Transformar la confusión en claridad E-Book

Yongey Mingyur Rinpoche

• Herausgeber: Editorial Kairós
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Sabiduría perenne
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 626

Beschreibung

He aquí un libro ameno, útil, divertido y profundo, escrito por uno de los maestros tibetanos de mayor proyección en la actualidad. Con un lenguaje fácil y lleno de humor, Yongey Mingyur Rinpoche nos orienta sobre cómo embarcarnos en la senda budista y nos ofrece instrucciones detalladas sobre las principales técnicas de meditación y contemplación. El conjunto es una soberbia guía sobre las prácticas esenciales del budismo tibetano para todos aquellos que se han embarcado en la senda budista. 

Leseprobe

Yongey Mingyur Rinpoche con Helen Tworkov

Transformar la confusión en claridad

Prólogo de Matthieu Ricard

Traducción del inglés de Marie Sepulchre, Roberto Serrano Cuatlayol y Liz Estela Islas

Título original: TURNING CONFUSION INTO CLARITY

© 2014 by Yongey Mingyur

All rights reserved

Published in arrangement with Shambhala Publications Inc., Boston

© 2016 by Editorial Kairós, S.A.

Numancia 117-121, 08029 Barcelona, España

www.editorialkairos.com

© de la traducción del inglés al castellano: Marie Sepulchre, Roberto Serrano Cuatlayol y Liz Estela Islas

Composición: Pablo Barrio

Revisión: Amelia Padilla

Diseño cubierta: Editorial Kairós

Foto cubierta: Cortland Dahl

Primera edición en papel: Marzo 2016

Primera edición en digital: Junio 2022

ISBN papel: 978-84-9988-494-3

ISBN epub: 978-84-1121-074-4

ISBN kindle: 978-84-1121-075-1

Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita algún fragmento de esta obra.

Sumario

AgradecimientosPrólogo de Matthieu RicardParte I: Ingresar al camino1. Los primeros pasos2. Meditación: La herramienta esencial3. Algo sobre mis gurúsParte II: Las cuatro prácticas fundacionales comunes4. El primer pensamiento que transforma la mente: La preciada vida humana5. El segundo pensamiento que transforma la mente: La impermanencia6. El tercer pensamiento que transforma la mente: Karma7. El cuarto pensamiento que transforma la mente: El sufrimientoParte III: Las cuatro prácticas fundacionales extraordinarias8. La primera práctica extraordinaria: Tomar refugio9. La segunda práctica extraordinaria: La purificación10. La tercera práctica extraordinaria: Mándala: La acumulación de sabiduría y mérito11. La cuarta práctica extraordinaria: Gurú yoga12. Después del ngondroGlosarioLecturas recomendadasReconocimientosBiografía del autorAcerca de la comunidad de meditación Tergar

Agradecimientos

En 2004, Mingyur Rinpoche impartió unas enseñanzas sobre las prácticas fundacionales del budismo tibetano en Vancouver, Columbia Británica. Me gustaría dar las gracias a Alex Campbell por haber transcrito estas charlas, que proveyeron la base inicial de este libro, y también por su apoyo continuo durante todo este proyecto. El resto del material proviene de entrevistas con Mingyur Rinpoche que sucedieron entre 2009 y 2011.

Muchas personas se ofrecieron para apoyar este esfuerzo y me gustaría dar las gracias especialmente a Lama Karma Lekshe y Kunwood Dakpa por su ayuda en el monasterio de Osel Ling en Katmandú; a Guillermo Ruiz, Jenny y Chao-Kung Yang por su amabilidad durante una estancia en el monasterio de Tergar, Bodh Gaya, en la que, sin ellos, hubiera sido inhóspita; a Justin Kelley, Nina Finnigan y Miao Lin por su amistad y su ánimo; a Edwin Kelley, director de Tergar Internacional, un cooperador incondicional a la hora de llevar a cabo muchos de los proyectos de Mingyur Rinpoche.

Muchas gracias a Jeri Coppola, Urygen Gyalpo, Marie Sepulchre, Vivian Kurz y Shechen Archives por su generosa ayuda con imágenes; y a Jeff Watt por su apoyo con la pintura del árbol de refugio de Himalayan Art Resources. Por el ánimo anticipado, después de lecturas parciales, deseo dar las gracias a Joanna Hollingbery, Amy Gross, Glenna Olmsted, Myoshin Kelley y Carole Tonkinson; a Ani Pema Chödrön y Michele Martin, quienes prestaron su entendimiento del material para transformar las palabras de Mingyur Rinpoche en palabras escritas. Hacia el final, el texto fue mejorado por respuestas astutas de James Wagner, Kasumi Kato y Clark Dyrud; muchas gracias por su tiempo y esfuerzos, y especialmente por una lectura minuciosa a Bonnie Lynch, Steve Tibbets y a Dominie Cappadonna.

Muchas gracias a James Shaheen por haber hecho espacio en su horario sobrecargado en Tricycle: The Buddhist Review, y haber leído el texto en sus diferentes etapas y por su amistad duradera; a Matthieu Ricard, por haber colocado de manera tan elocuente estas enseñanzas en su contexto histórico. Tim Olmsted, un instructor veterano de la comunidad Tergar, recurrió a sus antiguas historias con Mingyur Rinpoche y Tulku Urgyen Rinpoche para ofrecer conocimientos invaluables, y le estoy muy agradecida por su compromiso en la protección de estas preciadas enseñanzas. También Tim acarreó el manuscrito hasta Shambhala Publications donde, con aprecio, se benefició de los talentos editoriales de Emily Bower.

De principio a fin, el conocimiento de Cortland Dahl acerca de los textos tradicionales tibetanos sobre las prácticas fundacionales, combinado con su sabiduría y su devoción hacia Mingyur Rinpoche, ofrecieron una contribución sumamente importante. Quiero expresarle mi gratitud por su colaboración, y por su inagotable paciencia.

En junio de 2011, Mingyur Rinpoche empezó un retiro solitario por un periodo extenso, y confió en sus estudiantes para continuar el trabajo empezado. Aún con todas las cuidadosas atenciones rendidas a estas páginas, muchos aspectos quedan ilustrados por mi propio entendimiento de las palabras de Rinpoche, por lo que cualquiera de los errores que pudiesen existir son solo míos.

Ofrezco a Mingyur Rinpoche mi reconocimiento más profundo por su amabilidad incondicional y por la oportunidad de trabajar junto a él. Y como alguien que se ha beneficiado mucho a través de sus enseñanzas, me gustaría poner en práctica una recomendación que ofrece al final de este libro cuando nos pide, como lectores, pensar en dedicar cualquier cosa que hayamos aprendido a otros:

«Así como con la práctica en sí, no queremos quedarnos con el mérito y la sabiduría únicamente para nosotros mismos, o utilizar el dharma para enaltecernos. Queremos compartirlo para el beneficio de todos los seres. Aunque sea como un deseo secreto, puedes pensar: “Dedico cualquier cosa que he aprendido a los demás, para que puedan estar libres de la confusión en sus vidas desarrollando sabiduría y claridad, y para que el sufrimiento se transforme en paz”».

HELEN TWORKOV

Cape Breton, Nueva Escocia

Agosto 2013

Prólogo

Yongey Mingyur Rinpoche es a la vez uno de mis maestros y el hijo del corazón de varios de mis maestros espirituales raíz. Así que me resulta un poco extraño escribir un prólogo a sus profundas enseñanzas, como es inútil utilizar una lámpara de mano en pleno día. Debido a esto, lo que sigue es más una ofrenda a su sabiduría y a los maestros del linaje.

En La alegría de vivir, Mingyur Rinpoche escribió: «Uno de los obstáculos más grandes con los que nos encontramos, cuando examinamos nuestra mente, es una convicción profundamente arraigada y a menudo inconsciente de que “soy así porque he nacido así, y esto es algo que nada puede cambiar”. En mi propia infancia experimenté este mismo sentimiento pesimista de inutilidad, y lo he visto reflejado una y otra vez en mis contactos con personas de muchos lugares del mundo. Aun sin pensarlo conscientemente, la idea de que es imposible cambiar nuestra mente nos impide siquiera que lo intentemos… [Sin embargo,] en mis conversaciones con científicos de diferentes países, he podido comprobar, para mi sorpresa, que hay un consenso prácticamente total en la comunidad científica de que la estructura del cerebro realmente permite que se produzcan cambios en nuestra experiencia cotidiana».

Esta combinación de conocimiento profundo sobre la mente de los demás, de testimonio personal y de apertura efervescente al entendimiento contemporáneo es un distintivo de la facilidad singular de Mingyur Rinpoche al presentar las enseñanzas más profundas del budismo junto con cuestiones relevantes para nuestro mundo moderno. En Transformar la confusión en claridad, Rinpoche utiliza estos maravillosos talentos. Nos ofrece enseñanzas detalladas sobre las prácticas fundacionales que contienen instrucciones indispensables para empezar con estas de manera auténtica. Lo que es aún más especial es que estas instrucciones tradicionales están entremezcladas con recuerdos inspiradores, historias de grandes maestros y vislumbres íntimos del camino espiritual del mismo Rinpoche, con lo cual nos entrega unas enseñanzas completamente vivas.

Es también muy significativo que en su libro Rinpoche eligiera dar instrucciones vastas sobre las prácticas fundacionales cuando hoy en día muchos practicantes anhelan estas prácticas que suelen llamarse avanzadas. Además, como escribió Kyabje Dudjom Rinpoche (1904-1987): «El nacimiento del entendimiento de la Gran Perfección en el flujo de nuestra mente depende de estas prácticas fundacionales».

Esta visión repite la de todos los grandes maestros del pasado. Drigung Jigten Gonpo (1143-1217), por ejemplo, dijo: «Otras enseñanzas consideran la práctica principal como profunda, pero aquí son las prácticas fundacionales las que se consideran como profundas».

Para los lectores de este libro, el sonido de lo fundacional hará que las demás prácticas fluyan naturalmente. Sin las prácticas fundacionales, independientemente de lo grandiosas que se vean las otras prácticas, su destino no es diferente al de un castillo construido en la superficie de un lago helado. Así como el castillo indudablemente se hundirá cuando el calor de la primavera llegue, las nobles ideas de los que piensan que se puede prescindir de las prácticas fundacionales se derrumbarán tan pronto como las circunstancias externas se vuelvan difíciles. Dilgo Khyentse Rinpoche (1910-1991) dijo a menudo: «Es fácil ser un buen meditador cuando uno está sentado al sol con el estómago lleno. Pero es cuando uno se enfrenta a condiciones extremas cuando un meditador está expuesto a la prueba».

Alguien vino un día a visitar a Shechen Rabjam Rinpoche, el nieto de Khyentse Rinpoche, para hablar de sus dificultades. El visitante empezó por compartir lo bien que le iba con su práctica de la Gran Perfección y lo fabuloso que era simplemente «permanecer en esta visión». Luego añadió: «Pero sabe, no me gusta quedarme en ese centro de dharma. La gente es tan mala y no me llevo bien con ellos». Cuando Rabjam Rinpoche le sugirió que en esas ocasiones podría intentar practicar las enseñanzas sobre el entrenamiento mental, el hombre contesto: «¡Oh!, esto es muy difícil». Así que esta persona pensó que era muy fácil practicar las enseñanzas más profundas, que son el punto culminante del camino budista, pero le parecía demasiado retador poner en práctica las enseñanzas con las cuales supuestamente tenemos que empezar.

Cuando esa persona se fue, Rabjam Rinpoche se acordó de que el gran yogui Shabkar Tsodruk Rangdrol (1781-1851) decía algo acerca de estos casos: «Hay algunas personas que pretenden poder masticar huesos, pero no pueden masticar mantequilla».

En su autobiografía, Shabkar añadió: «Hoy en día algunos dicen: “No hay necesidad de pasar mucho tiempo en las prácticas fundacionales. ¿Cuál es el objetivo de tanta complicación? Es suficiente con solo practicar Mahamudra, libre de tantas elaboraciones”. No escuchen tales disparates. ¿Cómo es que alguien que ni siquiera ha llegado a la costa puede hablar del mar?».

Entonces, ¿por dónde empezar? Para realmente encaminarnos de manera adecuada al sendero de la transformación, primero hay que tener un análisis detallado acerca de nosotros mismos. Podríamos preguntarnos: ¿Qué estoy haciendo con mi vida? ¿Cuáles han sido mis prioridades hasta ahora? ¿Qué puedo hacer con el tiempo que me queda por vivir? Claro que estos pensamientos adquieren sentido solo si sentimos que un cambio es deseable y posible. ¿Pensamos «Nada necesita ser mejorado en mi vida y en el mundo que me rodea»? ¿El cambio es posible? La decisión depende de cada quien.

La pregunta que sigue es: ¿en qué dirección queremos ir? Si intentamos escalar posiciones sociales o corporativas para volvernos ricos o tener más placer, ¿cuán seguros estamos de que esto, si lo podemos lograr, nos llevará a una satisfacción duradera? En este punto, cuando nos estamos preguntando realmente por cuáles tienen que ser nuestras metas, debemos ser honestos con nosotros mismos y no satisfacernos con respuestas superficiales.

La respuesta que provee el budismo es que nuestra vida humana es sumamente preciada. La decepción que nos llega de vez en cuando no significa que la vida no vale la pena de ser vivida. Sin embargo, todavía no hemos identificado lo que le da sentido. Las enseñanzas de los grandes maestros budistas no son recetas al azar. Son guías reales que brotan desde la experiencia cotidiana de unos expertos en el camino espiritual, que poseen un conocimiento extraordinario y un entendimiento claro de los mecanismos que producen la felicidad y el sufrimiento.

Tendemos a decir: «Para empezar, cuidaré de las cosas que tengo pendientes y terminaré todos mis proyectos y, cuando todo esté hecho, las cosas serán más claras y podré dedicarme a una vida espiritual». Pensar así es engañarnos de la peor manera. Como escribió Jigme Lingpa (1729-1998) en Treasury of Spiritual Qualities:

Atormentados por el calor del verano, los seres suspiran de placerEn la luz clara de la luna de otoño.No piensan, y no les preocupa,Que cientos de sus días han pasado.

Así que, en vez de dejar el tiempo escurrirse como la arena que se cuela a través de nuestros dedos, tendríamos que seguir el consejo de la canción de Milarepa (ca. 1052-ca. 1135):

Ante el temor de la muerte, me fui a las montañas.Meditando sobre la incertidumbre de cuándo llegará,Conquisté el bastión inmortal de lo inmutable.Ahora, ¡mi miedo a la muerte es cosa del pasado!

Cuando los ermitaños repiten el mantra mágico «No necesito nada», están intentando deshacerse de las infinitas distracciones que asaltan a la mente y la dejan con el sabor amargo del tiempo perdido. Quieren ordenar sus vidas a fin de dedicarse por completo a lo que realmente es enriquecedor. Como uno de los maestros de Mingyur Rinpoche, Nyoshul Khen Rinpoche (1932-1999), nos dijo: «La mente es muy poderosa. Puede crear felicidad o sufrimiento, paraíso o infierno. Si con la ayuda del dharma logras eliminar tus venenos internos, nunca algo externo podrá afectar a tu felicidad, pero mientras estos venenos permanezcan en tu mente, no podrás encontrar en ninguna parte la felicidad que buscas».

Mi propio maestro raíz, Dilgo Khyentse Rinpoche, ofrecía también constantemente enseñanzas sobre estas prácticas. Justo antes de irse a Bután, donde falleció en 1991, la última enseñanza que dio en su cuarto del monasterio Shechen en Nepal fueron precisamente estas prácticas fundacionales.

Como alguien que ha estado muy inspirado por las instrucciones dadas en este libro, los aliento a estudiarlo y a practicarlo. Ahora, es tiempo de permitir que las palabras de Mingyur Rinpoche hablen por sí mismas.

MATTHIEU RICARD

Monasterio de Shechen

Boudanath, Nepal

Abril 2013

Parte I:Ingresar al camino

1.Los primeros pasos

Mi padre, Tulku Urgyen Rinpoche, era un gran maestro de meditación. Cuando era niño, yo vivía en un convento, Nagi Gompa, muy por encima de la ciudad de Katmandú, y aun antes de empezar mi entrenamiento formal me unía a menudo a las monjas para escuchar sus enseñanzas. Escuché muchas veces a mi papá utilizar la palabra sangye refiriéndose a la iluminación. Sang significa «despertarse», estar libre de la ignorancia y del sufrimiento. Gye significa «expandir y florecer». Mi padre explicaba que la iluminación tiene un sentido de apertura, como una flor que germina.

Mi padre decía muchas cosas bonitas acerca de la iluminación que yo no entendía, así que hice mi propia versión: volverse un buddha significaba nunca más sentir agitación, ira o celos. Entonces tenía alrededor de siete años y me veía como alguien flojo, y a menudo enfermizo. Pensaba que al iluminarme dejaría todos esos problemas atrás y me volvería fuerte, sano, libre del miedo y de los desperfectos. A lo mejor, al iluminarme podría borrar cualquier recuerdo de sentimientos negativos.

Mingyur Rinpoche con su padre, Tulku Urgyen Rinpoche, y su hermano mayor Tsoknyi Rinpoche, en Nagi Gompa, Katmandú, Nepal, circa 1981.

Colección privada de Mingyur Rinpoche. Fotógrafo desconocido. Cortesía de Mingyur Rinpoche.

Con esta conclusión positiva, un día pregunté a mi padre: «¿Cuando me ilumine, me acordaré de mí mismo, de mi Yo anterior?».

Era frecuente que mi padre se riera cariñosamente de mis preguntas, pero encontró esta particularmente chistosa. Luego me explicó que la iluminación no era como ser poseído por un espíritu. La cultura tibetana tiene una tradición de oráculos, personas que llegan a ser poseídas por espíritus que hacen predicciones y profecías. Cuando esto sucede, olvidan su propia personalidad y se convierten en seres diferentes; se retuercen y caen en el suelo como locos embriagados. A fin de imitar sus comportamientos, mi padre agitó los brazos, levantando una rodilla a la vez y bailando en círculos. De repente se detuvo y dijo: «no es así. La iluminación es más como descubrir quién realmente eres». Juntó sus manos en forma de tazón y me dijo: «si tienes un puñado de diamantes, pero no te das cuenta de lo que son, los tratarás como piedritas. Una vez que los reconoces como diamantes, puedes utilizar sus preciadas cualidades. Volverse un buddha es como descubrir un diamante en tu mano. Estás descubriendo lo que eres, no te estás deshaciendo de lo que eres».

Las ocho etapas de las prácticas fundacionales

Las prácticas fundacionales son una secuencia de ocho etapas que mapean un camino hacia el autodescubrimiento. Nos ayudan a reconocer el diamante que hemos tenido con nosotros desde el principio, y este descubrimiento es lo que entendemos por «iluminación». Estas etapas nos alejan de los hábitos que causan confusión y tristeza, y nos guían hacia la claridad de nuestra verdadera naturaleza.

En tibetano, llamamos a las prácticas fundacionales ngondro, que significa «lo que viene primero», y la traducción tradicional se refiere a «las prácticas preliminares». Sin embargo, con demasiada frecuencia, «preliminares» ha sido utilizado para disminuir la importancia del ngondro. Por esta razón prefiero decir «fundacionales». Para construir una casa, se requieren cimientos muy firmes. Sin apuntalamientos sólidos, una casa se derrumba, y todo el dinero y la energía que invertimos se pierden. Por eso, los maestros siempre ponen el énfasis en que estas primeras etapas son más importantes que las prácticas siguientes.

El ngondro contiene los principios esenciales que reaparecen en todas las enseñanzas budistas, como las enseñanzas acerca del no-Yo, de la impermanencia y del sufrimiento. Puede transformar conceptos teóricos interesantes, como la compasión, el karma y la vacuidad en experiencias directas. Puede cambiar la manera en que piensas acerca de ti mismo, de cómo entiendes tu propio potencial y de cómo te relacionas con los demás. Las posibilidades que ofrece el ngondro son tan vastas y profundas que, si intentamos entenderlo todo, puede parecer agobiante. Por esa razón es importante recordarnos que el ngondro funciona paso a paso.

Cruzando desde la confusión hacia la claridad

¿Alguna vez has viajado a alguna parte del mundo donde se usan animales para moler harina? Quizás hayas visto una mula o un camello atado a una muela de molino. El animal camina en círculos, haciendo girar una piedra para que el trigo o maíz que hay debajo se convierta en harina. El animal tiene unas anteojeras para que no se distraiga de su labor. En nuestras vidas cotidianas, de igual manera, recorremos el mismo camino una y otra vez. Nos quedamos ciegos ante nuestro tesoro natural y seguimos dando vueltas en la ignorancia. Buscamos fuera de nosotros mismos para encontrar felicidad a través de relaciones, dinero o poder, solo para descubrir que nos estamos arraigando más en la rutina sin encontrar ningún alivio a la confusión. Llamamos samsara a este ciclo sin fin, que significa «girar» o «dar vueltas en círculo». Hablamos de estar atrapados en el ciclo de la existencia. Sin saber nada acerca del dharma, sin saber acerca del camino o de una salida a este ciclo sin fin, nos sentimos, como dicen los textos, «como abejas atrapadas en un frasco». No es una sensación agradable, sin embargo, se instala algún tipo de conformidad.

La primera señal del despertar es una comprensión interior de que no estamos condenados a recorrer el mismo camino siempre. Quizás solíamos pensar: «Así es mi vida, y estoy atorado con estos hábitos repetitivos y neuróticos, con estas sensaciones incómodas, nada puede cambiarlo». Luego, tal vez reconocemos las limitaciones de este tipo de análisis y pensamos: «Quizás hay una grieta en el frasco de la existencia samsarica por la cual me podría escapar». Con esto se inicia el abandono del samsara, se inicia el abandono del estado mental de la confusión que se manifiesta en el deseo y la aversión. Le damos la espalda a perseguir cada pequeña comodidad y a la promesa que nos hace la sociedad acerca de que la felicidad duradera se encuentra en forma de romance, casas, fama o riqueza. Abandonamos el ver hacia afuera. Empecemos a reconocer que actualmente ya tenemos todo lo que necesitamos para ser felices.

Es muy importante entender qué es lo que crea el samsara, llamado también el reino de la confusión. Samsara no surge debido a circunstancias externas. No está ligado con un objeto en especial del mundo que nos rodea. Lo que crea el samsara es cómo nuestra mente se aferra habitualmente a unas ideas equivocadas acerca de la realidad. Dándole la espalda al samsara empezamos a alejarnos del estado de engaño en el cual la mente misma se puso. Deseamos soltar la experiencia de la insatisfacción, y un buen punto para empezar es renunciando al hábito de culpar a las circunstancias externas por nuestras sensaciones de ansiedad, angustia e insatisfacción.

¿Y hacia dónde vamos a dirigir nuestra mente? Hacia sí misma. Trabajamos con la mente tanto como fuente de confusión como de claridad y de satisfacción. Nos dirigimos hacia soltar las ideas equivocadas que nos mantienen atrapados en ciclos de comportamiento que no nos alivian de la insatisfacción. Soltar estos hábitos destapa la libertad de tomar decisiones; esto quiere decir que no seguiremos siendo esclavos de nuestra neurosis y egocentrismo, o de nuestros apegos y aversiones. Al conocer esta libertad profundamente, y dejarla permear nuestras vidas, se le llama nirvana, la liberación, el despertar o la iluminación. También lo llamamos budeidad. Descubrir esta libertad es el camino del dharma. Samsara es un estado mental. Nirvana es un estado mental. Igual que el sol sigue emitiendo luz aunque se encuentre cubierto por nubes, la claridad está presente en medio de la confusión y el sufrimiento.

Imagínate llegar a un hotel de noche. Aparentemente no hay otros coches, casas o gente, pero por la mañana aparecen milagrosamente. Por supuesto que siempre estuvieron allí, pero en la oscuridad de la noche no pudimos notar su presencia. Ocurre exactamente lo mismo con nuestra naturaleza que ya está liberada. El reconocimiento es lo que transforma nuestra realidad de la confusión a la claridad que nos guía a un alivio auténtico. El reconocimiento es la clave de nuestro camino, y nuestro camino empieza con estas prácticas fundacionales.

Déjenme añadir unas palabras de precaución: el camino traza el viaje de descubrimiento, sin embargo, esto no significa que nuestro propio despertar seguirá una dirección clara y lineal. Todo el camino budista se basa en el entendimiento de que nuestra propia mente ofrece las fuentes más confiables de alivio, comodidad y protección, pero los hábitos que nos amarran a la confusión siguen siendo muy fuertes, y soltarlos no sucederá en una secuencia preestablecida. Sé por experiencia que aun recibir unas enseñanzas específicas sobre cómo soltar los patrones habituales, no implica que sucederá inmediatamente.

Soltar

A menudo hemos escuchado que las enseñanzas del Buddha son acerca de «soltar» nuestro aferramiento y nuestras fijaciones, pero ¿qué significa esto en realidad? Es fácil asumir que significa: «No puedo tener ninguna riqueza, fama, casa o buen trabajo. Debo renunciar a mi familia, amigos, incluso a mis hijos». Esto es un entendimiento equivocado; lo que debemos soltar es nuestro aferramiento.

Molinillo de oración.

Dibujo hecho con tinta por Gyalpo Urgyen, 2013. Cortesía de Tergar International.

Cuando empecé mi ngondro no fue demasiado claro para mí. En mi tradición, el ngondro viene al principio del retiro tradicional de tres años. Durante ese tiempo, toda forma de distracción, incluyendo a los amigos y la familia, es eliminada o minimizada con el fin de intensificar una inmersión total en el estudio del dharma.

Cuando tenía once años, me fui a vivir al monasterio Sherab Ling en la parte norte de la India, al oeste de Dharamsala. Dos años después empecé mi retiro de tres años y pronto me enfrenté a una contradicción aparente. Por un lado parecía que estábamos aprendiendo: «la riqueza está bien, la comida está bien, la fama está bien. Todo está en la mente»; por otro lado, sonaba como si tuviéramos que abandonarlo todo.

Mala.

Dibujo hecho con tinta por Gyalpo Urgyen, 2013. Cortesía de Tergar International.

Una tarde, fui a visitar a Saljay Rinpoche, mi maestro de retiro, que tenía su cuarto fuera del pasillo principal. Como siempre, llevaba en una mano su mala [rosario tibetano] y en la otra, su molinillo de oración. Los molinillos de oración portátiles están llenos de sílabas sagradas, la más famosa es OM MANI PEME HUNG, el mantra de la gran compasión. Las palabras se graban dentro de un cilindro metálico encima de un mango de madera y giran gracias a suaves movimientos circulares que se realizan con la mano. El propósito del molinillo de oración es esparcir bendiciones.

Le expliqué que sus enseñanzas sonaban como si tuviera que abandonar mi vida como la conocía, la de Nepal y la de la India. «¿Quiere decir renuncia total?», pregunté. «¿Debo irme a un bosque o vivir en una cueva?».

Me contestó con una enseñanza que dio Tilopa, un maestro tibetano de la antigua India [988-1069], a su discípulo Naropa [1016-1100]: «Los fenómenos no te pueden atar al samsara. Solo tu propio aferramiento te puede amarrar a este. El objetivo es soltar al aferramiento».

Saljay Rinpoche esperó mi respuesta antes de seguir, la cual, frecuentemente, era una petición silenciosa de que siguiera hablando. Luego dijo: «esto no significa enredarse en la comodidad material. Eso nunca traerá felicidad. Con el simple hecho de soltar puedes vivir felizmente en una cueva o en un palacio».

Para ilustrar la diferencia entre soltar y darse por vencido, Saljay Rinpoche sostuvo su mala de semillas del árbol de bodhi en su mano izquierda con su palma mirando hacia abajo y sus dedos agarrándola. «El mala es la experiencia –dijo–, cuanto más lo vas apretando, más se van a escapar algunas cuentas por la presión de tus dedos».

«Mientras luchas por contener todas las cuentas del mala, tu mano comienza a tensarse más y más, hasta que te canses tanto que dejarás de luchar y te darás por vencido». Aflojó su mano y el mala se cayó en su regazo. «Pero –continuó– soltar no es lo mismo que darse por vencido. Aquí hay otro ejemplo». Colocó su mano con la palma mirando hacia arriba, dejando caer el mala de forma natural en ella. «Esto es soltar», me explicó. «Los fenómenos están bien. La riqueza está bien. El dinero está bien. La percepción está bien. El problema es aferrarse. Esto es una ilustración de soltar. No estás apretando el mala, sin embargo, lo tienes. La gran diferencia entre la palma mirando hacia arriba o hacia abajo es la sabiduría».

Soltar incluye sabiduría. Si nos aferramos con intensidad, nos podemos desesperar. La parte más importante de este entrenamiento –esta reorientación de la mente del samsara hacia el nirvana– es soltar al aferramiento. Puede ser un gran alivio aprender que el apego y el aferramiento son los obstáculos más grandes para nuestra felicidad, en vez de nuestra linda casa o un prestigioso trabajo. Pero soltar no es como sacar la basura a la calle o dar un abrigo usado a un vagabundo. Deshacernos de las cosas del samsara puede sentirse como si nos arrancáramos la piel del cuerpo.

En general, no podemos saltar directamente a una mente que no se aferra sin soltar cosas a un nivel externo. Por esta razón, el camino incluye prácticas que estimulan varios grados de renuncia. La meditación es una expresión en sí de la renuncia: sin importar que tan caótica, aferrada o consumida por el deseo pueda estar nuestra mente, ya hemos dado un paso más allá de las presiones convencionales tratando de trabajar con nuestra confusión mental. Es un gran paso. Aprender a apartar nuestra mente de los hábitos de confusión –como lo hacemos en el ngondro–, con el fin de acceder a la fuente real de liberación que se encuentra dentro de nosotros, es otro paso muy grande.

Tanto Saljay Rinpoche como mi padre solían decir una y otra vez: «Ya tenemos todo lo que necesitamos para nuestro viaje». ¿Por qué lo repetían? Porque aunque entendamos las palabras, no las creemos realmente. Nadie las cree al cien por cien. Está bien, porque tenemos que empezar por algo.

Descubrir lo que ya poseemos puede parecer fácil. Sin embargo, no lo es. El aferramiento al samsara está tan profundamente arraigado, que nada lo puede romper. Esta ruptura debe surgir desde el interior. Empieza por soltar las proyecciones, construcciones e ideas convencionales que tenemos acerca de nosotros mismos, y por aprender a reconocer lo que realmente somos. Para lograr esto, la meditación es nuestra herramienta más poderosa.

Shamata

Uno de los tipos de meditación que usamos en el ngondro es la meditación shamata, una palabra sánscrita que significa «morar en calma». En tibetano, llamamos a esta meditación shinay. Hablaré sobre la práctica de shamata en el capítulo siguiente, pero para aclarar la discusión, quiero comentar unos puntos. «Morar en calma» describe una mente que permanece en su propia estabilidad, una mente que no está presionada ni es arrastrada por las circunstancias. Accedemos a la mente que mora en calma a través del reconocimiento. ¿Qué es lo que estamos reconociendo? La conciencia: la cualidad de la mente de notar, de darse cuenta, que está presente siempre; nunca estamos separados de esta cualidad. Aunque generalmente no reconocemos esta conciencia, no podríamos vivir sin ella, al igual que no podríamos vivir sin respirar. Por esta razón, utilizo las palabras shamata y «meditación en el darse cuenta» de manera intercambiable.

Descubrir nuestra propia conciencia nos permite acceder a la estabilidad y claridad natural de la mente, que existe independientemente de las condiciones, las circunstancias, las emociones y el humor. La conciencia persiste aunque estemos felices o tristes, tranquilos o ansiosos. No aumenta o disminuye; más bien aprendemos a reconocerla, y este reconocimiento despierta la naturaleza iluminada (búdica) de la mente.

Sin embargo, este reconocimiento no sucederá si no creemos en nuestra capacidad de permitir que esto suceda. Necesitamos soltar las sensaciones de escasez, de deficiencia, de no ser lo suficientemente buenos para notar que ya somos un buddha. Aunque no creemos al cien por cien que ya tenemos todo lo que necesitamos para nuestro viaje, debemos desarrollar un poco de fe en nuestras capacidades. Para lograr esto, el primer paso del ngondro trabaja de forma deliberada para convencernos de que la budeidad está en la palma de nuestras manos.

Las cuatro prácticas comunes y las cuatro prácticas extraordinarias

Las liturgias tradicionales del ngondro varían desde simples y cortas hasta largas y elaboradas; entre los diversos comentarios que existen sobre el ngondro, algunos contienen instrucciones precisas sobre los rituales, las ofrendas, las visualizaciones y demás. Sin embargo, los estudiantes occidentales no siempre se ven muy entusiasmados por las explicaciones tradicionales, o no saben bien por qué meterse en las trampas culturales del viejo Tíbet para poder entender las enseñanzas esenciales, que son atemporales y universales. Pero aunque en este libro se provee de buena parte del «cómo hacerlo», el énfasis está dirigido más hacia su significado. También me gustaría introducir brevemente aquí las ocho prácticas del ngondro, para mantener el sentido de todo el proceso, al mismo tiempo que profundizamos en las descripciones detalladas. Al tener una visión general de todo el bosque, hay menos posibilidades de que nos perdamos entre los árboles.

Los ocho pasos del ngondro se dividen en los cuatro pensamientos que transforman la mente, también llamados las «cuatro prácticas comunes», y las «cuatro prácticas extraordinarias». La distinción entre «comunes» y «extraordinarias» se basa en los métodos y las técnicas utilizadas al realizar dichas prácticas. Las prácticas comunes son compartidas entre todas las diferentes escuelas budistas. Muchos de los puntos de vista sobre las prácticas extraordinarias son también «comunes» a todas las escuelas budistas –en particular, la toma de refugio–. Pero los métodos que aquí vamos a utilizar son exclusivos del budismo tibetano.

El primer pensamiento que transforma la mente: La preciada vida humana

El primer paso consiste en contemplar el hecho de que nosotros los humanos hemos nacido con todo lo necesario para transformar la confusión en claridad. Este primer pensamiento genera un tipo de reconocimiento entusiasta por las características y circunstancias que generalmente damos por sentadas, como son: el tener ojos, oídos, miembros y órganos; nuestra capacidad de ser conscientes, de hablar y de aprender. Examinamos nuestro cuerpo físico y nuestras características mentales para establecer la convicción inquebrantable de que, en este momento preciso, estamos dotados del potencial precioso y excepcional de iluminarnos. El reconocerlo corta el hábito ordinario, y muy humano, de vernos en términos de lo que nos hace falta. Damos la espalda a las sensaciones de ineptitud que disminuyen nuestras aspiraciones y reprimen nuestras capacidades.

El segundo pensamiento que transforma la mente: La impermanencia

Aunque el preciado nacimiento humano otorga oportunidades extraordinarias, su duración es corta y quizás no las volveremos a tener en mucho tiempo. A pesar de que envejecer y morir son inevitables, la gente sigue llegando a una edad avanzada con la sensación de haber sido traicionados por su cuerpo. Los aspectos más ordinarios de la vida pueden ser afrontados con mucha resistencia, y esto genera sufrimiento. Solo cuando dejamos de negar la certeza de la muerte, podemos aprovechar el tiempo que tenemos en esta preciada forma humana. Este es el punto esencial del segundo pensamiento.

Cualquier fenómeno que observemos –nuestro cuerpo, los inmuebles, aviones, computadoras– confirma la certeza de la impermanencia. Nuestro cuerpo nos presenta un reto particularmente difícil debido a nuestros grandes deseos de no morir. Nuestra lógica, nuestra mente racional, nos dice que algún día moriremos, a pesar de actuar como si pudiéramos vivir por siempre. Este mismo engaño acerca de la permanencia suele incluir cómo nos relacionamos con el trabajo, la situación económica, nuestros seres amados, etcétera. Además, como estas situaciones dependen de causas y condiciones externas, no pueden permanecer invariables. Cuando no reconocemos su naturaleza impermanente, nos aferramos desesperadamente a lo que no podemos tener. El desfase que existe entre las cosas tal y como son y como queremos que sean provoca en nuestra vida diaria una fuerte dosis de confusión e insatisfacción. Supongamos que llegamos al aeropuerto y nuestro vuelo se ha demorado. La agitación que hay entre los pasajeros tiende a ser contagiosa. El no dejarse llevar por la agitación requiere que nos acoplemos al cambio. Sin embargo, nos enfrascamos en cómo deberían ser las cosas, y actuamos como si existiera una conexión inherente entre un vuelo demorado y el estado de exasperación. Parecemos un pez enganchado: una vez que nuestras expectativas se desbarataron, enredarnos en la decepción, en la exasperación o quizás en la ira, parece inevitable.

Nos sentimos desesperanzados, pero no es así. Quizás no podemos hacer nada sobre el retraso del avión, pero sí podemos eliminar la exasperación. A través de la meditación podemos conectarnos con nuestra conciencia. Una vez que lo hayamos hecho, no nos identificaremos con nuestras reacciones. Esto influye en cómo nos comportamos normalmente y nos permite cambiar la manera en que nos relacionamos con las circunstancias, aun cuando estas cambien.

Incluso problemas ordinarios como un retraso –que sucede en el aeropuerto, en el tráfico o en la fila del cajero automático– pueden poner a nuestra mente en una situación crítica. Para muchas personas, este estado mental define su vida diaria: estresados, siempre culpando y reaccionando ante las circunstancias externas. Este tipo de aferramiento se presenta también en las personas que llegan al momento de su muerte negando todavía el cambio que se encuentra justo enfrente de ellas. La vida cotidiana ofrece innumerables oportunidades para adaptarnos al cambio y a la impermanencia. Sin embargo, desperdiciamos esas valiosas oportunidades, asumiendo que tenemos todo el tiempo del mundo.

En realidad, una vez que estabilizamos nuestro propio reconocimiento de la conciencia [awareness], tenemos por lo menos una oportunidad de cambiar las circunstancias exteriores a nosotros. Si nos acercamos a algún agente de la aerolínea con ira e indignación, entonces, por supuesto, como cualquier ser sintiente que se ve atacado, él o ella caerá en modo defensivo, de autoprotección. Esa es su sabiduría. Sin embargo, con práctica nos iremos volviendo más selectivos con nuestro comportamiento. Podemos ver las tendencias convencionales y los patrones emocionales que nos llevan de una etapa a otra. Podemos ver cómo nuestras acciones y sus consecuencias condicionan nuestra mente para el momento siguiente. Con la herramienta del reconocimiento, tenemos la elección. El resultado de cualquier situación no está predeterminado. Al aceptar nuestra propia impermanencia se fomenta en nosotros el soltar las reacciones convencionales y se cultivan comportamientos que disminuirán el sufrimiento en el futuro. Esto nos introduce en el tema de la causa y el efecto, que es el próximo paso.

El tercer pensamiento que transforma la mente: Karma

Karma se refiere a la ley de causa y efecto. La enseñanza tradicional para los monjes jóvenes utiliza la idea de sembrar una semilla para explicarlo; plantamos una semilla y crece un brote; prendemos el motor y el coche arranca. Es así como funciona el mundo. El karma introduce un componente ético: lo que hacemos en este momento condiciona el siguiente, tanto para los demás como para nosotros mismos, de manera positiva, negativa o neutral. La mayoría de las actividades cotidianas son neutrales, aunque, por ejemplo, cuando nuestro vuelo está demorado, tenemos la posibilidad de ir en la dirección negativa o en la positiva. El presente fue condicionado por nuestro pasado, y nuestro futuro será condicionado por el presente. Esto no siempre resulta obvio, pues aun si nuestro comportamiento en este momento afectara definitivamente al futuro, dicho futuro puede ser el próximo minuto, el próximo año o la próxima vida.

Mingyur Rinpoche en Nubri, Nepal, circa 1983.

Colección privada de Mingyur Rinpoche. Fotógrafo desconocido. Cortesía de Mingyur Rinpoche.

Muchos no creen en el renacimiento y se resisten a la idea del karma porque está asociado con vidas pasadas y futuras. Sin embargo, entender la noción de karma es tan importante para esta vida, como para lo que podría suceder o no después de nuestra muerte. Por tal razón, no es necesario creer en el renacimiento para beneficiarse del entendimiento del karma. El karma sirve para explicar cómo un estado mental presente pudo ser condicionado por un evento del pasado lejano o cercano, y cómo nuestro comportamiento de hoy afectará a nuestro futuro.

Es muy importante saber que el karma no es destino. Las influencias kármicas del pasado, que contribuyen a nuestras circunstancias presentes, no definen nuestro futuro. Nuestro comportamiento condiciona nuestro futuro; en otras palabras, este se encuentra determinado de acuerdo a si nos involucramos en comportamientos que tratan de dañar o de ayudar a los demás. Creamos nuestro propio karma, así que cuanto más nos responsabilicemos de nuestras acciones, más incrementaremos nuestra capacidad de crear la vida que queremos vivir.

Nuestra vida no está predestinada. Podemos cambiar y controlar la dirección de nuestras vidas sin importar nuestras circunstancias pasadas o presentes. Pero reconocer que moriremos aviva nuestra aspiración para crear karma positivo. Todo es impermanente, y la muerte llega sin advertir. Entender el karma hace que nuestras vidas se vuelvan significativas ahora mismo. Cada momento ofrece una oportunidad de dirigirse a la iluminación; y hay más oportunidad de que aprovechemos cada momento una vez que aceptamos que estos son limitados. Si creemos en el renacimiento, entonces la aspiración de generar karma positivo se amplifica, porque queremos desarrollar las mejores condiciones para nuestro renacimiento, y el momento presente nos ofrece la mejor oportunidad. Un comportamiento que nos aleja de la insatisfacción y de dañar a los demás o a nosotros mismos nos ayudará a aliviar las circunstancias difíciles de nuestras vidas futuras.

Una vez que entendamos el rol que desempeñamos en el sufrimiento que experimentamos –que es el tema del cuarto pensamiento–, nos sentiremos más motivados a prestar atención a la ley del karma y de la interdependencia. Incluso tendremos más energía para disminuir el sufrimiento en este mismo instante, en vez de cargarlo hasta nuestro futuro.

El cuarto pensamiento que transforma la mente: El sufrimiento

Con las tres primeras contemplaciones –preciada vida humana, impermanencia y karma– empezamos a notar cuán fútiles eran nuestras estrategias para lograr la felicidad. Seguramente, la mayoría de los adultos ya experimentamos la decepción del samsara, pero al no contar con alternativas, seguimos esperando algo mejor, dando vueltas todo el tiempo, como el camello amarrado a la muela del molino. Sin embargo, antes de que podamos realmente apartarnos del mundo de la confusión, tenemos que afrontar en todo su esplendor el sufrimiento y la insatisfacción que definen al samsara. Solo entonces estaremos preparados para dedicarnos plenamente a la visión y los valores que nos liberan del sufrimiento.

La primera enseñanza del buddha Shakyamuni fue sobre dukkha, una palabra sánscrita comúnmente traducida como «sufrimiento». A menudo asociamos sufrimiento con desastres como temblores, guerras, o enfermedades terminales; por eso, muchos de los entrenamientos budistas buscan mantener una mente estable cuando nuestro vuelo se cancela o cuando no podemos encontrar el mando a distancia de la televisión. Estas molestias pueden parecer insignificantes, pero de hecho son las cuestiones de nuestras vidas que pueden generar un estado continuo de agitación. Dukkha describe a una mente que nunca está completamente a gusto, que siempre quiere que las cosas sean diferentes de cómo son, una mente girando una y otra vez.

A veces dukkha se interpreta como insatisfacción, la sensación de que no importa lo buenas que sean las circunstancias, pues siempre podrían ser mejores. «Es un día perfecto, pero un poco cálido». O «mi vida va muy bien, si tan solo tuviera más dinero, pudiera obtener una promoción, pudiera comprar esta casa». Esta mente intenta continuamente cambiar las circunstancias externas o se esconde para evitarlas. Esforzándose por conseguir un coche nuevo o su comida favorita, intentando encontrar una pareja o prestigio. Aferrándose. Ansiando. Es una mente que nunca está feliz con el presente, siempre preocupada, siempre atareada buscando un lugar en donde asentarse, y que a veces lo logra, aunque solo sea unos pocos segundos. El tema constante de dukkha es querer que las cosas sean diferentes a como son. Debido a que existen muchos niveles de agitación mental, es difícil encajar todos los tipos en una sola palabra. Sin embargo, la insatisfacción puede devenir en angustia real y generar una existencia de miseria.

Shakyamuni, el Buddha histórico (circa 566-485 a.C.).

El Buddha entendió que el aferramiento y la ignorancia mantienen el samsara. Darse cuenta de que estos provocan el sufrimiento nos comienza a llevar hacia la liberación. Empezamos a aceptar –o por lo menos a notar– nuestra situación. Nos familiarizamos con los patrones que nos llevan a seguir dando vueltas, y verlos nos permite separarnos de sus influencias. El reconocimiento en sí agrieta el frasco del samsara.

Una mañana en Nagi Gompa, me junté con las monjas para escuchar la enseñanza de mi padre acerca de la verdad del sufrimiento. Seguía siendo un niño, y no podía entender por qué la gente se quedaba a escuchar estas enseñanzas. Cuando terminó la charla, las monjas salieron y me quede atrás, como si estuviera haciendo pucheros, en un rincón. Mi padre me llamó: «Ahme», un término tibetano de cariño, como «querido» o «pequeño». «Ahme, ¿por qué estás tan triste?».

«Desde el inicio –le dije–, me estás dando malas noticias».

Entonces me habló acerca de una visita a un centro de dharma en el Sureste Asiático. Lo habían invitado a enseñar durante un fin de semana, y los estudiantes habían alquilado un auditorio grande. El primer día, el lugar estuvo lleno, pero el segundo día estuvo medio vacío. Hacia el final del programa, algunos estudiantes le dijeron: «Hemos escuchado demasiado sobre el sufrimiento; ¿no nos puede dar alguna buena noticia?». Y mi padre les dijo: «la mala noticia es la buena noticia».

Mi padre me explicó que la mayoría de los seres no tienen la capacidad de reconocer su propia felicidad, pero que los humanos sí. «Esta es la bendición de nuestro nacimiento», dijo. «Es lo que nos hace diferentes de otros seres, pero la ventaja real es utilizar este reconocimiento como camino a la libertad. Si nunca aceptamos el sufrimiento, nos quedamos atascados en samsara».

Reconocer dukkha nos ayuda a liberarnos de esta. Cuando afrontamos el sufrimiento con toda honestidad, el poder energético que posee dukkha sobre nuestras vidas cede, y la mala noticia del sufrimiento se transforma en la buena noticia de la liberación. Cuanto más soltamos el aferramiento y las proyecciones, más dukkha se disuelve. Y cuanto más dukkha se disuelve, más aparece nuestra verdadera naturaleza –nuestra naturaleza fundamental de ser, que no está presente o ausente, no es grande ni pequeña, ni depende de nuestro humor y emociones; no es como la bolsa de valores que sube o baja dependiendo de las circunstancias–. Nuestros arrebatos de enojo y nuestros momentos de «¡guau!», nuestras depresiones y entusiasmos son como olas que surgen de la claridad tranquila siempre presente de nuestra mente y que desaparecen en la misma claridad tranquila. Surgen y desaparecen, una y otra vez.

La felicidad

Los occidentales hablan de «perseguir» la felicidad, la cual depende generalmente de correr tras las condiciones externas: derrocamiento de un régimen opresivo, restructuración de un sistema financiero, cambio de pareja o de casa. Animados por la sociedad, apostamos nuestra felicidad en la búsqueda de fama, poder y riqueza. Ponemos muchos esfuerzos en satisfacer nuestros deseos. Vamos de compras buscando ropa o muebles de moda, subimos niveles corporativos y negociamos salarios más altos. Esta versión de la felicidad depende del «éxito», el cual se mide convencionalmente por el grado en que hemos cumplido nuestra búsqueda o hemos satisfecho nuestros deseos. Hay solo un problema: la naturaleza misma del deseo es que no puede ser satisfecho, al menos no por mucho tiempo.

La felicidad de la que estoy hablando no se «persigue». De hecho, cuanto más nos autocontenemos y menos perseguimos pensamientos o fantasías, corriendo de un objeto atractivo a otro, más podemos acceder a una satisfacción plena que siempre está con nosotros. Estamos tan familiarizados con la reactividad tumultuosa de nuestra mente que el caos mental se siente casi normal. Ser capaz de soltar el aferramiento requiere práctica.

Este estado despierto de paz es bastante gozoso y se aproxima a una profunda sensación de bienestar. Todos tenemos momentos en los que nos relajamos, dejamos caer nuestros hombros y soltamos el parloteo ansioso de nuestra mente. Lanzamos un suspiro profundo y pensamos: «¡vaya!, todo está totalmente bien: yo, mi situación, el mundo». Hay una aceptación de las cosas tal como son. Dejamos de buscar afuera lo que queremos. Dejamos de tratar de controlar nuestra zona de confort. Este soltar nos hace sentirnos optimistas y en paz. No hemos planeado llegar a ese estado, como cuando nos ponemos un sombrero. Se trata de abstenerse de manipular o de influir en nuestras circunstancias. Sin embargo, esos momentos de plena satisfacción tienden a ser fugaces. Después de unos segundos, los pensamientos, deseos y fantasías regresan. Pero con disciplina y perseverancia, esta paz natural se extiende más allá de una experiencia momentánea.

Transmisión

Antes de dejar los cuatro pensamientos que transforman la mente, y continuar con los cuatro pasos extraordinarios del ngondro, quiero decir algo acerca de las transmisiones tradicionales de algunas prácticas budistas tibetanas. Es totalmente apropiado familiarizarse con las cuatro prácticas extraordinarias –como con otras prácticas– a través de lecturas. Los textos y comentarios ofrecen estupendos soportes en nuestro esfuerzo hacia la iluminación. Sin embargo, para la parte que sigue del ngondro, necesitamos recibir una transmisión de un guía viviente con el fin de poder hacer las prácticas.

Con varios grados de protocolo, una transmisión en el budismo tibetano involucra rituales y enseñanzas que «empoderan» al estudiante para empezar una práctica en particular, con lo que se afirma y realza su potencial. La idea de las transmisiones puede sonar muy extraña, pero la manera en que funciona en el budismo tibetano comparte similitudes con cosas que la mayoría de la gente ya conocen. Por ejemplo, todos hemos recibido algún grado de educación. Para lograr esto, tuvimos que buscar una institución donde se daba la materia que nos interesaba. Quizás tuvimos que hacer un examen de admisión para cumplir los requisitos. Puede haber momentos en los que el conocimiento se transmite de manera informal, y otros momentos en los que hay rituales de iniciación, como las ceremonias de graduación, que le empoderan a uno para entrar a un nivel educativo más alto. La estructura y el protocolo del proceso educativo nos permiten explorar nuestras pasiones e intereses.

Hablando de una transmisión a nivel espiritual, no nos inscribimos para aprender una materia, sino para transformar nuestra relación con nuestra propia mente. Así que las cualidades de presencia que el maestro transmite tienen más importancia que contar con las credenciales apropiadas o poseer un don especial para compartir información. Al conectarse con un maestro espiritual y un linaje, la idea abstracta de la posibilidad de iluminación se transforma en algo que podemos ver y sentir.

¿Cómo funciona esto en realidad? El maestro –al cual llamamos también «guía» o «gurú»– sostiene la energía de la práctica. Una transmisión puede ser una ceremonia –que a veces dura solo unos minutos– que active nuestra capacidad a través de lecturas y enseñanzas. Funciona como una cadena de extensiones: recibimos corriente eléctrica conectándonos a una fuente que ya está conectada. La transmisión activa nuestra capacidad, impulsando así el proceso. Podemos comprar un chip para nuestro móvil, pero para poder utilizarlo tenemos que activarlo. Este es el rol técnico de una transmisión.

Sin embargo, más allá del ritual, el contacto con un maestro viviente y miembros de una comunidad de práctica puede ser nuestra introducción a las posibilidades de la iluminación. Tenemos la suerte de ver que poseemos el mismo potencial de iluminación que el maestro, lo cual representa también el dharma y el linaje. Una transmisión no es solo un ritual que nos concede el permiso para hacer ciertas prácticas; nos brinda autoestima y optimismo: «Yo también lo puedo hacer».

Sin la transmisión apropiada, la práctica pierde potencia y se vuelve una especie de lenguaje muerto. Hay una buena cantidad de material inspirador que estudiar, pero sin el jugo que solo puede exprimirse de las enseñanzas recibidas de una persona viviente, la práctica se reseca. Sería como aprender a tocar el piano leyendo un libro, en vez de tomar clases con un talentoso maestro. Sin la confianza del empoderamiento, nuestras aspiraciones pueden ser vencidas muy rápidamente por el desánimo, la monotonía o el aburrimiento.

Por favor, respete la distinción entre leer y practicar. Si se siente inspirado para hacer estas prácticas, necesitará encontrar a un maestro apropiado y una guía auténtica. En el antiguo Tíbet, la gente caminaba durante días para recibir la transmisión de las prácticas que querían realizar. Hoy en día, aun si no vive cerca de un centro de dharma, puede utilizar internet para localizar un guía apropiado que podría estar viajando por su región, o que viva lo suficientemente cerca para que lo pueda visitar, o puede ver la posibilidad de unirse a un grupo de discusión en línea. Entonces, cuando tenga preguntas o necesite determinar un programa de práctica factible, tendrá a quien acudir. Esto es muy importante.

Las cuatro prácticas extraordinarias del ngondro

Hasta ahora, las enseñanzas sobre la preciada vida humana, la impermanencia, el karma y el sufrimiento nos ofrecieron maneras de dar un paso atrás y reflexionar sobre los patrones mentales más obvios que nos mantienen dando vueltas en samsara. En las prácticas que siguen vamos a dar un paso dentro de nosotros mismos. Continuaremos examinando nuestro propio comportamiento, pero añadiremos formas de descubrir aspectos más sutiles y más estables de nosotros mismos; y esto inicia el proceso de reconocimiento de nuestra propia budeidad.

La primera práctica extraordinaria: Tomar refugio

Entramos en la segunda parte del ngondro al tomar refugio en el Buddha, la guía suprema; en el Dharma, las enseñanzas budistas; y en la noble Sangha, la comunidad de seres iluminados. Nuestra motivación es ir presentando y nutriendo toda la bondad, sabiduría y compasión que ya tenemos. El Buddha, el Dharma y la Sangha se convierten en herramientas para descubrir estos aspectos de nuestro ser que, como el diamante, se han ocultado. Cultivamos la capacidad de tomar refugio en los mejores y más verdaderos aspectos de nosotros mismos –en nuestra propia naturaleza de buddha–, pero aún no entendemos completamente lo que esto significa.

Empecemos observando los refugios de los cuales dependemos habitualmente. Acostumbramos a buscar protección mediante la fusión con alguien o algo. Tomamos refugio en nuestras relaciones, nuestra casa, nuestra salud y nuestra situación económica. Sin embargo, si perdemos nuestra casa o a nuestra pareja, o si nuestra salud o nuestros medios económicos decrecen o se aflojan, la seguridad que hemos invertido en estas condiciones disminuye también. Si tomamos refugio en el poder político o armado y el régimen que estamos apoyando colapsa, podríamos perder nuestra posición y prestigio. A través de una exploración, nos damos cuenta de que los refugios samsáricos son pocos fiables y que nuestra mente es muy inestable, al igual que nuestras fuentes de refugio. Altibajos una y otra vez.

Con este nuevo cambio de dirección, nos tornamos hacia refugios que apoyan nuestra búsqueda de libertad. Seguimos recurriendo al instinto de protección, pero ahora elegimos refugios que ayudan a nutrir las cualidades positivas que ya existen dentro de nosotros y que nos otorgan felicidad duradera. No nos deshacemos de la necesidad de refugiarnos; la transformamos. Empezamos con lo que tenemos y construimos a partir de ahí.

Budistas de linajes y antecedentes culturales diferentes toman refugio en el Buddha, el Dharma y en la Sangha. En mi tradición, tomar refugio incluye a la bodhichitta, la mente que aspira a iluminarse para el beneficio de ayudar a todos los demás a reconocer y manifestar completamente su propia budeidad. El punto clave acerca de la bodhichitta es que, a partir de ahora, cualquiera de nuestras prácticas –y eventualmente todas nuestras actividades cotidianas– serán motivadas por la aspiración de ayudar a los demás a reconocer su naturaleza despierta, a convertirse en buddhas y a conocer la libertad duradera. Las personas pueden beneficiarse de nuestro amor, alimentos, ropas o dinero que podamos ofrecerles, pero cuando se aplica la bodhichitta a nuestros esfuerzos, estamos haciendo una aspiración suprema para un beneficio supremo. Así que nuestro deseo puede ser: «Tomo refugio en el Buddha, en el Dharma y en la Sangha para iluminarme con el fin de ayudar a todos los seres a iluminarse». La aspiración de la bodhichitta elimina la separación entre el yo y el otro, diferenciando nuestra práctica del refugio de muchas otras escuelas budistas.

La segunda práctica extraordinaria: Purificación

Similar al refugio en varias formas, esta práctica se basa en una necesidad básica de la condición humana. Todos hemos cometido actos que causaron algunos niveles de sufrimiento, a nosotros mismos y a los demás. Una vez que entendemos la ley de causa y efecto, reconocemos que no podemos dañar a los demás sin dañarnos a nosotros mismos. La transgresión podría ser un homicidio voluntario de una persona o matar inevitablemente a insectos mientras se conduce por la autopista; puede involucrar mentiras o engaños. Todos hemos cometido actos que nos dejaron con la necesidad de ser perdonados, o de purificarnos.

Podríamos pensar, si nuestra verdadera naturaleza es prístina y pura, ¿qué es lo que estamos purificando? En última instancia estamos quitando el lodo del diamante. Purificamos nuestra mente hasta que nos demos cuenta de que ya somos puros. Sin esta realización, tendemos a relacionarnos con nuestras experiencias cotidianas como si fueran una serie interminable de problemas que necesitamos arreglar. La práctica de la purificación ayuda a desmantelar el hábito de vernos como impuros.

La tercera práctica extraordinaria: Ofrecimiento de mándala

Es muy común ver a los tibetanos con sus manos haciendo el mudra* de mándala.

A veces tienen arroz o flores en sus palmas. Recitan una corta oración, luego abren sus manos y tiran el arroz o las flores al aire. Si no tenían nada en sus manos, solo hacen el gesto de soltar en el aire y de ofrecerlo todo.

Crecí viendo a la gente hacer esto, pero nunca me percaté hasta que vi a mi abuela hacerlo un día. Cuando le pregunté qué estaba haciendo, me explicó que estaba ofreciendo el mundo entero, con todo lo que contiene, a los buddhas, incluyéndose a ella misma. Me quedé en silencio porque todas mis preguntas solían molestarla. Tiempo después, en Sherab Ling, Saljay Rinpoche me enseñó que la práctica de mándala cultiva una mente que deja ir. Lo explicó de la misma manera en que mi abuela lo había hecho, diciendo: «Ofrecemos el mundo entero con todo lo que contiene. Es así como se cultiva una mente que deja ir». Luego empezó a dar más detalles sobre las cosas que dejamos ir. «Planetas, galaxias, océanos, nubes…»

Mudra del mándala.

Dibujo hecho con tinta por Gyalpo Urgyen, 2013. Cortesía de Tergar International.

—Pero no somos los dueños de esas cosas –dije, interrumpiendo para corregir a mi maestro.

—Estamos trabajando con nuestra mente –me dijo Saljay Rinpoche–. La imaginación hace que todo sea posible. Todo. Pero también dejamos ir cosas que tienen un sentido de pertenencia más convencional, tales como casas, molinillos de oraciones, nuestro dinero, mesas o libros. Dejamos ir nuestro cuerpo».

—¿Qué es lo que realmente estamos dejando ir? –le pregunté.

—Dejamos ir la mente que se aferra –dijo Saljay Rinpoche–. Dejamos ir la mente que crea sufrimiento. Es decir, la mente del ego.

La mente del ego que se aferra y se fija es el obstáculo fundamental en nuestro camino a la liberación. Para disolver esta barrera, experimentamos con un tipo de generosidad a la cual accedemos a través de nuestra imaginación. Usamos nuestra imaginación para nutrir esa mente de generosidad, y esto acumula mérito. Al mismo tiempo, nuestra imaginación nos lleva más allá de lo relativo, de lo ordinario, de la realidad conceptual, y como resultado, podemos probar la verdadera claridad vacía de nuestra mente desde donde toda forma surge; este entendimiento profundo acumula sabiduría. Al final nos damos cuenta de que nuestra verdadera naturaleza es la fuente suprema de riqueza, inagotable e indestructible, como un diamante.

La cuarta práctica extraordinaria: Gurú Yoga

En esta etapa del ngondro, es como si hubiéramos llegado a la orilla de un río y quisiéramos cruzar al otro lado. Quizás no estamos totalmente liberados de los hábitos egocéntricos. Sin embargo, los pudimos reconocer y hemos desarrollado algo de confianza en que nuestra vida no debe ser controlada más por la confusión. Tal vez tuvimos una pequeña prueba de la claridad original de nuestra mente; o el reconocer el valor de nuestro viaje hasta ahora, nos inspira a continuar. Pero actualmente no podemos cruzar del samsara al nirvana solos; necesitamos a un maestro viviente o un gurú.

En este paso final de nuestra práctica del ngondro, nos damos cuenta del beneficio inmenso de tener un gurú; empezamos a entender la inseparabilidad última entre nuestra naturaleza esencial y la del gurú, y esto nos da más seguridad y nos estimula en nuestra búsqueda. En la práctica del Gurú Yoga, unimos nuestra mente con la mente del maestro, y de esta manera recibimos las bendiciones del linaje entero –un universo vasto y sin límites de seres dispuestos a apoyar nuestros esfuerzos.

Sin importar que el otro lado del río nos parezca muy cercano o lejano, todos necesitamos ayuda para atravesarlo. El gurú nos ayuda a desplazar nuestra percepción desde la confusión hacia la claridad. Él o ella es el puente que nos permite atravesar del samsara al nirvana. También, la práctica del Gurú Yoga es el puente entre el ngondro y las demás prácticas. A partir de este punto, trabajaremos continuamente para transformar patrones que nos mantuvieron atrapados en el samsara, permitiendo que las instituciones de libertad destapadas por estos primeros pasos reorienten nuestra visión y comportamiento.

La importancia de los primeros pasos

Hoy en día, muchas personas hacen el ngondro a toda prisa, ávidos de prácticas «avanzadas». No hay prácticas más importantes que estas. ¿Sabe lo que hicieron muchos de los grandes maestros del Tíbet una vez terminado su ngondro? Empezaron otro ngondro desde el principio. Sé que unos lamas altamente realizados hicieron el ngondro dieciséis veces. Muchos grandes lamas practican el ngondro hasta el final de su vida. Ngondro fue el primer paso y el último.

Conforme vamos avanzando en el ngondro, las prácticas y los puntos de vista demandarán mucho de nosotros; sin embargo, cada etapa nos prepara para la que sigue, posibilitando ampliamente su ejecución. Por favor, tome estas palabras en cuenta. No tenga prisa. No imagine prácticas «más importantes» que estas. Cada paso a su tiempo puede transformar realmente nuestra mente desde la confusión hacia la claridad.