntárias, como modo de os copistas aplicarem o texto à realidade de pessoas e de comunidades. Não se trata de ler o que poderia ter sido escrito e não foi, isto é, de fazer a exegese do texto que poderia ter existido, mas não existe. Este estudo discutiu redações efetivamente existentes, por decisão consciente do copista ou não; tomou como exemplos versículos exatamente como eram proclamados nas assembleias litúrgicas e usados na doutrinação. Afinal, textos com pequenas interferências podem ter grandes efeitos na vida da comunidade.a

Aos exemplos pinçados e apresentados neste estudo, outros poderiam ser acrescentados, tais como:a

– Lc 11,2: “Venha o teu Espírito sobre nós e purifica-nos” em lugar de “Venha o teu Reino”;a

– Rm 14,21: “Bom é não comer carne, nem beber vinho, nem fazer algo no qual teu irmão tropece”, com o acréscimo de “ou se escandalize, ou se enfraqueça”.a

– O final breve de Marcos, sumariamente qualificado com “apócrifo”, poderia ser redimensionado: a razão de ser da Igreja é levar “do Oriente ao Ocidente o anúncio santo e incorruptível da salvação eterna”, o que implica, ao mesmo tempo fidelidade ao evangelho, mas também inculturação onde quer que ele seja anunciado.a

– O texto “ocidental” de Atos dos Apóstolos, que apresenta um relato temperado com aspectos edificantes e com títulos cristológicos mais desenvolvidos. O maior relevo dado a Pedro e Paulo poderia servir de modelo para líderes comunitários em situações semelhantes às enfrentadas por aqueles apóstolos. Além disso, a luz fortemente negativa sob a qual é colocada o judaísmo poderia servir para questionar se a comunidade não está tomando um caminho de fechamento e hipocrisia.a

Lições variantes podem ter nascido do desejo de ajudar as pessoas, e a comunidade como um todo, a compreender e colocar em prática o ensinamento de cada versículo bíblico. Ao agir assim, o copista assume também o papel de hermeneuta e opera mudanças (pequenas ou grandes) para tornar mais claro e fluente um ou outro versículo. Nesta perspectiva, as lições variantes são indicações de como determinado versículo deveria ou poderia ser lido, apropriado e aplicado na vida prática e cotidiana, numa tradição interpretativa que se prolonga até nossos dias e em nosso continente. Em resumo, a hermenêutica latino-americana tem a missão de continuar aquela tradição de apropriação e releitura dos textos bíblicos, para que “a verdade que Deus quis que fosse consignada nas Sagradas Letras” (DV 11) se mantenha viva, situada e atual, “útil para instruir, para refutar, para corrigir, para educar na justiça, a fim de que o homem de Deus seja perfeito e qualificado para toda boa obra” (2 Tm 3,16-17).a

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[recibido: 25/03/21 – aceptado: 23/07/21]a

¿POR QUÉ DIOS ELIGIÓ COMUNICARSE A TRAVÉS DE VISIONES?

Dn 4 y la gestación de la apocalíptica

Mariana Zossia

Pontificia Universidad de Salamancaa

[email protected]

https://orcid.org/0000-0001-7588-198Xa

Resumen: El artículo propone reconocer en Daniel 4un “relato de visión” (RV) que se presenta de una manera similar a otros que encontramos en la Biblia hebrea, con la gran diferencia de que el visionario es un rey pagano y no un creyente y devoto profeta de Israel. Por otro lado, propone un posible vínculo con la literatura apocalíptica postexílica –a la que pertenece la segunda parte del libro de Daniel– gracias a la presencia de algunos elementos apocalípticos dentro del capítulo. La función de los oráculos y otros elementos interpretativos dentro del RV es uno de los puntos afrontados en el presente estudio, así como el aprendizaje que conlleva la corta visita al mundo ficcionala.

Palabras clave: Informe de visión. Visiones. Sueños. Estados de conciencia. Apocalíptica. Daniel. Nabucodonosora.

Why God chose to communicate through visions

Dn 4 and the birth of Apocalyptics

Abstract: The article proposes to recognize in Daniel 4 a “vision report” that is presented in a similar way to those we find in the Hebrew Bible, with the great difference that the visionary is a pagan king and not the believing and devout prophet of Israel. On the other hand, it proposes a possible link with the post-exilic apocalyptic literature –a characteristic feature of the second part of the book of Daniel– thanks to the presence of some apocalyptic elements within the chapter. The function of the oracles and other interpretative elements within the “vision report” is one of the points addressed in the present study, as well as the learning involved in the short visit to the fictional world.a

Keywords: Vision report. Visions. Dreams. States of Consciousness. Apocalyptic. Daniel. Nebuchadnezzar.a

Nuestro estudio parte del supuesto de que los profetas, como mensajeros de YAHVÉ, no solo dan a conocer una palabra que han acogido o una interpretación de las circunstancias históricas hecha a la luz de su fe, sino que también pueden comunicar lo que han visto y oído, lo que les ha sido revelado en estados alterados de consciencia (Ez 1–3) 16. Podemos describir a estos estados como “una experiencia humana en la que los sentimientos, las percepciones, las revelaciones y las emociones se modifican para que cambie la relación del individuo con su cuerpo, su identidad, el entorno, las personas, el espacio y el tiempo” 17a.

Además del estado normal, los seres humanos somos capaces de reconocer diferentes estados de consciencia. Estos estados diferentes se definen como “alterados”, porque difieren con el estado del “normal” 18. Es una vivencia humana que lleva a experimentar otras realidades que en un estado normal de consciencia no son asequibles. Estas experiencias remiten a un contacto directo con el otro mundo y manifiestan, con suficiente claridad, la revelación de la que fue destinatario el vidente, es decir, su mensaje constituye un testimonio directo para los que reciben sus palabras 19a.

La experiencia que relata el libro de Daniel es semejante a la transmitida por los profetas Isaías, Ezequiel o Zacarías en sus experiencias visionarias. Pero aquí el “protagonista-soñador” no es el creyente y devoto profeta sino un rey pagano. El “autor-redactor” de la historia del capítulo 4 –¿un escriba?– seguramente conocía las experiencias visionarias de los profetas, posiblemente tuvo un sueño que interpretó a partir de su patrimonio cultural y religioso, y al redactar posteriormente su obra puso su experiencia en boca del soberano más terrible en la historia de Israel. Así Nabucodonosor –el destructor del Templo– se transforma en testigo del accionar del Altísimo (Dn 4,33) y es invitado a redimir sus iniquidades y pecados con prácticas de justicia y misericordia (Dn 4,24)a.

1. Estructura de un “relato de visión” (RV)

B. O. Long señala tres elementos básicos en los RV en la Biblia: a) anuncio; b) transición; y c) la secuencia de la visión 20. El anuncio manifiesta que el visionario “ve” (r’h); el verbo está casi siempre en qal, perfecto o imperfecto. Cuando se dice que Dios o un ángel son el agente activo y actúan sobre el profeta, se usa el hiphil: “YAHVÉ me hizo ver”. Este elemento puede tener añadidos con descripciones de circunstancias, lugares o fechas, que suelen ser a menudo redaccionalesa.

La transición está caracterizada por la presencia de la partícula hinnēh que se asocia tanto al anuncio como a la secuencia de la visión. La partícula comunica una impresión de inmediatez en la percepcióna.

Por último, se desarrolla la secuencia de la visión. Lo que se “ve” se describe primero con una mezcla de imágenes, luego se escuchan sonidos y voces. En algunas secuencias se siente miedo (Dn 8,17), se reciben órdenes (Za 1,14), se mencionan lamentos (Am 7,1-4; Ez 9,8). En varios relatos aparecen también diálogos con el Señor o un ángela.

El mismo Long presenta una tipología de los RV elaborada según criterios de forma, contenido y función: a) visión que da ocasión a un oráculo (Oracle-Vision), donde la imagen visionaria es simple y proporciona ocasión para típicos oráculos proféticos (Am 8,1-2); b) visión dramática que incluye palabras divinas (Dramatic Word-Vision) que representa una escena celestial tomada como un presagio del futuro (1 Re 22,17); c) visión reveladora de misterios (Revelatory-Mysteries-Vision), que transmite veladamente mensajes esotéricos sobre la actividad divina y sobre el futuro, y está siempre asociada a diálogos que interpretan su sentido simbólico (Za 2,1-2) 21a.

También L.-S. Tiemeyer trabaja sobre los relatos de visión en su obra sobre Za 1–6 22 y propone la siguiente estructura: a) la experiencia visionaria: el vidente informa que tuvo una comunicación visual y/o auditiva –“ve” imágenes y “escucha” voces–; b) el relato de la experiencia: el informe de la visión se realiza a la luz del patrimonio cultural y religioso, y expresa lo que se ha visto en la medida que se ajuste a las expectativas de la sociedad circundante; c) interpretación del relato: muchas veces la interpretación no es clara ni evidente, depende del lector darle un sentido al mensaje 23a.

2. Interpretación de la experiencia visionaria

Las estructuras que acabamos de presentar manifiestan que el informe de visión posee una organización compleja. En el origen, está la experiencia en sí; inmediatamente después, esta experiencia se formula para explicarla y hacerla comprensible no solo para el vidente sino también para una posible primera audiencia. En este paso ya se produce una primera recreación de lo vivido por el visionario, ya que se intenta dilucidar el mensaje. Posteriormente puede darse también otra interpretación por parte de terceros que pertenecen o no a la misma tradición del visionario 24a.

2.1. Formulación

Una experiencia visionaria involucra no solo el acto de ver –la percepción– sino también una actividad constructiva del cerebro. Este resignifica lo que ve, a partir de la información que tiene almacenada en su memoria –esquemas culturales adquiridos– junto con la propia experiencia personal. Podríamos afirmar que ya “el acto de ver es una actividad hermenéutica, porque lo que vemos es en última instancia el resultado de la interpretación que nuestro cerebro hace de los estímulos externos que recibe” 25a.

El vidente descubre la realidad del otro mundo por medio de sus facultades sensoriales –la vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto– para luego procesar esta percepción en su cerebro. Este, configurado por una determinada formación cultural, comprende lo que ha visto y oído en la experiencia visionaria 26. Cuando el visionario relata su experiencia con el otro mundo, la compara con narraciones y eventos conocidos almacenados en su cerebro. La narración no es un mero artificio literario sino el resultado de una tarea llevada a cabo por el cerebro que intenta descifrar lo que ha visto y oído en un estado diferente de consciencia y asimilarlo a lo que ya conoce. Recíprocamente, lo que experimenta en ese estado alterado de la consciencia pone en movimiento su imaginación para modificar su estructura de sentido y comprensión. Lo que entra en juego en este proceso es el esfuerzo interpretativo de la capacidad cognitiva del vidente para identificar el fenómeno 27a.

La construcción cultural de la persona que tiene la experiencia visionaria ayuda a precisar las informaciones, pero no lo hace de una manera cerrada, ya que el cerebro humano sigue formándose con lo que percibe en ese estado de consciencia. Las nuevas informaciones que recibe pueden incluso transformar gradualmente el marco perceptivo del cerebro y producir una nueva comprensión de la realidada.

Por eso, cuando un escritor opta por el género RV como medio para expresar su mensaje es consciente de que está transmitiendo más de un significado de la misma y que probablemente no quedará vinculado a un único evento histórico particular. Su opción hace que el lector, movido por las distintas imágenes y los múltiples detalles, e influenciado por su formación cultural y religiosa, pueda desviarse del mensaje central del texto y elaborar una reinterpretación de la experiencia de la visión desde su propio contexto 28a.

A veces, los RV están acompañados por un oráculo profético. Este oráculo constituye un primer intento de exégesis y orienta al lector hacia una cierta comprensión del mensaje. También puede ser un ángel el que proporcione la interpretación del RV. De todos modos, el lector puede ignorar estos dispositivos y ensayar otra explicacióna.

El género literario de RV es siempre un recurso ambiguo de comunicación: todo evento visionario se experimenta y se recrea en un contexto posterior. Pero al recrearse, dicha visión cambia de significado dependiendo de los diversos intérpretes y de los diferentes ambientes sociales y religiosos 29a.

La polivalencia de la experiencia visionaria es abordada por A. Finitsis teniendo en cuenta el potencial retórico que reconoce en las visiones de Zacarías 1–6 y partiendo de la pregunta: ¿por qué el profeta o la audiencia encontrarían atractiva una forma irreal de abordar problemas reales? La validez del lenguaje visionario radicaría en que lo visto y escuchado en el mundo ficcional es independiente de cualquier similitud que tenga con el mundo empírico. Así, Zacarías puede haber elegido abordar los problemas reales utilizando un medio irreal porque no quiso quedar atascado por la dificultad de estos problemas 30a.

La autoridad del visionario queda resguardada gracias a dos factores: a) las visiones parecen involuntarias ya que la conciencia del profeta es superada por su comunicación con lo divino, por lo tanto sus informes visionarios están menos condicionados o influenciados por las facultades conscientes del profeta; b) Zacarías, en este caso, se coloca deliberadamente en la tradición de los antiguos profetas (Za 1,4) 31. Un mensaje con esa autoridad, dado en un contexto visionario que presenta un contacto directo y prolongado con el mundo divino, ciertamente llamaría más la atención que una formulación que simplemente mencionara a Dios en una fórmula oracular 32a.

El RV seduce a la audiencia de una manera muy significativa. Cuanto más los destinatarios profundicen en el relato y comprendan su importancia, más se implicarán y mejor se dispondrán a reconocer el mensaje del profeta 33a.

2.2. Oráculos

A pesar de que los RV permiten una comunicación interactiva entre el mensaje y los destinatarios, rara vez se prestan a una interpretación arbitraria y con frecuencia poseen “oráculos” o “audiciones” añadidas que los hacen menos abiertos y más categóricos 34. Estos oráculos pueden reflejar los intentos del mismo autor de encontrar un significado a la experiencia visionaria 35. Además, cuando el relato se integra en un contexto literario más amplio, el autor u otro redactor –consciente o inconscientemente– frena la polivalencia de dicho relato y circunscribe el significado al nuevo contexto 36a.

[E]l material oracular puede ser correctamente calificado como profecía schriftgelehrte. Esta hace alusión a múltiples fuentes textuales; tales alusiones contribuyen a la comprensión de los lectores del nuevo texto de Zacarías. En mi opinión, esta cualidad schriftgelehrte de los oráculos es un signo de su naturaleza secundaria/redaccional. Los autores del material oracular en Zacarías 1–8 hicieron mención de varios textos anteriores para reforzar sus propias interpretaciones de los relatos de la visión y así fijar firmemente esas interpretaciones dentro de las tradiciones textuales de Israel 37a.

Las visiones también incluyen otros indicadores literarios –un ángel intérprete, un oráculo o “palabra” sobre la visión, una reflexión del vidente– para guiar al lector 38, pero esta guía no quita el misterio de la visión, sino que introduce al lector dentro de él: “Las palabras se dan para ayudarnos, pero no para eliminar el misterio” 39. Todos estos recursos se comportan como punto de encuentro entre el sueño-visión o la experiencia visionaria (expresión de una religiosidad popular) y la interpretación de esa experiencia (expresión de una religiosidad de especialistas) y contribuyen a que el lector pueda comprender y recrear el mensaje en su propio contexto. Este encuentro nos permite reconocer que el acceso al conocimiento se da a partir de dos planos: el plano literario (relato de la experiencia y su interpretación) y el de la visión (la experiencia visionaria anterior)a.

La experiencia visionaria constituye realmente una vivencia genuina y real del vidente 40. M. Stone y C. Rowland subrayan la dimensión experiencial de las narraciones visionarias como indispensable –principalmente en los escritos denominados como pseudoepigráficos– ya que aporta una clave fundamental para comprender el mensaje. M. Stone está convencido de que los hombres y mujeres religiosos en la Antigüedad llevaban una vida espiritual y que la experiencia visionaria era algo común en su mundo. Cuando comunican esa experiencia, lo hacen a partir del lenguaje cultural o simbólico de su contexto 41a.

3. Un relato de visión en Daniel 4

Según la tipología de B. O. Long, Dn 4 contendría una “visión de revelación de misterios” (Revelatory-Mysteries-Vision). Su intención básica sería transmitir en forma velada los secretos de la acción divina y los acontecimientos del futuro. Las imágenes visionarias son simbólicas (árbol con características cósmicas, cambio de corazón, transformación animalesca del rey), muchas veces extrañas (tocón de sus raíces, ataduras de hierro y bronce), y siempre se desarrolla un diálogo que tiene como propósito descifrar su significado esotérico (la voz del vigilante, la voz del cielo que se dirige a Nabucodonosor; el diálogo entre Daniel y Nabucodonosor). En este caso, el RV tiene la función de instruir al lector, desconcertando a la vez a aquellos que carecen de los elementos adecuados –el patrimonio cultural y religioso común entre el vidente y los destinatarios del mensaje– para su interpretacióna.

Tal como hoy se presenta, Dn 4 permite reconocer también la estructura propuesta por B. O. Long: a) el anuncio, a partir del verbo ḥzh, “mirar” en el v. 7 (7x en Dn 4); b) la fórmula de transición’ălû, “He aquí” (en 4,7; 4,10 y 7,8, siempre ante la descripción de una visión); c) la posterior secuencia de visióna.

Según el modelo de S. L. Tiemeyer, presentaría el siguiente esquemaa:

a) La experiencia visionaria: caracterizada por vivencias de turbación y desazón (Dn 4,2.7a)a.

b) El relato de la experiencia: Nabucodonosor informa a Daniel –en primera persona– lo que vio y escuchó en la visión (Dn 4,7b-13); en un segundo momento, un narrador describe –en tercera persona– la transformación del rey. El soberano no puede narrar lo que le aconteció porque “su razón” no estaba con él (Dn 4,26-30)a.

c) Interpretación del relato: Daniel interpreta el sueño (Dn 4,16b-23)a.

d) Interpretación por parte del mismo redactor o de otros redactores posteriores: a través de las doxologías que hacen referencia a la idea central de la narración: el dominio de Dios sobre el destino de todos los poderes de la tierra (Dn 3,33; 4,14; 4,31-34); así como a partir de la admonición sapiencial de Dn 4,24 42a.

Más allá de que podamos reconocer estas estructuras en el relato, debemos considerar que su proceso de composición no siguió el mismo camino que los relatos de visión de los profetas Ez o Za. En el caso de Dn 4, podemos suponer diversas etapas en la historia de su redaccióna:

a) Lo primero fue la experiencia visionaria –sueño o visión– de un creyente judío que percibió en la realidad del otro mundo un mensaje. Lo que vio y escuchó es procesado en su cerebro y comparado con su patrimonio cultural y religioso 43a.