Selecciones coránicas de mudéjares y moriscos E-Book

Adrián Rodríguez Iglesias

• Herausgeber: Publicacions de la Universitat de València
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Biblioteca de Estudios Moriscos
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 415

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Las selecciones coránicas son textos constituidos por fragmentos escogidos del Corán que circulan de manera independiente. Estas manifestaciones de la literatura devocional islámica, conocidas en diferentes sociedades musulmanas, constituyen uno de los modos de transmisión del texto sagrado del islam. El presente volumen trata sobre un tipo específico de selecciones coránicas que las minorías musulmanas hispánicas elaboraron entre mediados del siglo XV e inicios del XVII y al que un morisco denominó los tres 'hizbes' arábigos en 1609. Estas selecciones, antes interpretadas por algunos autores como 'Corán abreviado' o 'Corán morisco', esconden una rica variedad de estructuras formales que permite distinguir entre plegarias, destinadas al uso devocional, y compendios, que guardan, además, una estrecha vinculación con los contextos de enseñanza y aprendizaje del texto sagrado. Acompaña a esta monografía un catálogo exhaustivo de más de cincuenta testimonios de estas selecciones que circularon tanto en árabe como en romance y que conforman una muestra excepcional de la literatura islámica española.

Leseprobe

BIBLIOTECA DE ESTUDIOS MORISCOS

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DIRECCIÓN

ANTONIO JIMÉNEZ ESTRELLA (Universidad de Granada)

MANUEL LOMAS CORTÉS (Universitat de València)

ALBERTO MONTANER FRUTOS (Universidad de Zaragoza)

CONSEJO ASESOR INTERNACIONAL

Francisco Andújar Castillo, Universidad de Almería

Margarita Birriel Salcedo, Universidad de Granada

Nuria de Castilla, École Practique des Hautes Études (EPHE)

María José Cervera Fras, Universidad de Zaragoza

Rafael Mauricio Pérez García, Universidad de Sevilla

Bernard Vincent, L’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS)

La investigación que ha permitido la elaboración de este volumen ha recibido financiación de los siguientes proyectos:

The European Qur’an. Islamic Scripture in European Culture and Religion 1150-1850 (EuQu),

ERC Synergy Project 810141.

El Corán abreviado entre mudéjares y moriscos, proyecto PIE (CSIC) 202010E133, Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo (CCHS-CSIC), Madrid.

© Adrián Rodríguez Iglesias, 2024

© De la presente edición: Universitat de València, 2024

Publicacions de la Universitat de València

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Editorial Universidad de Granada

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Imagen de la cubierta:

Miscelánea (manuscrito) folio 1v. RESC/28,

Biblioteca Tomás Navarro Tomás del Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC (BTNT).

Coordinación editorial: Amparo Jesús-Maria Romero

Diseño de la colección: Vicent Olmos

Diseño de la cubierta: Celso Hernández de la Figuera

Maquetación: Celso Hernández de la Figuera

Corrección: David Lluch

Universitat de València

ISBN: 978-84-1118-486-1 (papel)

ISBN: 978-84-1118-503-5 (ePub)

ISBN: 978-84-1118-487-8 (PDF)

Universidad de Granada

ISBN: 978-84-338-7520-4 (papel)

ISBN: 978-84-338-7522-8 (ePub)

ISBN: 978-84-338-7521-1 (PDF)

Universidad de Zaragoza

ISBN: 978-84-1340-950-4 (papel)

ISBN: 978-84-1340-952-8 (ePub)

ISBN: 978-84-1340-951-1 (PDF)

Edición digital

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

ANTECEDENTES

LOS TRES ḤIZBES ARÁBIGOS

PLEGARIAS

ḤIZBES DE DISTINTO TIPO EN UN MISMO MANUSCRITO

COMPENDIOS

LA TRADUCCIÓN EN LAS SELECCIONES CORÁNICAS

CONCLUSIONES

FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA

APÉNDICE.CATÁLOGO DE SELECCIONES CORÁNICAS

ÍNDICE DE MANUSCRITOS

ÍNDICE GENERAL

Introducción

Una manifestación de la literatura piadosa islámica que todavía resulta poco conocida son aquellos textos que se componen mediante una selección de fragmentos coránicos yuxtapuestos, pero que circulan de manera independiente del libro sagrado del islam. Las composiciones de esta naturaleza, como los panj surah1 en el subcontinente indio o los haftiyak2 en Asia Central, se conocen en diferentes contextos islámicos.

Las manifestaciones literarias que se componen a partir de fragmentos del texto sagrado del islam, como los dos ejemplos mencionados, pero a los que se pueden añadir otros, como las en‘a‹m-işerif otomanas3 o plegarias como el tahlīl,4 etc.,5 parecen constituir un género textual, las selecciones coránicas, tal y como propuse en mi trabajo doctoral recientemente (Rodríguez Iglesias, 2024: 82). Este concepto se define como una «agrupación de textos que cumplen funciones sociales similares y tienen ciertas características formales en común» (Reyes, 2008: 19).6 En consecuencia, cada ejemplo indicado se corresponde con subgéneros de este género textual.

Las características comunes a cualquier selección coránica son tres: a) se conforman exclusivamente por fragmentos coránicos, b) carecen de una narrativa argumental que vincule los fragmentos coránicos entre sí y c) se articulan mediante un único mecanismo retórico de composición, la yuxtaposición. Ahora bien, carecemos de estudios monográficos de cada uno de estos subgéneros y la información disponible sobre ellos procede en buena medida de catalogaciones de manuscritos coránicos, lo cual impide establecer con mayor precisión sus funciones sociales, salvo que, de modo general, se enmarcan en el ámbito religioso.

La relación entre el Corán y las selecciones coránicas muestra la posibilidad de emplear el texto sagrado del islam para producir otros textos independientes. Así, se observa una relación de intertextualidad entre ambos tipos de texto,7 una de las relaciones de transtextualidad sobre las que el teórico literario Gérard Genette trató y que definió como la «presencia efectiva de un texto en otro» (Genette, 1982 [trad. 1989: 10]).8

Esta investigación pretende mitigar el vacío bibliográfico relacionado con uno de estos subgéneros. Concretamente, un subgénero que gozó de gran difusión entre las minorías musulmanas hispánicas,9 del que se conservan al menos una cincuentena de ejemplos y que un testimonio datado a principios del siglo XVII denomina «los tres ḥizbes arábigos».

Las minorías musulmanas hispánicas son aquellas comunidades de población de fe islámica que viven en los territorios cristianos durante el final de la Edad Media y los inicios de la Edad Moderna. Ahora bien, estas poblaciones, designadas comúnmente como mudéjares y moriscas, no conforman un cuerpo social homogéneo.

El término morisco se emplea para designar minorías muy diferentes entre sí. Las poblaciones moriscas de los reinos de Granada y Valencia tenían un alto grado de islamización y mantuvieron el uso de la lengua árabe durante el siglo XVI, mientras que las minorías aragonesas y las castellanas, estas últimas bastante menguadas en número, hablaban romance desde hacía siglos y, aunque utilizaban el árabe como lengua litúrgica, tuvieron limitado el acceso a la educación islámica desde principios del siglo XVI.

El principal legado de las minorías musulmanas castellanas y aragonesas que se conserva hoy en día es un conjunto de manuscritos que constituyen el soporte de su producción escrita y que son conocidos entre los especialistas como literatura aljamiado-morisca.10 Esta literatura islámica en romance, frecuentemente escrita en caracteres árabes, se produce en Castilla desde mediados del siglo XV, pero especialmente en Aragón, de donde proceden la mayor parte de los manuscritos conservados, durante el siglo XVI y hasta inicios del siglo XVII. No obstante, esta literatura también fue cultivada en el norte de África y en otros lugares del Mediterráneo oriental entre las comunidades que partieron al exilio.

La literatura aljamiado-morisca es un conjunto de textos que abarcan una gran variedad de géneros literarios. Entre ellos, se conservan composiciones líricas de distinto tipo, narraciones cortas, novelas, literatura de viajes y textos de carácter jurídico-religioso. La influencia del libro sagrado del islam en esta literatura resulta muy notable, hasta el punto de que se manifiesta de un modo explícito tanto en alusiones a este como fuente de autoridad como en las citas de una o varias aleyas que los trufan.

El Corán aparece citado en textos de todo tipo, especialmente en los jurídico-religiosos, como el Breviario sunní de ʽIsā de Jebir,11 en el que se recogen los principios legales que rigen la vida islámica. Asimismo, aparece citado en tratados que detallan cómo llevar a cabo la oración, como el Mukhtaṣar de ʽAli bin ʽIsā al-ṭulayṭulī, del siglo X, que circula entre mudéjares y moriscos tanto en árabe como en romance,12 o el al-Kitāb de preiques i exemplo i dotrinas para medeçinar el alma y amar la otra vida y aborreçer este mundo.13

Las citas coránicas a menudo se emplean para ilustrar un ejemplo en el género parenético, como sucede en el al-Kitāb de Samarqandí14 o en libros de magia y adivinación como el Libro de dichos maravillosos.15

El uso del Corán en la literatura aljamiado-morisca aún se manifiesta de un modo más concreto en la literatura exegética, ya que está basada en buena medida en la paráfrasis del texto sagrado. El tafsīr constituye una de las ramas de las ciencias coránicas, de las que también se conservan otro tipo de obras, como aquellas que tratan las virtudes y propiedades de algunos pasajes del texto sagrado del islam en las que huelga decir que abundan las citas de este.

Las paráfrasis y las citas coránicas aparecen de un modo frecuente en textos del género homilético, como la khuṭba, y en plegarias y oraciones.

A esta literatura en la que se hace uso del texto sagrado del islam deben añadirse las copias del texto sagrado propiamente dichas, así como las versiones romances. Independientemente de la lengua en que estén escritas, estas copias ofrecen el texto coránico en uno o en varios volúmenes.

Junto a estas copias que ofrecen los contenidos del texto sagrado en su integridad, debe tenerse en cuenta la conservación de otras que constituyen un modo distinto de transmisión del texto sagrado, las selecciones coránicas. Se caracterizan por que ofrecen solamente algunos de los contenidos del texto sagrado al creyente y, como he mencionado, se conocen en distintos contextos islámicos con diferentes usos, si bien estos suelen ser rituales, pedagógicos, o bien una combinación de ambos.

Las copias conservadas de selecciones coránicas obra de las minorías musulmanas hispánicas, fundamentalmente de las aragonesas, resultan muy significativas en número en comparación con la cantidad de ejemplares conservados que presentan el texto sagrado del islam en uno o en varios volúmenes. Por ello, no debe extrañar que las selecciones coránicas producidas por estas minorías, que constituyen el objeto de estudio de este trabajo, fueran interpretadas por los especialistas como tipos específicos de Corán, como sucede entre otras con la designación Corán abreviado que Eduardo Saavedra empleaba para referirse a estos textos a finales del siglo XIX.

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Este volumen contiene seis capítulos. Las distintas denominaciones que los especialistas dieron a los textos del corpus, como Corán abreviado, aljamiado o morisco, vertebran el primer capítulo, en el que se recogen los postulados y las metodologías con los que estos especialistas han examinado estos textos en anteriores estudios.

El segundo capítulo introduce el modelo textual que comparten una cincuentena de textos obra de mudéjares y moriscos a través del análisis de un ejemplo concreto. Este ejemplo es, al mismo tiempo, un caso singular, ya que está copiado en un manuscrito que contiene una referencia que desvela la designación que un morisco daba a este texto en 1609, los tres ḥizbes arábigos, de ahí el subtítulo de este volumen.

Esta designación permite desglosar el corpus de textos en plegarias y compendios en función del número y del tipo de ḥizbes que concurran en la estructura de cada uno de los textos del corpus, cuestión que trato en profundidad en este segundo capítulo.

El análisis de los contenidos coránicos que conforman las plegarias, textos conformados por un único ḥizbe, y sus posibles usos rituales ocupan el tercer capítulo.

El cuarto detalla el modo en que algunas plegarias se engarzan con otros textos en un mismo manuscrito, lo cual sucede especialmente con otros ḥizbes, aunque sin llegar a conformar una única estructura textual. Estos testimonios muestran la configuración paulatina del modelo textual entre mediados del siglo XV y mediados del XVI.

El quinto capítulo está dedicado en exclusiva a los compendios, textos en los que varios ḥizbes distintos se combinan en una única estructura textual y cuyo uso se extiende del contexto ritual al educativo, en un momento histórico, mediados del siglo XVI, en el que la educación islámica es el sostén que mantiene el grado de islamización de las minorías musulmanas y que, por tanto, permite su supervivencia.

El último capítulo aborda las versiones romances de estas selecciones que empiezan a circular en un momento dado como textos autónomos sin el original en árabe. Como se verá, en estas versiones resulta especialmente destacable el uso de la literatura exegética, pues este se manifiesta no solo en la interpolación de comentarios en el texto, sino también en el propio modo en que se vuelca el texto sagrado al romance de la época.

Cierran este volumen las conclusiones, la correspondiente bibliografía y un apéndice con la descripción detallada de los contenidos coránicos de los cincuenta textos del corpus.

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Quisiera agradecer a Mercedes García-Arenal su decidida apuesta por que este volumen viera la luz y por todo el apoyo recibido. También a los miembros del proyecto «The European Qur’an» (EuQu) y a los del Seminario de Estudios Árabo-Románicos de la Universidad de Oviedo, por el sostén en que se han convertido durante los años de investigación que han permitido que este volumen vea ahora la luz.

También merecen un agradecimiento especial mis directores de tesis, Raquel Suárez García, Juan Pablo Arias Torres y Gerard Wiegers, por animarme a continuar investigando una vez concluida su labor, así como el personal de los archivos y las bibliotecas a los que esta investigación me ha llevado, especialmente al del Fondo Documental Histórico de las Cortes de Aragón, al del Archivo Histórico Nacional, al del Museu de Lleida y al de la Biblioteca Nacional de España.

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Por último, respecto a los sistemas de transcripción empleados, la transliteración del árabe en caracteres latinos sigue el sistema del International Journal of Middle East Studies (IJMES), mientras que el romance aljamiado está transcrito conforme al sistema empleado en las publicaciones más recientes de la Colección de Literatura Española Aljamiado-Morisca (CLEAM).

Las citas de ediciones de textos aljamiados y de referencias bibliográficas respetan el sistema de transliteración empleado por el autor o por la editorial.

1 Sobre panj surah, véanse Efthymiou, 2015: 6-7; Rodríguez Iglesias, 2024: 82-83.

2 Sobre haftiyak, véanse Efthymiou, 2015: 6; Dévényi, 2016: 11-13; Rodríguez Iglesias, 2024: 84-86.

3 Sobre en‘a‹m-işerif, véanse Bain, 1999: 199; Dévényi, 2016: 10; Rodríguez Iglesias, 2024: 83-84.

4 Sobre tahlīl, véanse Padwick, 1961: 126-127; Sells, 2003: 373-374; Radscsheit, 2006: 499-501. Sobre las copias de esta composición que circularon entre las minorías musulmanas hispánicas, véanse Wiegers, 1994: 62; Galmés de Fuentes, 1998: 175; Pérez Álvarez y Rebollo Ávalos, 2008: 175; Castilla, 2018: 320; Casassas Canals, 2021: 29-30, 42-44; Rodríguez Iglesias, 2024: 86-87.

5 En algunos casos, se emplea el marbete genérico adʽīyā, ‘oraciones’, para designar composiciones conformadas por fragmentos del Corán, como, por ejemplo, en la descripción de algunos de los manuscritos orientales de la Biblioteca de la Academia Húngara de Ciencia (Dévényi, 2016).

6 Dévényi distinguía las composiciones de en‘a‹m-işerif y de haftiyak del resto de manuscritos de la colección oriental de la Biblioteca de la Academia Húngara de Ciencia, indicando sucintamente que se trata de «special genres» (Dévényi, 2016: 21). Esta observación parece ser un primer acercamiento al estudio de la naturaleza de estas composiciones.

7 Véase una síntesis del desarrollo de este concepto entre los estudios de teoría en Allen, 2000: 96.

8 La definición de intertextualidad de Genette comprende el uso de figuras retóricas como la cita o la alusión a otros textos. La cita coránica es un mecanismo retórico conocido, entre otros términos, como iqtibās, de uso frecuente en las literaturas islámicas desde los inicios de la era islámica hasta la actualidad (Ṣaffār, 2005; al-Jomaih, 1988; Dähne, 2001; Toorawa, 2004; Donner, 2011; Adam, 2015; Issa, 2019), aunque su legitimidad no haya estado exenta de polémica entre los juristas (MacDonald y Bonebakker, 1986: 1091; Gelder, 2002). Los textos en que se hace uso de este mecanismo retórico y las selecciones coránicas se pueden distinguir porque estas últimas se componen íntegramente mediante fragmentos coránicos, mientras que los textos que hacen uso de iqtibās incluyen otros contenidos. Sobre las diferencias entre unos y otros textos, véase en detalle Rodríguez Iglesias, 2024: 80-81.

9 Los estudios sobre mudéjares y moriscos tienen una larga tradición, como muestran los trabajos iniciales (Fernández y González, 1866; Boronat y Barrachina, 1901; Lea, 1901; Cagigas, 1948) o los monográficos sobre la historia de estas minorías en determinados territorios (Caro Baroja, 1957; García-Arenal, 1978a; García-Arenal y Leroy, 1984) o en momentos históricos concretos (Domínguez Ortiz y Vincent, 1978; Cardaillac, García-Arenal y Braudel, 1979; Vincent, 1987; Harvey, 1990; Epalza, 1992). Esta bibliografía ha aumentado exponencialmente en las últimas décadas, por lo que remito a los repertorios bibliográficos que ofrecen una relación exhaustiva de estos recientes trabajos (Epalza y Bernabé Pons, 1995, 1996; Ladero Quesada, 2010).

10 La literatura de estas minorías atrajo la atención de los estudiosos desde finales del siglo XVIII (Silvestre de Sacy, 1797), aunque el primer auge de estudios sobre esta se produjo a lo largo del siglo XIX (Gayangos, 1839), momento en el que se empiezan a llevar a cabo las primeras descripciones (Gayangos, 1834; Saavedra, 1878) y ediciones de los textos (Gayangos, 1853; 1876; Saavedra, 1876; Gil y Gil, Ribera y Sánchez, 1888; Pano y Ruata, 1897) de sus manuscritos. Para una panorámica general sobre esta literatura, véanse Mateos Paramio (2010) y Montaner Frutos (1993; 1998). Con todo, completar esta bibliografía requiere consultar los diecinueve volúmenes de la revista Aljamía. Anuario de Información Bibliográfica. Mudéjares – Moriscos – Textos aljamiados – Filología Románica, publicados entre 1989 y 2007 por la Universidad de Oviedo.

11 Sobre los manuscritos conservados de esta obra, véase Wiegers, 1994: 115-122. A las copias señaladas por este autor debe añadirse otra encontrada en el Archivo General de la Nación de México, véase Feliciano Chaves, 2001. Asimismo, se trata de un texto editado en varias ocasiones (Gayangos, 1853: 247-417) y más recientemente según el ms. BTNT RESC/1 (Köster, 1993) o el ms. BNE 6016 (Liman, 1994).

12 La versión de este texto que contiene el ms. BTNT RESC/14 fue editada por Cervera Fras (1988; 2000), quien también ha publicado varios estudios sobre este (Cervera Fras, 1989; 1992).

13 La versión que contiene el ms. BTNT RESC/53 ha sido editada por Carmelo Morán Arias (1993).

14 Editado según la versión que contiene el ms. BNE 4871 por Juan Carlos Busto Cortina (1991).

15 El texto que contiene el ms. BTNT RESC/22 fue editado por Ana Labarta (1993).

Antecedentes

Corán abreviado, Corán aljamiado o Corán morisco son expresiones que los especialistas han empleado en distintos trabajos (índices, catálogos, ediciones de traducciones romances de este subgénero, etc.) desde finales del siglo XIX hasta la actualidad para referirse al subgénero textual tratado en este volumen.

Los trabajos en los que se hace uso de estas expresiones conforman una tradición intelectual de especial arraigo en la península ibérica cuyo análisis revela cómo estos textos han sido interpretados anteriormente. Los siguientes epígrafes están dedicados a cada una de estas expresiones que de alguna manera adjetivan el texto sagrado del islam.1

Estos adjetivos, abreviado, aljamiado o morisco, revelan que la tradición anterior asumía que los textos que nos ocupan se correspondían con formas específicas del Corán. La tradición intelectual anterior presupone, por tanto, que los textos que nos ocupan son Corán. Ahora bien, las selecciones coránicas, como trato en el siguiente capítulo, no se corresponden con formas específicas del Corán, sino que se trata de textos conformados mediante fragmentos del texto sagrado del islam, pero independientes de él.

Esta presunción, como se verá en los siguientes epígrafes, resulta problemática. Por un lado, soslaya la naturaleza y la estructura formal propias de las selecciones coránicas y, por otro, parece obviar el concepto y los atributos que el texto sagrado posee para la tradición islámica, que considera su texto sagrado como una unidad textual compuesta por ciento catorce azoras.

Ofrezco a continuación una revisión de la literatura científica anterior que pretende dar cuenta del modo en que los especialistas interpretaron las selecciones coránicas obra de mudéjares y moriscos desde finales del siglo XIX hasta hoy en día.

1. EL CORÁN ABREVIADO

Eduardo Saavedra y Moragas (1829-1912) inaugura esta tradición intelectual a finales del siglo XIX, ya que es, como se verá más adelante, quien hace uso de la expresión Corán abreviado por vez primera y, por tanto, quien concede un nombre a las selecciones coránicas de mudéjares y moriscos. No obstante, algunos de estos textos ya circulaban en el entorno de grandes fi - guras del arabismo europeo a finales del siglo XVIII, como Silvestre de Sacy (1758-1838) o José Antonio Conde (1766-1820).

Silvestre de Sacy llevó a cabo una descripción de los manuscritos orientales que sobrevivieron al incendio de la biblioteca de la abadía parisina de Saint-Germain-des-Prés antes de que fuesen trasladados a la Bibliothèque Nationale de París. Una vez depositados en esta institución, el autor retoma la catalogación de uno de ellos, que parece haberle llamado poderosamente la atención porque, según creía, contenía un texto en lengua malgache escrita en caracteres arábigos.

Al retomar la catalogación de este manuscrito –posee la actual signatura BNF Arabe 774 y forma parte del corpus de este trabajo–, el autor reconoce que la lengua que esconden los caracteres arábigos no es malgache, sino castellano. Sacy da noticia de su (re)descubrimiento del fenómeno aljamiado2 en 1797 del siguiente modo:

Je n’ai pas tardé à reconnoître que cette langue n’etoit autre chose que de l’espagnol écrit en caractères arabes. […] Je n’a point connoissance qu’aucun écrivain ait parlé de quelque manuscrit de ce genre: c’est ce qui m’engage à faire connoître avec quelque détail celui dont il est ici en question (Silvestre de Sacy, 1797: 206).

Tras la publicación de la noticia, el francés establece correspondencia con José Antonio Conde, considerado a menudo el primer arabista moderno español. La correspondencia entre ambos pone de manifiesto que el español ya conocía este fenómeno. Más aun, Conde indica que era bastante común en la España de ese momento la circulación de manuscritos con textos en castellano aljamiado, que abundaban en su entorno y que él mismo poseía algunos ejemplares:

Luego que leí la noticia que V. dio del manuscrito español en caracteres árabes, pensé comunicarle una lista de libros escritos en la misma forma, pues en este punto tengo a la vista más de doscientos volúmenes […] Son muy comunes en España y se hallan a menudo en las ruinas de los lugares abandonados […] Yo mismo tengo algunos manuscritos árabes y españoles en caracteres árabes, hallados no ha muchos años en el centro de un pilar de una casa antigua de Ricla, villa cercana a Zaragoza […] No es de extrañar que a primera vista le pareciera a V. algún dialecto particular de África o de Madagascar; aquí donde estos libros son tan frecuentes, los han tenido nuestros Syro-Maronitas por persianos y tártaros. Entre los que tengo presentes en esta Biblioteca del Rey, hai uno anotado así por el célebre Casiry: carmina varia in Mahometis et Alcorani laudem (extractos de una carta de José Antonio Conde a Silvestre de Sacy, reproducidos por Losada Campo, 1975: 43, de las cuatro cartas recogidas por Derembourg y Barrau-Dihigo, 1908: 259-261).

De entre los ciento treinta y cinco manuscritos aljamiado-moriscos que Saavedra describe en su Índice general de la literatura aljamiada, algunos proceden de la biblioteca particular de Conde, como el propio Saavedra indica. De este modo, es posible saber que Conde tenía en su poder, al menos, una selección coránica –ms. con actual signatura BRAH T-8,3 que forma parte del corpus de este trabajo–.

El primer uso que he podido atestiguar de la expresión Corán abreviado se encuentra precisamente en este Índice, obra que Saavedra ofrece como apéndice a su discurso de ingreso en la Real Academia de la Historia en 1878, que es ampliada y reeditada por la misma institución en 1889 y que aún hoy en día constituye un hito entre las catalogaciones de manuscritos de mudéjares y moriscos. Concretamente, esta expresión aparece en la descripción que encabeza este trabajo, la de un manuscrito con signatura «Bib Nac. de Madrid D 113»:

El Alcorán abreviado y traducido en castellano. Año 1462.4 Según el catálogo de mss. de Iriarte, existía este códice, escrito en caracteres latinos, junto con una copia del Breviario çunní con el nombre de D. Yça Sedih (núms. II, III, LXXII); pero en el día no se halla. […] La composición ordinaria de este compendio es la siguiente, que se coloca aquí para no repetirla en los muchos lugares en que se ha de mencionar, sino en cuanto difiera de ella: I; II, 1-4, 256-259; 284-286; III, 1-4, 16, mitad de la 17, 25, 26; IX- 129, 130; XXVI, 78-89; XXVIII, parte de la 88; XXX, 16-18; XXXIII, 40-43; XXXVI, LXVII; LXX-VIII-CXIV (Saavedra, 1878: 103-104).5

En esta descripción, Saavedra señala que en algunos manuscritos aparece una selección de contenidos coránicos bastante regular, a pesar que los contenidos seleccionados no son los mismos en todos los casos. Para facilitar la descripción de otros textos similares, toma la selección de contenidos del manuscrito «Bib Nac. de Madrid D 113» como referencia para establecer la composición «ordinaria» de lo que denomina Corán abreviado. Asimismo, indica que solamente señalará aquellos contenidos que difieran de esta composición habitual en aquellos otros casos en que sea necesario.

Las descripciones de estos otros textos similares resultan profusas en detalles en algunas ocasiones,6 mientras que son bastante sucintas en muchas otras,7 si bien permiten reconstruir el inventario de selecciones coránicas al alcance del autor. Este inventario estaría compuesto de dieciséis textos. Así, la descripción de doce manuscritos del Índice o de secciones de ellos aparece encabezada por el marbete «alcorán abreviado»,8 mientras que las descripciones del contenido coránico permiten reconocer otros cuatro textos similares en otras entradas.9 No obstante, Saavedra reconocía que el manuscrito «Bib Nac. de Madrid D 113» se hallaba perdido, por lo que, entonces, los textos disponibles en aquel serían quince.

El autor indica que había tomado la descripción de este manuscrito perdido de un catálogo anterior que el bibliotecario de la Real Biblioteca Juan de Iriarte y Cisneros (1702-1771)10 había llevado a cabo y que por desgracia hoy día no se encuentra. La primera descripción de un manuscrito aljamiado-morisco con una selección de fragmentos del texto sagrado del islam parece deberse a la mano de Iriarte, por lo que se trata de una figura que debe ser reivindicada en este trabajo.

La descripción de este manuscrito perdido contiene la primera hipótesis sobre la causa que pudo llevar a las minorías musulmanas hispánicas a componer «coranes abreviados», según la cual se trata de las recopilaciones de aquellos fragmentos del libro sagrado que estas minorías empleaban con mayor frecuencia en sus celebraciones religiosas. No obstante, Saavedra inserta la mención al catálogo de Iriarte en medio de esta descripción, por lo que no es posible determinar si toma esta hipótesis del catálogo de Iriarte o si, como me inclino a pensar, pertenece al propio Saavedra:

Se menciona, sin embargo, por si llegara á encontrarse en otra parte libro tan interesante, que debía contener el compendio usual del Alcorán, ó sean los pasajes que es costumbre leer en los açalaes ú oraciones públicas. Estos pasajes consisten en aleas ó versículos más importantes de las azoras ó capítulos largos, y en los cortos íntegros que se hallan al final de todos (Saavedra, 1889: 238).

Las descripciones que aparecen en el resto de entradas del Índice dejan traslucir otra consideración que Saavedra tenía de estos textos. Para el autor, el modelo de copia por defecto era una selección de contenidos coránicos en árabe. Esta lengua, cuando el texto aparece en su original árabe, aparece especificada en las descripciones en unas ocasiones,11 pero no en todas ellas,12 mientras que la presencia de la versión romance se consigna siempre.

Las traducciones debieron de atraer poderosamente la atención del autor, pues parecen un aliciente para que ofrezca descripciones más detalladas.13 Este hecho también se refleja en algunos de los marbetes que emplea, como «un alcorán abreviado con su traducción castellana»,14 «alcorán abreviado, con la traducción castellana y algún comentario»,15 «traducción comentada»16 o «árabe con traducción glosada».17 Estos rótulos, que precisan características textuales, como la inserción de comentarios exegéticos, trascienden la mera descripción de contenidos y muestran que el autor llevó a cabo cierto análisis de los textos.

La catalogación de Saavedra se corresponde con un trabajo descriptivo. Sin embargo, su labor lleva implícito cierto contenido teórico y metodológico. Por un lado, la designación corán abreviado refleja la posibilidad de que el Corán pueda ser abreviado, idea que más bien parece una elaboración conceptual del arabismo europeo, ya que resulta extraña e incluso ajena al islam. Por otro, los contenidos que el autor determina como los «ordinarios» del Corán abreviado actúan como una composición estándar con la que el autor compara otros textos similares. Con todo, Saavedra probablemente no fuera consciente de la metodología que su trabajo llevaba implícita, pues indicaba que mediante el uso de la expresión Corán abreviado solamente perseguía evitar la repetición de un elenco de contenidos en otras entradas de su Índice.

La trascendencia del trabajo de este autor se refleja en que tanto la expresión Corán abreviado como la metodología comparativa siguen estando vigentes en la actualidad, como muestran buena parte de los trabajos sobre manuscritos aljamiado-moriscos y sobre literatura religiosa de las minorías musulmanas hispánicas de los que trataré más adelante. Esta trascendencia sugiere, por un lado, que entre los especialistas la expresión terminó por ser aceptada como un concepto establecido y, por otro, que Saavedra, de un modo inconsciente, inauguró un paradigma para el estudio de los textos con selecciones de contenido coránico.

El seguimiento de las tesis saavedrinas sobre el Corán abreviado entre los autores que catalogan manuscritos aljamiado-moriscos a finales del siglo XIX e inicios del siglo XX resulta limitado. Algún autor se hace eco de la expresión acuñada y la emplea en sus trabajos, aunque la mayoría de catalogaciones no suelen detallar cuáles son los contenidos coránicos que aparecen en estos manuscritos.

Francisco Guillén Robles (1846-1926) se muestra conocedor del concepto acuñado por Saavedra y hace uso de la expresión Alcorán abreviado en dos de las descripciones de manuscritos que ofrece en su Catálogo de los manuscritos árabes existentes en la Biblioteca Nacional de Madrid (Guillén Robles, 1889).18 Este Catálogo permite incorporar cinco selecciones coránicas19 a las dieciséis del inventario que se podía reconstruir a partir de las descripciones que conforman el Índice de Saavedra.

Guillén Robles hace uso de marbetes aún más precisos, como «un Alcorán abreviado según lo usaron los moriscos»20 o «un alcorán de moriscos»,21 lo cual sugiere que el autor suscribía la interpretación saavedrina que relaciona la producción de selecciones coránicas con las comunidades moriscas. No obstante, en algunas ocasiones el autor prescinde de marbetes e indica simplemente que las azoras se encuentran «abreviadas»22 o «en abrevio»23 e, incluso, en un caso la presencia de una selección de contenidos se deduce de la descripción de contenidos.24 Tal variedad de circunstancias parece deberse a que definir la naturaleza de estos textos no estaba entre los objetivos de este catálogo.

Otras catalogaciones, especialmente aquellas que siguieron al hallazgo de Almonacid de la Sierra durante el verano de 1884 –y del que provienen buena parte de los volúmenes que conforman el corpus de este trabajo–, muestran que el alcance del Corán abreviado fue limitado.

Francisco Codera y Zaidín (1836-1917) llevó a cabo un primer inventario de la colección almonacileña (Codera, 1884), que fue comprada en gran parte por Pablo Gil y Gil (1833-1905), quien ofreció una relación de los manuscritos que conformaban su colección con una somera descripción (Gil y Gil, 1904). A la muerte de Gil y Gil, la colección fue comprada por la Junta para Ampliación de Estudios25 y estos manuscritos fueron objeto de una nueva catalogación por parte de Julián Ribera y Miguel Asín Palacios (1912).

El marbete empleado habitualmente para señalar la presencia de contenidos del libro sagrado del islam en estas tres catalogaciones suele ser azoras alcoránicas, tal y como ilustran los marbetes «versión interlineal de algunas azoras alcoránicas» (Gil y Gil, 1904: 539)26 o «azoras alcoránicas escritas en árabe con traducción aljamiada interlineal» (Ribera y Asín, 1912: 10).27 Ninguna de ellas recoge la expresión acuñada por Saavedra, aunque la presencia de su traducción romance es un rasgo que los autores insisten en señalar.

El eco de los postulados saavedrinos resulta más tangible en autores que llevaron a cabo sus trabajos desde mediados del siglo XX hasta la actualidad. Así, por ejemplo, Leonard Patrick Harvey (1929-2018) recoge en su trabajo doctoral la existencia de textos con selecciones de contenidos coránicos e indica que nunca podrían sustituir al texto sagrado completo, y relaciona su producción con el hecho de que permitirían llevar a cabo la oración (Harvey, 1958: 144-145).28

Para Harvey, la interpretación saavedrina sigue vigente varias décadas después, como muestra en otro trabajo en el que recoge que el formato de copia del libro sagrado del islam más frecuente entre las comunidades moriscas era «an abbreviated selection of suras» y, además, precisa que probablemente esto fuera así porque para los moriscos estos textos serían más fáciles de ocultar (Harvey, 2005: 144). Nótese que el autor asocia la producción de selecciones coránicas con las condiciones socioculturales de las minorías moriscas.

A finales de los años noventa del siglo XX, Álvaro Galmés de Fuentes lleva a cabo una catalogación de los manuscritos aljamiado-moriscos conservados en la Biblioteca de la Real Academia de la Historia (Galmés de Fuentes, 1998). En esta catalogación, Galmés emplea el membrete Alcorán abreviado y ofrece una definición de este muy cercana a la de Saavedra (Galmés de Fuentes, 1998: 67).

Otro autor que hace uso de la designación de Saavedra es Mokhles Hajri, quien lleva a cabo la edición de la traducción (de la selección) coránica que contiene el manuscrito conservado en la Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, ms. II-IV-701 (Hajri, 2005). En el estudio preliminar de la edición, Hajri ofrece un «inventario de coranes aljamiado-moriscos» en el que recoge, además de aquellas copias que contienen el texto coránico en volúmenes completos, cuarenta y dos coranes abreviados (treinta y dos en árabe29 y diez en romance)30 y veintidós coranes fragmentarios (diez en árabe31 y doce en romance).32

Este Inventario resulta un esfuerzo encomiable por establecer un corpus de la producción de manuscritos coránicos entre mudéjares y moriscos. Sin embargo, los datos en que se basa esta clasificación proceden de catalogaciones anteriores que en su mayoría ofrecen descripciones poco precisas. De este modo, el número de coranes abreviados resulta desvirtuado. Asimismo, la clasificación ofrecida resulta problemática, ya que dos de las categorías empleadas, abreviado y fragmentario, pueden resultar concurrentes, pues atienden a dos cuestiones independientes, como son el formato y el estado de conservación.

Al igual que Galmés de Fuentes y Hajri, Bárbara Ruiz Bejarano hace uso de la expresión Corán abreviado en sus trabajos (2015a; 2015b). La autora ofrece un elenco de veinticinco coranes abreviados en un artículo sobre las variantes formales en que circula el libro sagrado del islam entre las minorías musulmanas hispánicas.33 Asimismo, se hace eco de las conclusiones de López-Morillas para señalar que los coranes abreviados son una especificidad del islam de las comunidades moriscas aragonesas y que se trata de una herramienta de subsistencia de estas ante la prohibición de la praxis del islam (Ruiz Bejarano, 2015a: 161-162).

La autora se plantea cuál pudo ser el nombre empleado por mudéjares y moriscos para referir estos textos. En este sentido, Ruiz Bejarano, además de ofrecer una hipótesis que parece que debe ser desestimada,34 evidencia una duda sobre la adecuación de la expresión Corán abreviado, ya que se trata de una designación dada a estos textos por los investigadores desde finales del siglo XIX (Ruiz Bejarano, 2015b: 183).

2. EL CORÁN ALJAMIADO

Corán fragmentario, Corán aljamiado o, incluso, Corán fragmentario aljamiado fueron las expresiones empleadas por un grupo de autores del entorno de la Universidad de Barcelona para referirse a las traducciones coránicas de las minorías musulmanas hispánicas durante los años sesenta y setenta del siglo XX. Juan Vernet Ginés (1923-2011), quien había llevado a cabo dos traducciones del Corán a mediados del siglo XX (Vernet, 1953; 1963; apud Arias Torres, 2007), fue quien promovió los estudios sobre estas traducciones, a las que otorgaba un especial valor por ser obra de musulmanes de habla romance.

Los marbetes empleados para referirse a estas traducciones parecen meramente descriptivos. Así, Corán fragmentario, porque consideran que estas traducciones coránicas no están completas, y Corán aljamiado, porque la versión romance se escribe en caracteres árabes. Sin embargo, este último rótulo pronto pasa a designar un objetivo, que Vernet establece en su primer trabajo sobre esas traducciones (Vernet, 1967).

Vernet atiende aspectos específicos de la traducción en este trabajo. Para ello, compara su propia traducción del texto sagrado del islam con versiones llevadas a cabo por las minorías musulmanas hispánicas. En concreto, con las interpolaciones de traducción coránica que Juan Andrés, alfaquí mudéjar convertido al cristianismo en 1487, inserta en su obra de polémica antiislámica Confusión o confutación de la secta Mahomética y del Alcorán (1515)35 y con las traducciones que contienen los manuscritos BTNT RESC/18 y BTNT RESC/25. En cuanto a los originales en árabe, se limita a suscribir las tesis de Wilhelm Hoenerbach (1911-1991), que vinculaban los aspectos formales de los manuscritos coránicos producidos por mudéjares y moriscos con las copias de tradición magrebí (Vernet, 1967: 692).36

Estos dos manuscritos –que contienen selecciones coránicas y que forman parte del corpus de este trabajo– son, según Vernet, versiones coránicas cuyo formato achaca bien al deficiente estado de conservación de los manuscritos o bien a una razón vinculada a la praxis del islam:

En general abundan las traducciones a partir de la azora 38 y escasean las anteriores, o en otras palabras: disponemos de numerosas traducciones y paráfrasis de los textos revelados durante el periodo mequí, que por su brevedad eran los más aptos para ser utilizados con fines litúrgicos, y de muy pocos referentes al mediní (Vernet, 1967: 692-693).

El Corán abreviado de Saavedra parece haberle pasado inadvertido o quizá fuese una hipótesis que desechara, aunque no he hallado ninguna afirmación de Vernet que lo demuestre. A pesar de que la relación que establece entre las copias fragmentarias y los fines litúrgicos parece hacerse eco de las tesis saavedrinas, esta conclusión resulta de un análisis completamente distinto. Más aún, se trata del primer acercamiento islamológico a las selecciones coránicas en el que se considera que los contenidos coránicos pueden tener un uso diferente en función del periodo de revelación al que pertenecen.

Vernet tiene por cierto que se trata de traducciones coránicas incompletas –la única traducción completa que se conserva, el llamado Corán de Toledo, ms. BCLM T235, aún no había sido estudiada– y se propone un objetivo:

Muchos de estos alcoranes contienen solo unos cuantos pasajes, muy breves, del texto completo pero ensamblando unos manuscritos con otros se puede conseguir casi un texto íntegro del Libro y, por consiguiente, la traducción morisca del mismo (Vernet, 1967: 692).

Para cumplir con este objetivo, Vernet anima a varias de sus discípulas a dedicar sus respectivas tesis doctorales a la edición de alguna de estas traducciones o al estudio de su lengua. De este modo, Luisa Moraleda (1965), Catalina López Lillo (1966), María Victoria Viscasillas Seguí (1973) y Teresa Losada Campo (1975) concedieron por primera vez una atención monográfica a estos textos. Ellas conforman, con Vernet a la cabeza, lo que se podría denominar como «grupo o escuela de Barcelona», al que posteriormente también se incorporará María José Hermosilla Llisterri (1983a; 1984, 1986, 1987 y 1992).

Estas ediciones no suelen respetar el orden del texto coránico tal y como aparece en el manuscrito. Así, por ejemplo, en la edición de la traducción coránica que contiene el ms. BTNT RESC/25 (Moraleda, 1965) y en su posterior reedición (Vernet y Moraleda, 1970) se advierte al lector de que el texto del manuscrito se reordena según el Muṣḥaf al-misāha wa-al-amīriyya, la Vulgata coránica impresa bajo el auspicio del rey Fū’ād I de Egipto en el Cairo en 1924. Esta circunstancia sugiere que, aunque el formato particular de las selecciones coránicas no debió de pasar completamente inadvertido, no se tuvo como un hecho intencionado por parte del copista.

Vernet y Moraleda ofrecen la primera caracterización de estas traducciones y suponen que la circulación de estas versiones obedece a la pérdida del árabe entre las comunidades moriscas. Entre sus rasgos, describen la abundante presencia de comentarios exegéticos que aparecen interpolados en ellas e identifican que estos se corresponden principalmente con traducciones de conocidos comentaristas árabes como Ibn ʽAṭiyya (Vernet y Moraleda, 1970: 45). De este modo, desechan la posibilidad de que se hubiera podido desarrollar una literatura exegética propia entre las comunidades moriscas, aunque matizan que algunos agentes entre estas minorías aún debían dominar la lengua árabe y describen el concepto de traducción exegética de los moriscos del siguiente modo:

Los incisos de tipo exegético no parecen deberse a la doctrina de los alfaquíes aljamiados, sino ser una simple traducción, literal o resumida, de los textos tradicionalmente considerados como clásicos. Esta noción de «traducción», resumida o no, tanto en prosa como en verso, parece que es aplicable a la mayor parte de la literatura aljamiada de tipo religioso y a los textos referentes a la historia legendaria del islam (Vernet y Moraleda, 1970: 46).

Las diferencias entre las distintas traducciones revelan, según ambos autores, que no circulaba una única versión del texto sagrado entre las minorías musulmanas hispánicas: «No existe una traducción única. Las traducciones hasta hoy examinadas no parecen derivar de un original común, como pudiera haber sido la versión del alfaquí ʽIsà b. Ŷābir» (Vernet y Moraleda, 1970: 45).

El principal objetivo del grupo se explicita en varios trabajos, como la reedición de la versión coránica que contiene el ms. BTNT RESC/18 (Vernet y López Lillo, 1973), que había sido objeto del trabajo doctoral de Catalina López Lillo (1966): «Es de esperar que las traducciones y comentarios, hasta el momento fragmentarios, de los Alcoranes aljamiados lleguen a abarcar todo el Libro, fin que perseguimos desde hace varios años» (Vernet y López Lillo, 1973: 158).

Corán aljamiado deja de ser un marbete descriptivo para convertirse en la designación del objetivo al que todo el grupo pretende contribuir. Así, María Victoria Viscasillas Seguí, quien lleva a cabo un estudio de fonética histórica de la traducción coránica que contiene el ms. BTNT RESC/25, expone el estado de las investigaciones de este grupo y su objetivo del siguiente modo:

Si bien tenemos diversas copias del texto íntegro no ocurre así con las traducciones, de las que solo conservamos fragmentos sueltos, pero que uniéndolos forman todo el Libro, con lo que podemos disponer de toda la traducción morisca –aunque no esté editada–. La mayoría de estos fragmentos son siempre los mismos, ya que son los capítulos o azoras que se leían frecuentemente ya en la oración pública ya en las ceremonias religiosas. […] Por lo tanto, me limito a repetir la opinión de Vernet; según él, abundan más las traducciones de las últimas azoras, a partir de la XXXVIII, que de las anteriores, las cuales aparecen representadas por unos cuantos versículos, pero no en su integridad. Por lo tanto, tenemos muchas traducciones del texto revelado en el periodo de la Meca, que por su brevedad son las más indicadas para fines litúrgicos, y muy pocas del de Medina (Viscasillas Seguí, 1973: 29-30).

La autora revisa el corpus de manuscritos de mudéjares y moriscos y da cuenta de que se conservan, además de las traducciones fragmentarias, otras copias con fragmentos del texto original en árabe, cuya producción atribuye tanto al estatus del árabe como lengua litúrgica como al valor de la posesión del libro sagrado como objeto. Sin embargo, su interés se vuelca en las traducciones por su potencial para conocer la vida religiosa de estas comunidades37 y reproduce de nuevo la tesis de que las traducciones son consecuencia de la pérdida del árabe, si bien añade que esta circunstancia también se aprecia en la transcripción de algunas palabras e incluso de algunas azoras completas en caracteres latinos o en las glosas en aljamiado (Viscasillas Seguí, 1973: 27-28).

Viscasillas Seguí, a diferencia de Vernet, presta cierta atención al formato de las traducciones y refleja la necesidad de completar las descripciones de los manuscritos de mudéjares y moriscos:

Había pretendido saber cuáles eran los fragmentos más traducidos, basándome en los manuscritos reunidos en los diversos catálogos utilizados, pero no lo he podido hacer, ya que muchas veces se nos dice que en determinados manuscritos hay traducciones de azoras pero sin decirnos de cuál se trata, con lo que si hubiera omitido estos casos, que son numerosos, hubiera resultado la estadística demasiado defectuosa (Viscasillas Seguí, 1973: 29-30).

Teresa Losada Campo, que dedicó su tesis doctoral a una traducción morisca de una obra de tafsīr (ms. BTNT RESC/51), resulta del mismo parecer. Así, asume lo dicho por el grupo y consigna un «estado aproximativo de la reconstrucción de un Corán aljamiado» (Losada, 1975: 64). Sin embargo, parece poner en duda por primera vez la viabilidad del objetivo establecido por su maestro:

Para ser más exacta sería necesario una revisión de todos los manuscritos contenidos en las colecciones ya nombradas en vías a la posibilidad de reconstruir un Corán aljamiado. Este recuento lo he hecho a partir de los catálogos, que, a veces, no indican de qué azoras se trata (Losada Campo, 1975: 63).

El interés del grupo de Barcelona por las traducciones parece solapar el estudio de dos fenómenos distintos, selección y traducción, que, además, son independientes. Las fuentes que editan se corresponden con traducciones de selecciones coránicas. La yuxtaposición de estas traducciones nunca permitiría reconstruir una versión completa del Corán, por lo que resulta un objetivo abocado al fracaso.

Las ediciones y los estudios sobre las traducciones de selecciones coránicas obra de mudéjares y moriscos que los integrantes del grupo de Barcelona llevaron a cabo, a pesar de estar condicionados por un objetivo imposible de cumplir, dan buena cuenta de sus características, como, por ejemplo, la frecuente interpolación de comentarios exegéticos ya mencionada. Otra característica identificada por una integrante del grupo de Barcelona fue la lectura coránica seguida por mudéjares y moriscos en sus traducciones.

El proceso de fijación del texto coránico culmina con el establecimiento de siete lecturas canónicas (catorce si se tienen en cuenta las distintas transmisiones, riwāya, de cada una de ellas) en el siglo X. Las diferencias entre lecturas canónicas se manifiestan tanto en el ámbito semántico –ya que pueden comportar la diferente vocalización de algún término, lo cual supone una variación en su significado y su interpretación– como en la estructura y segmentación del texto coránico –porque, por ejemplo, la cantidad de texto que corresponde a una aleya puede variar según la lectura canónica y, en consecuencia, el número de aleyas que integra una azora también puede resultar distinto en función de la lectura coránica canónica que se siga–.38 De este modo, la lectura coránica canónica es una característica textual que posee fuertes implicaciones metodológicas a la hora de describir, segmentar, analizar o comparar tanto el texto coránico original como la traducción e interpretación en vernáculo.

Vernet había llamado brevemente la atención sobre las lecturas coránicas (Vernet, 1967: 694). Sin embargo, fue María José Hermosilla Llisterri quien identificó la lectura coránica seguida por mudéjares y moriscos en un trabajo que dedicó a los glosarios coránicos aljamiados que contiene el ms. BTNT RESC/40 (Hermosilla Listerri, 1983b) y que pudo filiar con la versión que contiene el ms. BTNT RESC/18.

Las diferencias entre las traducciones que la autora encontraba en las versiones moriscas y las que aparecen en la Vulgata coránica llamaron poderosamente su atención y adujo que las traducciones moriscas resultaban canónicas de acuerdo con los trabajos de ʽUṯmān ibn Saʽīd al-Dānī (371/981 - 445/1053),39 una de las figuras más destacadas de los estudios coránicos y, en concreto, de las lecturas coránicas en época andalusí.

La lectura más difundida entre las minorías musulmanas hispánicas, como identificó Hermosilla, es la varia lectio (qirā’a) del mediní Nāfi—en la transmisión (riwāya) del egipcio Warsh por vía (ṭarīq) al-Azraq,40 que había sido introducida en el territorio peninsular por el eminente jurista cordobés Ibn Waḍḍāḥ (m. 287/900) (Fierro Bello, 2000: 175). Esta es también la varia lectio que uso en este trabajo para la descripción de citas coránicas.41

Además de esta lectura canónica, algunos textos aljamiados dan cuenta del conocimiento entre las minorías musulmanas hispánicas de la misma varia lectio (qirā’a) del mediní Nāfi—, pero según la transmisión (riwāya) de Qālūn. Tal afirmación se deduce de los textos conservados, como, por ejemplo, el Kitāb al-Taqrīb wa-al-ḥarsh al-mutaḍammin li-qirāʽāt Qālūn wa-Warsh, del almocrí zaragozano —Isā ibn Muḥammad ibn Fattūḥ ibn al-Murābiṭ (479/1086 - 552/1157), del que se conserva una copia datada en 1428, ms. BNE 4930 (Harvey, 1958: 94), o el Capítulo ḏe la contradiçión que ubo entre Wash i Qalūn y-entranbos ellos por Nāfi—por el vocable ḏe Qalūn solo por recontaçion ḏe AbīNashīṭ Muḥammad ibnu Hārūn, que se encuentra copiado en el ms. BTNT RESC/12, f. 148v, copia más tardía, muy probablemente de época morisca. Con todo, la relevancia de la lectura de Qālūn en la elaboración de copias del Corán en la península ibérica aún está por determinar (Arias Torres, 2021: 429).

En síntesis, los autores del grupo de Barcelona llevaron a cabo las primeras monografías sobre algunas de las traducciones de selecciones coránicas que se conservan, a pesar de que obviaron cualquier consideración sobre su formato, ya que las consideraban copias fragmentarias del texto sagrado del islam. Aunque algunos autores se mostraron conscientes de la conservación de fragmentos en árabe, en árabe y romance y exclusivamente en romance, el interés de este grupo de investigadores se dirigió hacia las traducciones.

Las ediciones y los estudios del grupo de Barcelona muestran las características de estas traducciones, lo cual les permite determinar que entre las minorías musulmanas hispánicas no circulaba una única traducción. Asimismo, identificaron una característica con grandes repercusiones metodológicas, como es la lectura coránica, rasgo al que quizá los autores del grupo no concedieron toda la relevancia merecida, ya que vertebra los procesos de segmentación, interpretación y traducción del texto sagrado del islam.

3. EL CORÁN MORISCO

Corán morisco es una designación que Consuelo López-Morillas emplea desde sus primeros trabajos para referirse a todos aquellos manuscritos obra de las minorías musulmanas hispánicas que contienen copias del texto sagrado del islam. Entre ellos, la autora incluye la única traducción completa del texto sagrado que se conserva, la que contiene el ms. BCLM T235 (López-Morillas, 1974: 16).

Esta versión parece haberles pasado desapercibida a los autores del grupo de Barcelona, ya que perseguían reconstruir una versión morisca completa del texto sagrado del islam mediante la yuxtaposición de fragmentos de traducciones (de selecciones) coránicas, dada la ausencia de una traducción completa. De este modo, la autora marca un punto de inflexión en cuanto a las posibilidades de trascender el paradigma de análisis del Corán aljamiado.

López-Morillas distingue entre aquellos manuscritos coránicos cuyo estado de conservación es fragmentario por pérdida de folios y aquellos cuyos textos presentan una selección de contenido. Dicho de otro modo, la autora considera la existencia de un fenómeno de selección de contenido coránico:

Almost all extant Korans in Aljamiado are fragmentary, either through loss of leaves or because they represent a standardized compendium of the book, an assortment of verses selected for use in public worship. However, the municipal library of Toledo does possess a beautifully-executed and complete Morisco Koran, translated into Latin characters and dated in 1606 (López-Morillas, 1974: 15).