Tres poetas del exceso E-Book

Amador Vega

• Herausgeber: Fragmenta Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Fragmentos
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 130

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

Los tres autores aquí reunidos —Meister Eckhart (1260-1328), Angelus Silesius (1624-1677) y Paul Celan (1920-1970)—, a pesar de su distancia en el tiempo, parecen tener una misma vocación: crear un lenguaje que escape a toda pretensión interpretativa. Cuando leemos sus textos poéticos no podemos dejar de pensar que ninguna imagen puede ser extraída de su contexto de escritura sin que con ello caiga rota en pedazos en su resistencia a ser trasladada a conceptos. Y por eso los leemos una y otra vez, con la esperanza de que las potentes imágenes que brillan tras los cuerpos de escritura pierdan con el tiempo su significado aparente y se conviertan pronto en presencias. Esta lectura busca crear las condiciones para una comprensión en la que significado y presencia no discurran por caminos diferentes, y de este modo contribuir a una aproximación posible a tan imposible expresión poética.

Leseprobe

Amador Vega

TRES POETAS DEL EXCESO

LA HERMENÉUTICA IMPOSIBLE EN ECKHART, SILESIUS Y CELAN

FRAGMENTA EDITORIAL

a Wulf Oesterreicher

«El profeta dijo: “Señor, tú dices unoy yo entiendo dos.” [Sl 61,12]»

MEISTER ECKHART

PREFACIO

LOS TRES AUTORES aquí reunidos, a pesar de su distancia en el tiempo, parecen tener una misma vocación: crear un lenguaje que escape a toda pretensión interpretativa. Cuando leemos sus textos poéticos no podemos dejar de pensar que ninguna imagen puede ser extraída de su contexto de escritura sin que con ello caiga rota en pedazos en su resistencia a ser trasladada a conceptos. Y por eso los leemos una y otra vez, con la esperanza de que las potentes imágenes que brillan tras los cuerpos de escritura pierdan con el tiempo su significado aparente y se conviertan pronto en presencias. Esta lectura busca crear las condiciones para una comprensión en la que significado y presencia no discurran por caminos diferentes, y de este modo contribuir a una aproximación posible a tan imposible expresión poética.

El primero de los autores es Meister Eckhart (1260-1328), teólogo dominico alemán, figura indiscutible de la mística europea, autor de sermones y tratados espirituales, a quien la crítica especializada ha atribuido el largo poema que aquí comentamos. Al ser Eckhart uno de los primeros en usar el alemán (mittelhochdeutsch) en sus escritos, en él se conjugan el arcaísmo de la lengua y la imaginación teológica, lo cual obliga al lector a mantener muy alta la atención. El pensamiento de Eckhart está en la base de los otros dos poetas de este estudio: Angelus Silesius (1624-1677) y Paul Celan (1920-1970). El primero es uno de los máximos exponentes de la literatura barroca alemana y en él el lenguaje llega a su máxima tensión significativa en razón de la dificultad para transmitir la experiencia mística en una época de grandes convulsiones sociales y religiosas. No menos convulsa fue la que le tocó vivir a Paul Celan en pleno siglo XX. De familia judía, el drama del exterminio de su pueblo y el hecho de escribir en la lengua de los verdugos le llevó a elaborar un mundo literario lleno de sufrimiento en el que toda pretensión de dar con metáforas poéticas quedaba descartada. Su interés por encontrar en el lenguaje de los místicos alemanes la expresión de la trasgresión —un fenómeno característico de este tipo de literatura espiritual— lo convierte en un sorprendente heredero de estos.

Los tres estudios que presento aquí juntos por primera vez han sido publicados con anterioridad por separado y aparecen en esta edición con correcciones y en algún caso con bibliografía nueva.1 El libro está dedicado, con mi agradecimiento, a Wulf Oesterreicher, amigo necesario de mis años de estudiante en Friburgo, con quien caminé incansablemente por la Selva Negra y con quien hablé acerca de todo cuanto aún nos gusta y hace vivir.

Barcelona, 20 de diciembre del 2010

I MAESTRO ECKHART: LA HUELLA DEL DESIERTO

UNA VEZ ACALLADA la predicación alemana del Maestro Eckhart1 (1260-1328) sobre la filiación divina del alma humana2 por la bula In agro dominico de Juan XXII,3 y disminuida con ello la influencia de sus tratados latinos y de su actividad en los ambientes académicos como «maestro de lectura» (lesemeister),4 la espiritualidad anónima del siglo XIV5 —en la que Eckhart se había desenvuelto durante largos años de formación como «maestro de vida» (lebemeister), principalmente entre los grupos de beguinas— custodió su magisterio en formas marginales de la literatura espiritual, que han sobrevivido al estilo de las escuelas. La influencia que tuvo en tierras de habla alemana la obra de Eckhart, a pesar de la inmediata prohibición a que fue sometida la difusión de sus escritos tras la publicación en Colonia de la Bula papal (1329), queda de manifiesto en la recepción de sus enseñanzas en ambientes muy amplios de la población. Una de las razones de aquella acusación puede verse en los riesgos que comportaba una doble actividad como profesor en la Universidad de París y como formador de novicios y predicador en los conventos de espirituales; la necesidad de aplicar la ética del ser, ya presente en su primera obra, las Conversaciones formativas (Rede der underscheidunge), y de hallar una vía mixta entre vita activa y vita contemplativa, lo llevó a buscar en el lenguaje fórmulas radicales que expresaran la nueva experiencia predicada.6

Atribuidos al maestro renano, los proverbios y leyendas (Sprüche),7 de alto contenido moral, circularon muy pronto entre la devoción germánica, mostrando cómo —de forma independiente a la defensa de la memoria del maestro llevada a cabo por sus discípulos, Tauler y Suso, en la misma orden de los dominicos— la acción comunicativa de la predicación en lengua alemana había dado sus frutos en vías anónimas de expresión que facilitaban la comunión espiritual del vulgo con los grandes temas de la espiritualidad eckhartiana.8

En el conjunto de esta literatura9 se halla un poema en ocho estrofas, atribuido al Maestro Eckhart,10 cuyo título (Granum sinapis de divinitate pulcherrima) se debe al comentario latino de un compilador anónimo del siglo XV.11 Allí se recuerda la referencia evangélica al grano de mostaza: «granum sinapis, parvum in substantia, magnum in virtute», es decir, pequeño en la cantidad de las palabras que componen el poema, pero rico en su virtud o fuerza celestial (cf. Mc 4,30-32; Lc 13,18-19; 17,6; Mt 13,31-32). Así, por ejemplo, en el Evangelio de Marcos leemos: «¿Con qué compararemos el reino de Dios o con qué parábola lo expondremos? Sucede con él lo que con un grano de mostaza. Cuando se siembra en la tierra, es la más pequeña de todas las semillas. Pero, una vez sembrada, crece, se hace mayor que cualquier hortaliza y echa ramas tan grandes que las aves del cielo pueden anidar a su sombra.» En el comentario aludido se advierte que el sentido del pasaje no es el propiamente escatológico del Evangelio, sino que es el mismo libellus el que ha de ser tenido por el grano de mostaza, incluyendo sus propiedades farmacológicas (en relación con Odo von Meung y su obra De viribus herbarum), pero, como Alois Maria Haas ha señalado, sería apropiado pensar en el poema mismo como aquella sustancia que en un mínimo contiene su máximo.12

Concebido sobre los modelos secuenciales de Adán de San Víctor († 1192), el poema probablemente debía de ser cantado como un himno y vivido en la plenitud del escenario de nacimiento y muerte que lo envuelve. Su expresión, altamente inspirada, permitía al celebrante y a los comulgantes abandonarse a la experiencia real de concepción del Hijo de Dios en el alma, a través de un proceso de autonegación que solo el ritmo repetitivo de las estrofas permite.13 La lectura del poema ha de situarse en lo más profundo de la percepción sensible (seguramente su recitación iba acompañada de un importante aparato litúrgico, como incienso e imágenes sagradas) con miras a infundir en los fieles la unidad de tiempo y eternidad que el texto revela. De esta manera, la recitación y el canto se erigen en una vía de negación, muerte, abismo y resurrección, que el tratado académico, la exégesis bíblica fuera del templo o incluso el sermón no podían conseguir más que parcialmente. Además de otras autoridades citadas de la tradición cristiana, en el poema hallamos los grandes temas de la teología mística de Dionisio Areopagita (siglo VI d. de C.) y en sus estrofas podemos seguir los momentos culminantes del pensamiento eckhartiano.14 Al mismo tiempo, el poema parece destinado a provocar la conversión mediante el abandono (gelâzenheit)15 —según la expresión de la ya entonces larga tradición renana que se remonta a Hadewij de Amberes (siglo XIII)— como máximo grado de pobreza espiritual, cuyo modelo es la imagen desnuda de Dios, que el poema y los escritos alemanes anuncian de forma obsesiva.16

La pobreza o desnudez espiritual es el lugar de encuentro y unión del alma con Dios, pero como tal lugar se trata de un locus non locus, dado que la mediación se produce sobre el vacío del alma aniquilada, lo que a un tiempo anula toda mediación; en el orden de lo paradójico, se trata de un conocimiento cuyo modo carece de modo.

El marco místico-teológico que el poema presenta es el siguiente: al sufrimiento del místico a través de su desierto de muertes continuas corresponde el sufrimiento de Dios en el desierto de la pasión. De esta manera, la divinidad (gotheit) y la humanidad de Dios (wort) unen los polos más extremos de la experiencia divina: la naturaleza oculta de Dios y su naturaleza visible, haciendo coincidir el aniconismo bajo el que se oculta la deidad (deitas) y el Cristo desnudo de la cruz en su lenguaje figurativo más crudo. Tal expresión de la unidad de naturalezas señala que el intervalo entre ambos no existe para quien es habitado por la gracia. Oración o canto, oración para ser cantada, el poema se dirige a un Tú que se inicia en una experiencia de comprensión, en donde el poeta es un hermeneuta que asume el consejo de Dionisio Areopagita: «Quien quiera ir a Dios primero tiene que orar.»17

I

In dem beginhô uber sinist ie daz wort.ô rîcher hort,dâ ie beginbegin gebâr!ô vader brust,ûz der mit lustdaz wort ie vlôz!doch hat der schôzdaz wort behalden,das ist wâr.

En el principiomás allá del sentidoes siempre el Verbo.¡Oh rico tesoro,donde el principioengendra al principio!¡Oh corazón paterno,del que con gozosin fin fluye el Verbo!Aunque aquel senoel Verbo en sí mantiene,en verdad es así.

La primera estrofa indica el modo en el que el lenguaje encuentra su expresión y sentido: la comprensión de la divinidad y su principio tienen su formulación más adecuada en la teología distintiva propia de la Trinidad.18 La primera persona, el principio, es un lugar ocupado por la segunda, el Verbo, y no puede ser expresada sin ella: el Verbo es en el principio (In dem begin), cuya preposición (en) indica la mesa del sacrificio en la cual ese principio estalla y se abre como una herida que mana en el cosmos, con el cual el mismo principio da comienzo («Cuando Dios creó el mundo se creó a sí mismo», había escrito Escoto Eriúgena en el siglo IX). La expresión del sacrificio nos descubre el lugar en el que todo se inicia, en el que todo es creación de la vida, creación de la naturaleza, creación del hombre, de la historia del hombre y de Dios mismo. Y es un principio relativo a los fines, pues el principio desea y ama su propio fin, porque solo en este se comprende como principio. Este primer verso, escrito sobre el modelo del Génesis y del prólogo al Evangelio de Juan, da paso a la historia de la hermenéutica, a la historia del sentido, aun cuando el objetivo de su comprensión no puede ser el principio que se halla más allá de ella, pues este solo es objeto de experiencia más allá de todo sentido (hô ûber sin). Pero aquí el poema va más lejos que el comentario latino, pues sin no solo se refiere al ‘sentido’ como facultad, sino también a la concepción ‘con sentido’, es decir, inteligible.19 En efecto, la experiencia del conocimiento de la divinidad es una concepción virginal, un engendramiento, aunque fuera de todo concepto abstracto. Pero sin también indica el sentido (Sinn) como dirección del tiempo histórico, más allá del cual se refugia la divinidad, pero en el cual se encarna irrumpiendo, verticalmente, en la historia de salvación de los hombres. La paradoja de la experiencia de eternidad, cuyo conocimiento místico se manifiesta en la vida bienaventurada (vita beata) durante el tiempo de la vida, es el gran tema de toda mística que vive la tensión entre conocimiento y experiencia.

¿Cuál es, pues, esa historia del sentido que se muestra como una teofanía en la herida divina? Nuestra comprensión es siempre histórica y tiene lugar en la temporalidad, en donde encuentra la huella de su propia experiencia; pero dicha comprensión no se refiere a «es siempre el Verbo» (ist ie daz wort): presente eterno sin lugar en la historia, excepto cuando abandona la eternidad del principio para ser, también, naturaleza en la historia. Y dice que es20 (en presente) y no que «era el Verbo» (en tiempo pretérito), como sucede en el famoso Prólogo del Evangelio de Juan. Aquí el poeta asume una lectura paralela del Prólogo y del libro del Génesis con la voluntad de promover una actualización del sacrificio de la palabra primordial de la que surge la creación mediante el sacrificio del logos.

La encarnación de la divinidad permite iniciar, conjuntamente, una hermenéutica del sentido y de la presencia a partir de los sentidos, ya que los discípulos tocaron a Jesús y lo acompañaron durante el tiempo de la vida.21 La historia sensible de la divinidad dignifica la naturaleza corporal y dota de una base de comprensión a la comunidad de sentido, pues el sentido al que se alude como objetivo de superación es el que se refiere a uno de los sentidos externos de percepción, ejemplo de fragmentación del cuerpo, mientras que un único sentido, referido a la humanidad salvada del hombre en Cristo, queda más allá del mundo sensible para su comprensión espiritual futura en un cuerpo de gloria que acompañará al Verbo en el seno del Padre (in sinu patris). La superación del sentido (hô uber) indica también la dirección (sin): solo en una concepción horizontal de la historia, el retorno al principio se comprende como una conversión a la Encarnación, es decir, un nuevo nacimiento del Verbo, que ha desplazado el principio divino a la historia humana, siendo la «experiencia fáctica de la vida» la que asume desde entonces el nuevo ritmo del tiempo.22 Desde esta perspectiva, que es la del Hijo, se supera el sentido de una trascendencia relativa al mundo y se evita una posible huida de la Creación y de la historia. Este es uno de los rasgos que caracteriza la mística de Eckhart como una vía de conversión de lo real, razón por la que el Maestro acostumbraba a tener una posición crítica con respecto a experiencias extraordinarias como visiones o raptos extáticos.

El modelo continúa siendo el Verbo, pues no es el principio el modelo de vida, sino lo que está en el principio y es engendrado en él (dâ ie begin begin gebâr!): solo el Verbo es relativo al principio, solo el Verbo es histórico, lingüístico, y alberga en su intimidad la naturaleza mortal, cuyo modelo era el sacrificio del principio, pero también la semilla de la inmortalidad.23

Por el Verbo, que es la salida del Padre al tiempo, y que es el inicio de la propia muerte y renuncia a su divinidad, obtenemos un modelo de metanoia que describe el movimiento de conversión interior, tal como dice el Maestro Eckhart en uno de sus sermones alemanes: «la salida de Dios es su entrada» (gotes ûzganc ist sîn înganc),24 y que constituye uno de los rasgos de su hermenéutica paradójica, por la que toda forma de mediación queda aniquilada, siendo esta misma fórmula válida para la conversión del alma («¿Por qué salís de vosotros mismos? ¿Por qué no permanecéis en vosotros y os recibís en vuestro propio bien? Si lleváis toda la verdad esencial en vosotros»).25

El principio ha sido engendrado en el principio: el modelo de vida reside en el principio eterno del Padre, pues en el principio temporal del Hijo aquel se comprende eterno respecto a la temporalidad. El modelo es el lugar (dâ) que también implica un «cuando» (dâ), es decir, respecto a la historia el principio es un «cuando», mientras que respecto a la eternidad es un «donde»; y es principio de vida eterna porque el lugar es la cuna del nacimiento (schôz