Ser perseguido E-Book

Rafael Herrera Guillén

• Herausgeber: Tecnos
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Ventana Abierta
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 385

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

Puede ser útil formular cuatro razones que convencen de la importancia de este libro en la actualidad: En primer lugar, desarrolla una nueva filosofía del Estado que es verdaderamente importante en un presente como el nuestro. En segundo lugar, Rafael Herrera se aparta drásticamente de la extraña obsesión de generaciones de intelectuales por las teorías políticas basadas en la distinción "amigo vs. enemigo", que ha dado base a las realidades más devastadoras del totalitarismo. En tercer lugar, es el primer pensador que experimenta, en su análisis de la filosofía de Maimónides, una hermenéutica deliberadamente híbrida que une la linealidad epistemológica de la tradición platónica con la versatilidad talmúdica de las ideas que emanan de una existencia bajo el hechizo de la persecución. Finalmente, y de manera decisiva, Rafael indentifica el "exilio" y la "revolución" como las únicas formas de supervivencia frágil y fuerte en una existencia de persecución sin fin, así como los puntos de partida para su imaginación de nuevas instituciones de la Estadidad.

Leseprobe

RAFAEL HERRERA GUILLÉN

SER PERSEGUIDO

RESISTENCIA AL PODEREN MAIMÓNIDES

Prólogo deHANS ULRICH GUMBRECHT

http://www.edistribucion.es/tecnos/1229798/video.mp4

A Hurbinek.

Entre ser perseguido y ser perseguidor, el sabio debe elegir ser perseguido.

MAIMÓNIDES

Un momento de calma ha sucedido al dolor de la masacre, y perseguidores y perseguidos pueden tomar un poco de aliento.

LEO PINSKER

Índice

PRÓLOGO. UNA FUERTE Y FRÁGIL SIMPATÍA: POR QUÉ EL LIBRO DE RAFAEL HERRERA GUILLÉN SOBRE MAIMÓNIDES IMPORTA, por Hans Ulrich Gumbrecht

INTRODUCCIÓN

1. Maimónides: filosofía del perseguido

2. Perseguido y perseguidor: más allá de amigo-enemigo

3. Metodología y estructura de este libro

I. EL FILÓSOFO PERSEGUIDO

1. METAFÍSICA DEL PERSEGUIDOR

1. Sentido literal vs. Sentido figurado

2. Dios sin atributos

3. Genealogía de la metafísica del perseguidor

4. Razón y verdad contra el perseguidor

2. LA FILOSOFÍA DE JACOB

1. En el principio fue la política

2. Imagen y semejanza de Dios

3. Los «elegidos» de Israel

4. Auschwitz, Adam, multitud

5. Guiar a los moradores de la tierra

6. La escalera de Jacob

7. La espalda de Dios

8. Filósofos de la ley

9. La humildad del filósofo

10. Las élites de la muerte

11. La audacia de los profetas

12. El poder inhumano de la razón

13. El silencio del nombre

14. Genealogía de la infamia

15. La teología del Lager

16. El profeta rebelde: Moisés

17. Profecía sin soberanía

3. FALSOS MESÍAS

1. Fanático martirio

2. Criptojudaísmo y exilio

3. La desactivación del carisma

4. No más amigo-enemigo

5. El verdadero maestro

4. PROFETA, NO REY-FILÓSOFO

1. Partes del alma

2. Teoría de la compensación

3. Defectos del profeta soberano

II. EL PUEBLO PERSEGUIDO

1. AMALEC O LA PERSECUCIÓN SIN FIN

1. Noble mentira, terrible verdad

2. Lej lejá o vete de tu tierra

3. Moisés o deja salir a mi pueblo

4. La oscuridad del ángel

2. RESISTENCIA SECRETA

1. Violencia, saber, religión

2. La duda totalitaria

3. Las tres coronas de Israel

4. El caballero de la repetición: el Mesías

3. ISRAEL O SER PERSEGUIDO

1. Din rodef: la ley del perseguidor

2. Muad y tam: el buey perseguidor

3. La viga

4. EL GOBIERNO DE LA GRAN NACIÓN

1. Terminar por el principio

2. Wolfson, Strauss, Kraemer

3. Nosotros, los judíos

4. Proposiciones de la verdad y del engaño

5. Política de la verdad y política del engaño

6. El gobierno de la gran nación o de las naciones

BIBLIOGRAFÍA

CRÉDITOS

PRÓLOGO

UNA FUERTE Y FRÁGIL SIMPATÍA: POR QUÉ EL LIBRO DE RAFAEL HERRERA GUILLÉN SOBRE MAIMÓNIDES IMPORTA

Desde nuestro primer verdadero encuentro, hace unos diez años en el campus de Stanford, he sentido una profunda simpatía por Rafael Herrera. Una simpatía en el sentido original de la palabra (sym-pátheia), que es la intuición de compartir una «pasión común» que implica una actitud común hacia el mundo. Pero, como a menudo sucede con la simpatía, no podía decir de dónde procedía nuestra convergencia. Ahora que he leído su libro Ser Perseguido comienzo a entender no sólo lo que compartimos, sino por qué lo que compartimos puede importar a otras personas.

Yo nací en Alemania hace setenta y tres años; de modo más exacto y brutal: nací treinta y ocho meses después del suicidio de Adolf Hitler, de la rendición incondicional de su «Reich» y del colapso de la industria asesina que los alemanes habían ejecutado laboriosamente con el declarado objetivo del físico «exterminio de todos los judíos». Esta herencia ha tenido un impacto incisivo en mi existencia, una vez que fui consciente de ella a través de comentarios bastante casuales y sin vergüenza de mis padres y familiares. Como muchos otros intelectuales nacidos bajo las mismas circunstancias nacionales, decidí (si uno puede hablar de «decisión» en un caso así) asumir la imposible responsabilidad de los crímenes que habían ocurrido antes de que mi vida comenzara. Entre tanto, hemos experimentado que no existe una manera apropiada o al menos digna de afrontar tal carga. Intentar «hacernos amigos» de los judíos que habían sobrevivido y de los hijos de esos «supervivientes» implicaba que nuestro sentimiento de culpa era bienvenido y, lo que es más estúpido, que podría funcionar como una compensación positiva (según el extraño concepto alemán de «Wiedergutmachung» sugiere). Pero, en realidad, esa «amistad» no habría sido sino una imposición unilateral.

Por eso me resultó siempre imposible usar el pasaporte alemán y cruzar la frontera de Israel como participante en esos numerosos e impotentes programas de buena voluntad mutua inventados entre Bonn y Jerusalén desde la década de 1950. Más tarde, y habiendo elegido ser ciudadano de los Estados Unidos, me pareció posible visitar Israel —y descubrí que la mayoría de los judíos con la edad de mis propios hijos encontraban ridículamente exagerados, por no decir ridículos, tanto las preocupaciones como el entusiasmo que yo tenía por su país—. Desde el año pasado, estoy muy orgulloso de haber sido nombrado profesor de la Universidad Hebrea de Jerusalén, pero ni esta nueva situación ni ningún otro acto de generosidad por parte de Israel resolverán jamás mi problema inicial. Por múltiples y obvias razones, no tiene solución posible.

Rafael Herrera siente la herencia de la historia española que se remonta a 1492 y que se ha renovado varias veces de manera similar desde entonces en las instituciones oficiales y en las vivas corrientes subterráneas del antisemitismo nacional. Éste es el punto de referencia incondicionalmente doloroso en el pasado y en el presente que compartimos, la sustancia de nuestra simpatía, a la vez frágil (porque excluye una respuesta estable) y fuerte (porque ambos nos aferramos a ella independientemente). Pero las reacciones de Rafael, tanto existencial como intelectualmente, parecen menos confusas y más valientes que las mías, y no puedo decir si esto es consecuencia de la mayor distancia cronológica que lo separa de los crímenes de su nación o de una capacidad superior (y tranquila) de pensar este desafío que compartimos.

Como logro intelectual, su tratado, basado en la vida de Maimónides y pensado para desarrollar los contornos de una filosofía innovadora y radical del Estado (a Rafael le gusta el significado etimológico de la palabra «radical»), tiene el estatuto existencial de redención individual. Esto es lo que le envidio y lo que me gustaría resaltar, aunque no considero que este estatus existencial sea la premisa indispensable para una lectura inspirada del libro de Rafael. Tampoco intentaré resumir o hasta interpretar su argumento en mis propias palabras. El argumento de Rafael es bien capaz de hablar por sí mismo y de producir más pensamiento entre quienes asuman el riesgo de dedicarle tiempo y concentración.

Sin embargo, puede ser útil formular cuatro razones que me convencen de la importancia de este libro en la actualidad, una importancia que transciende las preocupaciones de los estudiosos especialistas en los grandes textos de Maimónides:

En primer lugar, una nueva filosofía del Estado es verdaderamente importante en un presente en donde, después del fin de la llamada «Guerra Fría», es decir, después de la desaparición del socialismo de Estado y de la competencia en la práctica del poder estatal entre una izquierda hegeliana y una corriente capitalista-liberal, nos hemos vuelto inseguros acerca de las formas institucionales de gobierno que pueden proteger la continuación de las vidas individuales en el futuro. El Estado de bienestar, como es típico de la Unión Europea, paraliza la motivación espiritual y material, mientras que la forma de Estado estadounidense, centrada casi exclusivamente en la política exterior, genera injusticia y descontento internos.

En segundo lugar, Rafael Herrera se aparta drásticamente de la extraña obsesión de generaciones de intelectuales por las teorías políticas basadas en la distinción «amigo vs. enemigo», que ha dado base a las realidades más devastadoras del totalitarismo.

En tercer lugar, me parece que es el primer pensador que experimenta, en su análisis de la filosofía de Maimónides, una hermenéutica deliberadamente híbrida que une la linealidad epistemológica de la tradición platónica con la versatilidad talmúdica de las ideas que emanan de una existencia bajo el hechizo de la persecución.

Finalmente, y de manera decisiva, Rafael indentifica el «exilio» y la «revolución» como las únicas formas de supervivencia frágil y fuerte en una existencia de persecución sin fin, así como los puntos de partida para su imaginación de nuevas instituciones de la Estadidad.

Pero, ¿dónde encontramos un horizonte de «aplicación» hermenéutica (en el sentido que Hans-Georg Gadamer ha dado a esta noción) para una idea de Estado construida sobre la distinción entre el «perseguidor» y el «perseguido»? La primera respuesta evidente a esta pregunta, rodeada de un tabú académico que Rafael ignora activamente, es la realidad existente del Estado de Israel tal como fue fundado, en 1949, sobre la voluntad colectiva de dar a los judíos un lugar de supervivencia seguro sin la amenaza de la persecución. En su cotidianidad, muy difamada a nivel mundial, este Estado ha dado a sus ciudadanos (no sólo judíos) un grado incomparable de libertad individual y un gusto singular por el debate valiente. Menos obvia es la pregunta —mi pregunta como ciudadano de los Estados Unidos de América— de si un genuino espíritu de democracia que aún impregna grandes dimensiones de nuestra sociedad (y que no es sinónimo de la vida política estadounidense) puede entenderse genealógicamente como el legado de generaciones que llegaron a nuestro continente en su intento de escapar de la persecución como miembros de minorías religiosas. Cualquier intento de resucitar el específico sabor estadounidense del liberalismo podría probablemente beneficiarse de las intuiciones y argumentos de Rafael.

Al final, basta, como recomendación fuerte y no frágil de este libro, decir que el proyecto de un Estado basado en la específica tradición sefardí de sufrir persecución será un camino seguro para evitar su metamorfosis en un agente de persecución.

HANS ULRICH GUMBRECHT1

1 Hans Ulrich Gumbrecht es Albert Guérard Professor in Literature Emeritus de la Universidad de Stanford; Catedrático Visitante Permanente en el Programa de Teoría Literaria en la Universidad de Lisboa, y Presidential Professor of Romance Literatures en la Universidad Hebrea de Jesuralem.

INTRODUCCIÓN

1. MAIMÓNIDES: FILOSOFÍA DEL PERSEGUIDO

La vida y la obra de Maimónides fueron marcadas por la persecución. Buena parte de su existencia estuvo animada por la angustiosa necesidad de hallar un refugio. Aunque no tenemos noticias fidedignas sobre su infancia, sí sabemos con certeza que la Córdoba de su niñez fue muy inestable y violenta. Con alrededor de veinte años, las persecuciones almohades le forzaron a abandonar su ciudad natal junto a su familia en un largo vagar que duró hasta los veintiocho años, en que se refugió en Fustat (El Viejo Cairo) ya hasta su muerte en 1204.

Durante más de dos décadas, pues, el futuro gran filósofo formó su carácter y su pensamiento con la nítida conciencia de que la vida siempre está amenazada por poderes políticos hostiles, ante los cuales los pueblos (y el filósofo) deben reaccionar creando estrategias de defensa y de supervivencia.

La persecución, además, no procedía solamente de los enemigos, sino incluso de los propios amigos. Esto lo aprendió muy pronto. Con apenas veintiún años escribió en la ciudad de Fez, en donde se había refugiado, la Epístola sobre la conversión forzosa, en donde justificaba a cuantos judíos simularon convertirse al Islam para salvar la vida. Su mismo padre, Maimón ben Josheph, hacia la misma época (1159 o 1160) había escrito la Epístola de la consolación con el mismo objetivo. Sin embargo, el texto del joven Maimónides supera en profundidad y radicalidad crítica al del padre. No tiene inconveniente en atacar a las autoridades rabínicas que animaban al martirio a los judíos, calificándoles de necios extremistas.

Al estudiar la vida y la obra del Rambam1 desde la perspectiva que lo vamos a hacer en este libro, sugerimos que puede haber algo anómalo en la consideración decisionista de la política. Con «anómalo» no nos referimos a la obvia naturaleza perversa de esta comprensión totalitaria de la política. Nos referimos más bien a que es una comprensión brutal, pero no radical. Es decir, no llega a la raíz de lo que aquí consideramos como lo constitutivo de lo político, que no está en la relación amigo-enemigo establecida por el soberano, según el decisionismo, sino en la relación perseguidor-perseguido.

A lo largo de los años, hemos venido leyendo la obra de Maimónides desde esta perspectiva de la persecución. La filosofía del sefardí se nos ha revelado como una obra maestra de desactivación de la brutalidad decisionista. En Maimónides hay una respuesta radical a la cuestión sobre la esencia de lo político, en que la estructura de la persecución hace tan reversible la dialéctica amigo-enemigo, que resultan inoperativa, indiscernible para pensar lo político. Esta tesis fue lanzada como una poderosa intuición, sin mayor pregnancia teórica, en un texto de carácter panfletario. Nos referimos al siguiente fragmento de Leo Pinsker, quien en su célebre Autoemancipación. Exhortación de un judío ruso a los de su estirpe, escribe: «Pero el judío, en su patria, no sólo no es un nativo, sino que tampoco es un forastero: es el extranjero por excelencia. No se lo percibe ni como amigo ni como enemigo, sino como a un desconocido, del que sólo se conoce que carece de patria».

Maimónides no es un arma contra la modernidad. No se trata de buscar un racionalismo alternativo para destruir el moderno. No creemos en la disputa entre los antiguos y los modernos. Pensamos más bien que los modernos no pueden continuar sin volverse hacia los antiguos. Debemos encontrar lazos de continuidad y fortalecerlos. Leemos a Maimónides como un contemporáneo; sometemos su pensamiento a los problemas contemporáneos del poder. No obstante, no se trata de forzar a Maimónides, de proyectar nuestras categorías como lectores sobre su obra. Esto es ilegítimo. Leemos a Maimónides con los ojos de la Ilustración, no como su posible impugnador. Creemos en el proyecto de la ilustración y del liberalismo, entendidos como potencias antitotalitarias.

2. PERSEGUIDO Y PERSEGUIDOR: MÁS ALLÁ DE AMIGO-ENEMIGO

La distinción amigo-enemigo es una de las concepciones más exitosas de la filosofía política contemporánea, pero quizás sea falsa. Sin embargo, su poder de fascinación es de tal envergadura, que la sospecha de su falsedad no la debilita en modo alguno. Por ello, nuestro objetivo no es llevar a cabo la demostración de su estatus intrínsecamente falaz. Hacer esto además podría hacer recaer a este estudio bajo la condición de sospechoso. Además, sería del todo inútil porque no se puede entablar un debate crítico con una instancia conceptual que hechiza por su terrible poder simplificador. Ya hemos insinuado que su potencia explicativa radica en su brutalidad.

Su éxito en la teoría política desde principios del siglo XX hasta hoy podría considerarse como el síntoma de una patología del presente. Esto no debería ser trágico en sí mismo, porque todo presente está atravesado por límites infranqueables. Lo que sí podría resultar fatal sería constatar que dicho síntoma procedería de una dependencia conceptual con respecto al nazismo que vendría padeciendo el pensamiento filosófico-político desde 1927 en que se publicaron dos libros decisivos y perniciosos, de los que en modo alguno nos hacemos cargo en esta investigación y ni siquiera vamos a citar. Nuestro taller es muy viejo; no contiene registros bibliográficos contemporáneos muy pormenorizados.

Este estudio no aspira a superar la distinción amigo-enemigo, sino a ignorarla, para no caer bajo el poder de su fascinación brutal. No entramos en discusión con autores que resultan, tristemente, demasiado familiares a los contemporáneos. No es nuestro objetivo entrar en disputas con la escolástica de las ciencias sociales actuales, en la que no deseamos ser competentes. Estos debates nos desviarían de nuestro camino porque hasta ahora sólo han servido para construir conceptos muy eficaces, aunque no sabemos si veraces y, desde luego, ajenos a lo más importante: el amor a la libertad humana. Dichas creaciones conceptuales han mostrado tan enorme eficacia para cumplir sus propios pronósticos, que apenas sirven para comprender algo de la realidad que se va a estudiar en nuestra investigación: la de la figura expectante, que representa el perseguido, y la de la figura beligerante, que representa el perseguidor.

Resulta necesario distinguir en primer lugar la figura del perseguido respecto de la de víctima. La condición de perseguido implica siempre la acción efectiva de un poder perseguidor que aspira a su destrucción física, moral y espiritual. Es decir, «ser perseguido» es el resultado de una situación existencial en que el cuerpo, el alma y el espíritu de un ser humano se ven mortalmente amenazados. Estos tres elementos se corresponden con la totalidad del ser humano, pues refieren a su identidad completa, tanto a la física, como a sus valores y creencias. Es por ello por lo que todo perseguidor tiende de suyo a ejercer un poder total (en la dimensión del cuerpo, de la moral y de la fe). Más adelante entraremos en detalle sobre esta importante cuestión, sobre todo cuando analicemos uno de los textos de Maimónides más importantes para esta investigación: Sobre el mesías. Carta a los judíos del Yemen. Pero por el momento, esta descripción es suficiente para llevar a cabo la distinción respecto de la condición de víctima.

Un ser humano puede resultar víctima de un poder impersonal, neutro, que le hace violencia accidentalmente, como, por ejemplo, cuando se produce un desastre natural. Así pues, no toda víctima ha sido resultado de una situación previa de persecución. Es decir, no toda víctima ha sido antes un perseguido. De la misma manera, el destino del perseguido puede ser el de víctima, pero no es condición sustancial de su situación, porque también puede transformarse en resistente, partisano o cualquier forma de existencia clandestina y secreta. Estas transformaciones no eliminan su condición de perseguido, sólo le dotan de un sentido reactivo. El único modo de superar la condición de perseguido es el exilio o la revolución. Por eso la temporalidad propia de la condición de perseguido es el impasse, la incertidumbre suprema, es decir, un tiempo que registra cada segundo como la marca del cumplimiento o de la salvación respecto de la amenaza. Cuando el tiempo de la persecución se cumple, el perseguido puede devenir víctima, pero no necesariamente.

La condición de perseguido es una figura de la inestabilidad, no se detiene jamás, por eso se la podría llamar la figura expectante. Si no fuera una cuestión tan trágica, diríamos que la imagen cómica de la cuestión queda plasmada muy bien en los viejos dibujos animados del Coyote y el Correcaminos. El mundo se transforma en un vasto desierto sin final, en el que el Coyote persigue al Correcaminos incansablemente.

Una cuestión decisiva aquí es, por lo tanto, mostrar que la distinción amigo-enemigo resulta inaplicable en un análisis serio de la categoría política fundamental que vamos a analizar: la de perseguido, y lo es porque si dicha figura puede resultar amenazada tanto por el enemigo como por el amigo, entonces dicha dicotomía amigo-enemigo pierde buena parte de su mágico poder explicativo; resulta ideológica e inerme para este estudio filosófico-político. Dichos polos amigo-enemigo caen subsumidos bajo la figura beligerante, bajo la categoría del perseguidor.

El perseguido sufre la hostilidad tanto del amigo como del enemigo. Esto es muy importante reiterarlo con el fin de evitar establecer un sustitutivo nominalista. No se puede establecer un paralelismo según el cual donde antes se decía amigo ahora decimos perseguido y donde enemigo, ahora perseguidor. Esta correlación nominal sería un completo error. La figura expectante del perseguido no se puede identificar ni con el amigo ni con el enemigo, sino sólo consigo misma. Está en otro plano, quizás más profundo, que pone en tela de juicio la virtualidad de la distinción amigo-enemigo, tal y como vamos a demostrar a partir de Maimónides. Del mismo modo, la figura beligerante del perseguidor tampoco puede reducirse ni a la caracterización del amigo ni a la del enemigo, porque tanto uno como otro pueden resultar figuras beligerantes de la persecución.

Para ir desbrozando todos los argumentos, tendremos que recurrir tanto a fuentes de la filosofía como del judaísmo, con la misma naturalidad discursiva con que se aprecia en la obra de Maimónides. Es en este cruce de caminos tan fértil en donde podremos esquivar los atolladeros del decisionismo que impregna el pensamiento contemporáneo. En tal sentido se podrá afirmar que éste es un libro de filosofía política judía o de judaísmo filosófico-político. Tanto da.

3. METODOLOGÍA Y ESTRUCTURA DE ESTE LIBRO

A lo largo de nuestra carrera hemos utilizado diferentes métodos en nuestras investigaciones, desde la historia conceptual a la historia de las ideas. Sin embargo, ninguna de estas aproximaciones profesionales a un objeto de estudio resultaba adecuada en esta ocasión. Llegamos a la conclusión de que la obra de Maimónides no se puede estudiar con los métodos académicos… precisa otra mirada.

La perspectiva de este libro se centra en una reserva quizás poco intuitiva, a saber: para adentrarse en el pensamiento de Maimónides no basta la filosofía, pero tampoco el judaísmo. Es preciso elaborar una mirada que sepa transitar con naturalidad por ambos mundos, en donde el rigor conceptual de la filosofía se deja llevar por la ductilidad hermenéutica judía. Podríamos denominar a esta estrategia metodológica como un «método converso», en la medida en que integra una doble perspectiva en una única mirada.

Este estudio se divide en los siguientes dos grandes bloques: «I. El filósofo perseguido» y «II. El pueblo perseguido».

La primera parte se centra en la figura del filósofo como objeto de persecución por parte del poder. Explicaremos el origen y fundamentos de la metafísica legitimante que hay en toda política de la persecución («1. Metafísica del perseguidor»). Asimismo, trazaremos la estructura lingüística precisa que faculta al filósofo para resistirse a la persecución («2. Filosofía de Jacob») y cómo debe articularse una adecuada comprensión del lenguaje, del tiempo y del poder para desenmascarar a los poderes persecutorios encubiertos bajo la imagen de la liberación («3. Falsos mesías»). Por último, se argumenta críticamente contra la consideración del profeta maimonidiano como un trasunto del filósofo-rey platónico y se establece el perfil adecuado del mismo como una subjetividad rebelde frente y contra el soberano.

En la segunda parte, la atención y el protagonismo del análisis se centra en el pueblo, como sujeto perseguido por el poder. Se parte de la tesis de que todo poder soberano (del signo que sea) activa todos los resortes de la persecución en cuanto se produce en su seno una acción de liberación. Sobre esta premisa, se muestra la confluencia entre la filosofía platónica y la Toráh en lo que respecta a la relación de los pueblos con la tierra, por una parte, y a la del filósofo y el profeta con la verdad, por otra («1. Amalec o la persecución sin fin»). Asentado esto, se estudia las herramientas propias de persecución que activa el soberano y las estrategias de resistencia que propone Maimónides al pueblo («2. Resistencia secreta»). Seguidamente se traen a colación las fuentes misnaicas sobre el rodef que legitiman la acción extrajudicial de un pueblo contra sus perseguidores («3. Israel o ser perseguido»). Se cierra el círculo analizando los tipos de gobierno según las leyes bajo las cuales se rigen. Sobre esta base, se expresa una constante desde la primera a la última obra de Maimónides: la íntima y compleja relación entre tradición, verdad y poder («4. El gobierno de la gran nación»).

1 Acrónimo por el que se conoce a Maimónides en el judaísmo.

I

EL FILÓSOFO PERSEGUIDO

1

METAFÍSICA DEL PERSEGUIDOR1

1. SENTIDO LITERAL VS. SENTIDO FIGURADO

En la primera mitad del siglo XX se produjo el giro lingüístico de la filosofía. El Tractatus Lógico-Philosophicus de Wittgenstein se considera como el punto de partida de un nuevo y radical interés de la filosofía por los problemas del lenguaje. Naturalmente, la reflexión sobre esta cuestión ya había preocupado hondamente a los clásicos. En buena medida el diálogo socrático-platónico surgía de una preocupación previa sobre el habla, el significado y… el poder. El antepasado del giro lingüístico fue el giro filológico2 del Renacimiento. No obstante, hubo un libro escrito tres siglos antes que constituye una de las más grandes especulaciones filosóficas sobre los problemas del lenguaje y su relación con el pensamiento, la comunicación y… el poder. Este libro es la Guía de perplejos3 de Moisés Maimónides. Allí escribe lo siguiente:

Esta obra persigue [la Guía] […] explicar las alegorías ocultas que encierran los libros proféticos, […] que, el ignorante o el irreflexivo toman en su sentido externo, sin percatarse del interno. No obstante, si el verdaderamente instruido las examina e interpreta en su aparente significación, también se siente sumido en honda perplejidad. […] Para expresar estos conceptos se ha apelado a términos polivalentes, a fin de que el vulgo los entendiera en la medida de su capacidad intelectiva y su atenuada concepción, en tanto que el hombre perfecto, ya adoctrinado, podrá interpretarlos de otro modo. […] Ya que he hablado de alegorías, formularé una advertencia y es la siguiente: has de saber que la clave para entender todo cuanto dijeron los profetas (¡bendita sea su memoria!)4 y su conocimiento verdadero, estriba en la interpretación de las alegorías y su significación, y la semántica de las expresiones. […] Así son las alegorías de los Profetas. Sus expresiones encierran una sabiduría de múltiple utilidad, sobre todo para el mejoramiento de las sociedades humanas, como es notorio en el lenguaje aparente de Proverbios y escritos similares; pero su contenido íntimo entraña una doctrina provechosa para las creencias cuyo objeto es la auténtica verdad (Guía, Carta dedicatoria, 55, 58, 59, 60)5.

Una explicación parcial de este pasaje parece bien obvia. El sentido literal de la Ley6 sirve a la constitución de un orden social equilibrado y su nivel de verdad coadyuva al orden político. A la mayoría de la comunidad judía le bastaría apegarse a esta palabra para mantener su vitalidad.

El sentido profundo, por su parte, está reservado sólo al sabio, pues toca y da acceso a una verdad radical, que requiere de unas condiciones naturales y de una preparación muy rigurosa al alcance de unos pocos. Pues bien, es justo en este orden del discurso recóndito en donde incursiona el perseguidor, quien se adentra en lo profundo para destruir la verdad más valiosa. No es que llegue a lo profundo, en el sentido de que lo capte (como lo capta el profeta o el filósofo), sino que accede a lo profundo, del mismo modo en que la segadora arrastra la raíz, no porque se adentre en el interior de la planta, sino porque la hace violentamente emerger a la superficie, ya muerta.

Según Maimónides «la humana inteligencia tiene un límite infranqueable» (Guía, I.31, 102). Hay misterios que el hombre aspira a conocer donde sólo reina la confusión. Esto se produce especialmente en las cuestiones de metafísica, que refieren a la causa última. A su juicio, el desacuerdo que reina entre los estudiosos metafísicos se produce porque se dejan arrastrar por el deseo, no por el amor a la verdad. Estos intelectuales elaboran una comprensión tendenciosa con el único objetivo de colmar el deseo de su voluntad, no de cumplir con las normas de la razón7.

Maimónides cita entonces las tres «causas del disentimiento» que Alejandro de Afrodisia consideraba estaban en el origen de todos los malentendidos metafísicos: 1) «el afán de sobreponerse», es decir, la arrogancia; 2) «la sutileza y obscuridad» del objeto mismo debatido y la dificultad de captarlo; 3) la ignorancia acerca de los propios límites de la razón (Guía, I.31, 103). Pero a estas tres causas, de marcado carácter subjetivo y ontológico, Maimónides añade una cuarta causa sociopolítica, fundamental para el objeto de nuestro estudio filosófico-político: 4) la costumbre y la educación. Así, un hombre, por muy sabio que llegue a ser, será incapaz de hallar la verdad radicalmente si ha recibido una educación y unas costumbres erróneas.

Lo que nos advierte Maimónides es de las consecuencias nocivas para la propia estructura de la razón cuando el intelecto se educa en el error. A través de esta formación, los seres humanos son cautivados y atraídos hacia lo falso, de modo que su razón siempre tiende a forzar la realidad para que ella se adapte a su tendencia naturalizada hacia el error, interiorizado como sana costumbre. Los maestros de la mala educación son aquellos que enseñan a sus discípulos a forzar la realidad para que alague sus creencias. Aquí es donde Maimónides señala el lugar para el surgimiento del falso profeta.

En contraposición, el verdadero sabio es aquel que sabe muy bien cómo controlar la dinámica disolvente de la duda, transformándola en un verdadero katechon contra la duda totalitaria que reduce toda emisión profética a significante vacío. La duda del sabio se basa en el reconocimiento de los propios límites estructurales del intelecto humano. El hombre sabio desconfía de la posibilidad de acceder a ciertas realidades. Así, domina la duda en la forma de una epojé liberadora. En esta suspensión del juicio el hombre razonable se salva de la duda del perseguidor, cuya palabra tampoco ya podrá ser reconocida como una verdad que pueda superar el límite del intelecto. El pensamiento del perseguidor no puede someter a duda la duda del sabio perseguido. El sabio está atrincherado en su verdad inconmovible y en la duda como límite y como katechon. El pensamiento del perseguidor sólo puede poner en duda y hacer tambalearse las certezas todavía no bien asentadas del joven sabio y las certezas de los educados por él en el error. Éste es el campo de acción de un poder soberano que aspira al absolutismo.

No obstante, la salida maimonidiana al callejón conceptual sobre el que erige su poder el falso profeta no es todavía el proyecto de la Ilustración, entendida ésta en su fe en el poder crítico de la educación. A juicio de Maimónides, la multitud no puede llegar a ser instruida hasta el final, de modo que se le enseñe la verdadera esencia de las cosas. Ahora bien, la premisa de base de Maimónides sí es congruente con la fe ilustrada en la educación, en la medida en que reconoce que sólo una adecuada educación puede construir una comunidad humana que tenga como postulado común la verdad. La comprensión radical (es cierto) es patrimonio de unos pocos, que saben dominar el mecanismo de la duda8.

El pueblo sabio, por así decir, no se erige sobre la duda del sabio, sino sobre la creencia del sabio. Pero no se excluye del saber profundo a la multitud por espurias causas de clase o estamento, o por perverso reaccionarismo elitista, sino porque adquirir ese saber implica unas condiciones intelectuales, así como físicas objetivamente muy minoritarias. Los más no aspiran a ese saber profundo, en medio del cual podrían «ahogarse». Es el sabio quien sabe nadar y bucear ágilmente en el mar de la sabiduría para hallar las perlas, de tan difícil acceso.

Uno de los símbolos más difundidos en nuestro pueblo es la comparación de la ciencia con el agua. Los sabios […] explicaron diversos conceptos por medio del ese simbolismo; p. ej.: «El que sabe nadar extrae perlas del fondo del mar; y el que no sabe, se ahoga; por eso solamente se arriesga a nadar quien se haya ejercitado en la natación» (Guía, I.34, 108).

De todo este razonamiento se puede desprender una recóndita objeción a uno de los problemas socráticos fundamentales, y filosóficos, por tanto, planteados sobre todo en Apología y Fedón, pero que en realidad permea todo pensar radical. Sócrates es el sabio por antonomasia, quien sabe dudar y mantener la epojé a raya, sin caer jamás en la tentación de la respuesta sobre lo oculto, sobre lo que no debe ser dicho en el ágora, sino sólo mostrado. Sin embargo, Sócrates, con su espíritu oracular y su cuerpo de sátiro, «exportó» su sabia ignorancia a la plaza pública. Así, ahogó las certezas de la multitud, los liberó del error, pero no les dio a cambio ni el poder para llegar a ser sabios como él, ni una creencia verdadera compensatoria, a la cual hubieran podido acceder. Por ello, finalmente, lo condenaron y ejecutaron.

La sabiduría es peligrosa. Pone en riesgo la vida del sabio, quien debe administrarla con prudencia y discreción, expresándola en el susurro del secreto. Pero Sócrates la ofreció a pecho descubierto en la plaza pública, a un pueblo que, además, carecía de una fe verdadera que pudiera compensar la desnudez racional a la que lo sometía el sabio. También la sociedad corre peligro, en la medida en que la mayoría no puede administrar el saber profundo ni la duda que de él germina. En el ágora nadie puede suspender el juicio, ni hacer intercambios con un caballero de la ironía. Al pueblo que recibe la palabra del filósofo no le hace falta su duda, sino el sentido literal de la misma palabra, que en última instancia es lo que lo cohesionará como pueblo. Sobre el sentido literal el pueblo se salva de la fértil pero peligrosa duda del sabio, sin perder por ello el contacto con su verdad, que adquiere en la forma de la creencia. Una sociedad sólo se puede fundar en la verdad a través del sentido literal de la creencia que la cohesiona como nación. De otro modo, o se funda en el error y el terror, o en la más absoluta desesperación.

Por tanto, quien se lanza por el camino de la especulación sin tal bagaje es como quien emprende una carrera a todo correr para llegar a un sitio, y, en la caminata, se cae a un pozo muy hondo, de donde no puede salir y allí fenece. Más le habría valido no correr y quedarse tranquilamente donde estaba (Guía: 50/110)9.

En el seno de la sociedad, regida por el sentido literal, se encuentran los sabios, quienes atesoran para el conjunto el sentido figurado de la palabra fundadora, del logos común. Ambos estratos de la verdad se copertenecen: no hay verdad sin esta dialéctica entre sentido literal y sentido figurado que envuelve a la nación y a sus sabios.

No obstante, Maimónides advierte de que, aun coperteneciéndose, el sentido literal y el sentido figurado no se mezclan jamás, so pena de que la comunidad se ponga en peligro civil o el sabio termine siendo ejecutado por expandir el secreto, es decir, por ahogar a aquellos que se nutren de la verdad literal bajo la hez de la falsa profecía.

La élite de sabios que comprende el sentido figurado tiene la misión vital de estar alerta para defender a su comunidad de las falsas palabras de sabios criados en el error, como los mutacálimes musulmanes o los teólogos cristianos, o, en fin, cualquier profecía mesiánica que sólo nace para arruinar la creencia fundada en el sentido literal de la comunidad de la verdad, de la sociedad de los verdaderos profetas: Israel.

2. DIOS SIN ATRIBUTOS

La tradición representa la cristalización del largo camino hacia la verdad emprendido hasta el final solamente por el sabio. Por ello, éste ha de velar por que el sentido literal heredado en que se asienta la verdad de la Ley se mantenga vivo como verdad repetida10 e institucionalizada. El pilar de esta verdad de razón debe convertirse en una verdad de tradición.

[…] así como es conveniente enseñar a los niños y divulgar en las masas que Dios […] es «uno» y no hay que adorar a ningún otro fuera de él, de igual manera es menester aprendan, por la autoridad tradicional, que Dios no es un cuerpo […], y aceptar el dogma de que la diferencia entre Él y ellos no se reduce a un más o menos, sino a la naturaleza de la existencia (Guía, I. 35, 113).

Sin embargo, la filosofía de la persecución elabora una forma de sabiduría en la que, tendenciosamente, el sentido literal de la Escritura, de la Ley, no queda integrado, sino mezclado, con el sentido alegórico. No obstante, Maimónides tampoco considera que los conocimientos del sabio verdadero, del perseguido, deban elevarse a la categoría de centro del deber ser de la comunidad. Esto le parece a él necedad, no sabiduría.

Así, al examinar el problema de la oración antropomórfica, el Rambam considera que es aceptable en su ingenuidad para el pueblo, pero cuando un sabio atribuye los atributos positivos del rezo (Todopoderoso, Omnipotente, Omnisciente…) a Dios, entonces ése es un sabio confundido, un politeísta o un idólatra. El sabio verdadero, por el contrario, no predica nada positivo acerca del Dios. Puede repetir la misma plegaria ingenua del pueblo, pero su razón jamás se dejará llevar por ese pathos. Su conocimiento debe ser callado, silencioso, y no hacerse público en la forma de retóricas populares que darían lugar a pseudoverdades fanáticas11.

Quienes dedican atributos a Dios son justo aquellos que buscan reducir la realidad y la verdad a su imaginación, y para ello, no tienen inconveniente en forzar la misma esencia del Ser. Hablan de lo que no se puede hablar con sentido de verdad, sino sólo con sentido de poder; es la voz misológica del soberano.

El antropocentrismo no constituye únicamente un error metafísico, sino un potencial recurso del decisionismo teológico. El peligro estriba, sobre todo, en que la atribución de cualidades positivas a Dios es ya una lucha retórica por la decisión política. Es la clave de lo que desde Maimónides podría calificarse como la metafísica del perseguidor, propia de quien comprende y ama al Eterno «tendenciosamente». Una vez que el sabio tendencioso ha logrado imponer su metafísica, en la forma de un saber de razón y de una oración de sentimiento, entonces ya se han puesto las bases para la configuración de un poder terrenal fundado en la persecución existencial a través de la violencia, del saber racional y de la creencia religiosa. Justo los tres instrumentos del poder totalitario que analiza en la Carta a los judíos del Yemen12.

3. GENEALOGÍA DE LA METAFÍSICA DEL PERSEGUIDOR

Maimónides señala expresamente a la teología como causante de la implantación en el mundo de la metafísica del perseguidor, según la formulación que vamos desplegando en este estudio. La teología es la enemiga de la filosofía. Por tanto, cualquier forma de teología será un arma fundamental de los poderes perseguidores.

El Rambam establece muy claramente cuál es la genealogía de su método misológico. Hay un instinto violento que anima al teólogo a configurar sus argumentos en función, no de la verdad (vale decir: de la filosofía), sino de la conveniencia del poder político y la religión que lo legitima. La teología es la forma en que ciertos intelectuales construyen la verdad epistémica del poder. La teología implica la muerte de la filosofía, en la medida en que constituye una ruptura del pacto con la verdad y se entrega a los brazos del poder político y religioso.

Maimónides establece como una especie de adversativa entre filosofía y cristianismo. La teología fue la forma en que el cristianismo vendió el saber judío al poder político imperial. El origen remoto de este acontecimiento históricamente decisivo se encuentra en la ruptura del secreto (Guía, I.71, 191-192). El saber judío tradicionalmente se comunicaba oralmente entre sus sabios. La comunidad en general sólo tenía acceso a la Escritura. Sin embargo, parte del saber esotérico filosófico comenzó a filtrarse rompiéndose el principio judío que vedaba la compilación por escrito de esos secretos de la Torah con destino a todo el mundo… (Guía, 192). Así comenzó la historia de la transformación de la idea en dominio13 o de la liquidación de toda persuasión en las garras de la retórica14.

Los poderes imperiales perseguidores, primero el cristiano y después el musulmán, llevaron a cabo este proceso con notable éxito. La Iglesia promulgó sus dogmas en un contexto en principio intelectualmente renuente, en la medida en que el prestigio de la filosofía estaba presente en la sociedad tardo-helénica. Aquí Maimónides elabora todo su diagnóstico contra el paulinismo. Los dogmas cristianos atentaban contra las evidencias racionales de la filosofía griega, íntimamente congruentes con la sabiduría esotérica judía. Así, la Iglesia produjo una hermenéutica de neutralización contra la filosofía y, por tanto, también contra el judaísmo. Maimónides establece una ágil continuidad entre saber filosófico auténtico y judaísmo. Por eso afirma que la teología es antifilosófica y antijudía, pues fue el medio mediante el cual los sabios cristianos manipularon la filosofía con sus comentarios falaces, con el sólo objetivo de proclamar su nueva verdad y ganarse el poder imperial que lo amparaba y sobre el que se sustentaba.

La teología no está comprometida con la verdad, sino con el dios al que sirve, y en ello radica toda su impiedad filosófica: en usar el saber verdadero de la filosofía para construir la falsedad, vale decir: la afirmación teológica. La teología corrompe la filosofía.

Has de saber que todo cuanto los musulmanes […] han dicho acerca de estas materias, son teorías basadas en ciertas proposiciones usurpadas a los escritores griegos [cristianos] y sirios, que pugnaban por contradecir las opiniones de los filósofos y refutar sus doctrinas. La razón era que cuando la Iglesia cristiana, cuya profesión de fe es conocida, acogió en su seno a esas naciones, entre las cuales estaban muy difundidas las opiniones de los filósofos —origen de la Filosofía— y surgieron reyes protectores de la religión, los sabios de aquellas épocas, griegos y sirios, observaron que había afirmaciones con las cuales se hallaban en patente desacuerdo las opiniones de los filósofos.

Entonces nació entre ellos esta ciencia del kalam [teología] y empezaron a plantear proposiciones, útiles en orden a su fe, y a refutar aquellas opiniones que subvertían los fundamentos de su religión. Al aparecer el Islam y ponerse en contacto con los escritos de los filósofos, tomaron también conocimiento de aquellas refutaciones estampadas contra los libros de los filósofos.

En conclusión, todos los antiguos mutacálimes tanto entre los griegos cristianizados como los musulmanes, no se atuvieron primordialmente en sus proposiciones a lo que es manifiesto en el ente, antes bien lo consideraron como debe ser, a fin de poder utilizarlo como demostración de su opinión. […] Nada de esto sabían quienes posteriormente consultaron esas obras… (Guía, I.71, 192-193).

La teología fue la más eficaz herramienta epistémica creada por el poder para desprestigiar el valor de la filosofía como medio racional para acceder a la verdad. De este modo, se sometía a control el peligro del libre examen racional de la filosofía clásica. Esto en cuanto al carácter antifilosófico de la teología. Pero ésta tuvo también un profundo carácter antijudío.

La comunidad judía, pequeña y sin poder, también fue sitiada por los comentarios persecutorios del teólogo cristiano y del musulmán. En la medida en que el secreto judío había sido descubierto, aunque no comprendido, por la teología, la pequeña comunidad padeció terribles embestidas, hasta el punto de sufrir divisiones internas profundas, como la de los caraítas, quienes se dejaron seducir por la falsa sabiduría del teólogo musulmán, del mutacálime.

La clave de la perversión y perversidad de la teología cristiana y musulmana residía en que su poder para lanzar la duda sobre la filosofía clásica griega y sobre el saber esotérico judío no se fundamentaba en la simple negación, sino en la absorción neutralizadora que operaban sobre una y otro. La teología absorbió sin comprender ambas organizaciones de la racionalidad. Grecia y la Ley fueron engullidas para alumbrar el monstruo atroz de la teología.

El teólogo no niega la verdad de la filosofía. Lee y ama a Aristóteles. También tiene que hacerse cargo de la verdad de la Ley judía, aunque en su fuero interno la odie hasta la hez de su alma. Por ello, no les niega el pan y la sal, no porque no lo desee, sino porque lo constituyen a él mismo como teólogo y porque, justo por ello, no puede erradicarlas, como sería su íntimo deseo.

El teólogo es el padre de la ficción de la síntesis superadora, que en las manos de Hegel encontrará el prestigio conceptual de la Aufhebung. Pero tal como nos advierte Kierkegaard, la categoría de Aufhebung es la enemiga mortal de la categoría de la repetición. Aquella cultura que sintetiza superadoramente lo que odia y ama a la vez, porque lo constituye y a la vez lo humilla, es la cultura del despótico resentimiento teológico, que busca a toda costa que aquello no vuelva a repetirse jamás. Pero el Rambam sabe muy bien que la categoría central del judaísmo es la repetición. Pablo también lo supo, por ello en sus cartas la repetición da un último grito de desesperación, cuando se transforma en la repetición de la imposibilidad de la repetición por obra y gracia del bautismo. La Aufhebung paulina es la gran coartada contra la repetición.

La teología no niega expresamente ni la filosofía ni el judaísmo; le busca la espalda, como la hiena cuando ataca al animal herido. Es decir, la integra como la hiena integra el cuerpo de su víctima. Se trata del viejo tema de la construcción de un sistema epistémico corruptor, vinculado siempre a un poder histórico, a una voluntad soberana omnipotente.

Si el filósofo afirmara, como efectivamente dice: «Mi testimonio es el ser, y por él discernimos lo necesario, lo posible y lo imposible», el teólogo le responderá: «Precisamente eso es lo discutible, porque yo sostengo que ese ser fue hecho por la Voluntad (divina), no por necesidad ineludible, y, al ser hecho de tal manera, habría sido posible de otra distinta, salvo que la representación intelectual decida, como tú sostienes, que eso no sería factible» (Guía, I.73, 218).

El filósofo siempre se tiene que hacer cargo de la realidad, siempre y en todo caso, como evidencia constitutiva de la verdad. Sólo desde esta perspectiva se pueden establecer límites a la razón, de manera que ésta reconozca la existencia de verdades indemostrables. El teólogo, por su parte, en la medida en que no respeta la entidad de la realidad, puede con toda facilidad demostrar afirmaciones ante las cuales el verdadero sabio suspendería el juicio.

El mutacálime afirma que la realidad depende en cada instante de la omnipotencia divina para ser lo que es. De este modo, sobre la aparente cesión de la realidad a manos de la omnipotencia divina, el teólogo se libera de la necesidad de responder a la evidencia de lo real, que ha depotenciado y, en su lugar, genera toda la trama de su discurso. El teólogo no necesita suspender el juicio, como el sabio griego o judío, porque ha negado todo juicio estable sobre la realidad, excepto el de la verdad teológica. Por eso decimos que el sabio verdadero es aquel que sabe administrar la duda; el teólogo no puede poner en duda la inamovible duda del sabio.

Maimónides, con una franqueza admirable, no confía en los argumentos de los teólogos ni siquiera en aquellos puntos de fe que coinciden o podrían apoyar sus propias creencias como judío. Buena parte de la Guía se centra en intentar mostrar que el universo fue creado, pero en todo momento, el Rambam afirma que la razón no puede discernir apodícticamente sobre la verdad de este argumento y la falsedad de su contrario (la eternidad del cosmos). Sin embargo, teólogos musulmanes y cristianos afirman poder demostrar la verdad de la creación ex nihilo