Vivir para pensar E-Book

Concha Roldán

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Pensamiento Herder
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 883

Veröffentlichungsjahr: 2012

Beschreibung

Manuel Cruz ha desempeñado un papel muy activo en el debate filosófico español durante las últimas décadas. Catedrático de filosofía contemporánea de la Universidad de Barcelona y profesor visitante en diversas universidades europeas y americanas, forma parte del consejo de redacción de numerosas revistas de su especialidad, tanto nacionales como extranjeras. Es, además, autor de una amplia producción ensayística, director de varias colecciones editoriales y colaborador habitual en medios de comunicación españoles y argentinos. Los textos que componen el presente volumen de homenaje a este filósofo se han organizado en distintos bloques en torno a lo que han sido y son los ámbitos generales de reflexión en su prolífica actividad intelectual: el significado de la filosofía y el papel del filósofo ("En qué repara el filósofo"), la cuestión del tiempo y de la memoria ("La comprensión del pasado"), la política y la responsabilidad ("La dificultad de vivir juntos") y, finalmente, la acción y el sujeto ("Tiempo de subjetividad"). Coordinado por Fina Birulés, Antonio Gómez Ramos y Concha Roldán, y con un prólogo a cargo de Emilio Lledó, el libro cuenta con la colaboración de destacados pensadores españoles y extranjeros y se cierra con una entrevista en la que Manuel Cruz pasa revista a momentos destacados de su trayectoria intelectual y dialoga acerca de alguno de los temas que ha sido objeto de una mayor atención a lo largo de su obra.

Leseprobe

Fina Birulés, Antonio Gómez Ramos, Concha Roldán (eds.)

Vivir para pensar

Ensayos en homenaje a

TÍTULOS PUBLICADOS EN ESTA COLECCIÓN

Fina BirulésUna herencia sin testamento: Hannah Arendt

Claude LefortEl arte de escribir y lo político

Helena BéjarIdentidades inciertas: Zygmunt Bauman

Javier EcheverríaCiencia del bien y el mal

Antonio ValdecantosLa moral como anomalía

Antonio CampilloEl concepto de lo político en la sociedad global

Simona FortiEl totalitarismo: trayectoria de una idea límite

Nancy FraserEscalas de justicia

Roberto EspositoComunidad, inmunidad y biopolítica

Fernando BroncanoLa melancolía del ciborg

Carlos PeredaSobre la confianza

Richard BernsteinFilosofía y democracia: John Dewey

Amelia ValcárcelLa memoria y el perdón

Judith ShklarLos rostros de la injusticia

Victoria CampsEl gobierno de las emociones

Manuel Cruz (ed.)Las personas del verbo (filosófico)

Jacques RancièreEl tiempo de la igualdad

Gianni VattimoVocación y responsabilidad del filósofo

Martha C. NussbaumLas mujeres y el desarrollo humano

Byung-Chul HanLa sociedad del cansancio

Diseño de la cubierta:Stefano Vuga

Maquetación electrónica:Addenda

©2012, Fina Birulés, Antonio Gómez Ramos, Concha Roldán

©2012, Herder Editorial, S. L., Barcelona

©2012, de la presente edición, Herder Editorial, S. L., Barcelona

ISBN digital: 978-84-254-3123-4

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

www.herdereditorial.com

Índice

Agradecimientos y presentación

Fina Birulés, Antonio Gómez Ramos, Concha Roldán

INTRODUCCIÓN

Desde un homenaje

Emilio Lledó

I. ¿EN QUÉ REPARA EL FILÓSOFO?

Mundo y espacio en Schmitt y Heidegger. Una aproximación

Jorge E. Dotti

No tiene nada que ver. La dialéctica cotidiana de Manuel Cruz

William Egginton

El valor de la creatividad

Daniel Innerarity

Fragilidad y responsabilidad

Jeff Malpas

Pensar para (sobre)vivir en un mundo globalizado

Jacobo Muñoz

II. LA COMPRENSIÓN DEL PASADO

«Quietar l’intelletto»: Urbano VIII y Galileo. Cosmología, astrología y omnipotencia divina

Antonio Beltrán Marí

Memoriografía, historia y la «experiencia del pasado»

Daniel Brauer

La vieja historia de los nuevos tiempos

José Luis Pardo

Dos dilemas de la historia

Carlos Pereda

Filosofía de la historia y ética del futuro

Johannes Rohbeck

Testimonio, el futuro de la memoria

Verónica Tozzi

La metamorfosis del intelectual judío

Enzo Traverso

Siete notas sobre historia, memoria y justicia

Antonio Valdecantos Alcaide

III. LA DIFICULTAD DE VIVIR JUNTOS

La responsabilidad como virtud moral

Victoria Camps

Comunidad y violencia

Roberto Esposito

Politizaciones apolíticas

Santiago López Petit

Entre el recuerdo y la esperanza: el tiempo de la política

María Inés Mudrovcic

Ciudadanía, proyectos nacionales y un proyecto cultural

León Olivé

De La prioridad de la política sobre la historia

Nora Rabotnikof

Hacerse cargo, tolerancia, responsabilidad

Gianni Vattimo

IV. TIEMPO DE SUBJETIVIDAD

Vida infinita. El imposible intento orteguiano de una filosofía de la vida al margen de la condición mortal del hombre

Javier Gomá Lanzón

Yo múltiple y responsabilidad colectiva

Giacomo Marramao

Salustio: las tareas del historiador

Salvador Mas

Manuel Cruzpar lui-même

Javier Muguerza

Diderot y su revolución del «pensar por sí mismo»

Roberto Rodríguez Aramayo

Conmemoraciones

Beatriz Sarlo

V. PENSAMIENTOS PENDIENTES

Conversación de Ramón del Castillo y Manuel Cruz

Bibliografía de Manuel Cruz

Notas

Información adicional

Ficha del libro

Biografías

Otros títulos

Agradecimientos y presentación

Los homenajes académicos no tienen una tradición muy arraigada en el ámbito hispanohablante. Probablemente no se deba achacar esto tanto a nuestro supuesto vicio de la envidia como a cierta debilidad histórica denuestras instituciones universitarias. Si la premisa es cierta, junto al deseo de tributar un homenaje a Manuel Cruz, estaría la voluntad de contribuir a aminorar esa debilidad, con la convicción de que la vida cultural y académica se fortalece y densifica con el reconocimiento.

Ese es precisamente el sentido de un homenaje, añadir al acto pasivo de adquirir saber (conocimiento) una voluntad activa (re-conocimiento), subrayar que la teoría no es nada sin la práctica, sin esa faceta ético-política que reside en la transmisión de experiencia en la enseñanza misma, en la colaboración y el diálogo, que, además, conforman una amistad (como muy bien pone de manifiesto la introducción de Emilio Lledó) y dan sentido a la vida misma del pensador. Vivir para pensar. Pensar con. Como ya señalara Kant en sus reflexiones sobre antropología, la compañía es indispensable para el pensador. Más aún, en estos momentos en los que tanto se habla de crisis de la cultura, hay que saber más que nunca elegir compañía en el pasado y entre nuestros coetáneos. Parafraseando a H. Arendt, la humanidad no existe en abstracto, sino en los juicios; al juzgar y al comunicar elegimos compañías y expresamos preferencias; formamos un círculo de amigos entre los contemporáneos e incluso entre nuestros antecesores.

Así pues, el recordatorio que aquí proponemos es muy distinto de las conmemoraciones criticadas por el propio Cruz y que terminan convirtiéndose en una plúmbea repetición de un pensamiento único que aplasta como una losa toda posibilidad de creatividad humana. Lo que aquí se presenta es el resultado plural de un ejercicio de amistad filosófica, los diferentes tributos que distintas personas y en distintos lugares han querido confeccionar pasando de nuevo por el corazón (re-cordando) las enseñanzas, los aprendizajes o las discusiones que un día compartieron –o que siguen compartiendo– con el homenajeado, con motivo de su sexagésimo aniversario.

El libro es, en este sentido, la caja común en que cada uno ha metido su regalo de cumpleaños y que los editores, esperamos que con buen juicio, hemos repartido en distintos bloques de textos en torno a lo que nos parece que han sido y son los ámbitos generales de reflexión de Manuel Cruz en su prolífica actividad intelectual:

1. El significado de la filosofía y el papel del filósofo: en qué repara el filósofo.

2. La filosofía de la historia, la cuestión del tiempo y la memoria: la comprensión del pasado.

3. La política, la responsabilidad. Pensador de la actualidad: la dificultad de vivir juntos.

4. La acción, el sujeto: tiempo de subjetividad.

La cinta que envuelve el regalo, como colofón, es esa entrevista realizada por Ramón del Castillo en la que se reconoce al filósofo haciendo memoria de su propio proceso.

Con todo, más que un hilo conductor, hay un elemento que se repite en todas las secciones, aunque sea con sentidos y perspectivas diferentes: la idea de «tiempo». Desde ese tiempo que le ha tocado vivir al filósofo –y que le permitirá reparar en unas cosas más bien que en otras–, ese tiempo que transcurre y que nos aboca a separar el tiempo pasado –del que hacemos memoria– del tiempo presente –que nos dificulta la convivencia y nos hace comprometernos. Hasta ese tiempo subjetivo, que el sujeto convierte en activo: es el propio pensador Cruz quien marca los tiempos en esa vida que se piensa, en ese pensamiento que se vive. El tiempo que confiere unidad a lo plural sin traicionar la diversidad. Ese tiempo que ha permitido que nos conociéramos, en torno a Manuel Cruz, los promotores de este libro, que también hemos ido estrechando nuestra colaboración a lo largo de un proceso en el que decidimos hacer un alto, pararnos a reflexionar más allá de las tareas cotidianas de la investigación y la docencia, buscando esta confluencia espacial que tan bien nos permite conjugar los tiempos, haciendo verbo del concepto amistad, confiriéndole valor.

No queremos concluir sin mostrar gratitud ante todo a quienes han participado en la confección de esta colección de ensayos, que, como toda colección, es contingente, en la medida en que muchos otros que quisieran haber escrito no pudieron llegar a hacerlo por múltiples razones. También agradecemos especialmente a Santiago Zabala su colaboración, al Círculo de Bellas Artes y a la revistaMinervapor facilitarnos la labor, a la FundaciónPaideia por su preciosa ayuda en hacer posible que este volumen vea la luz y a Javier Fernández Catalán, Irene Gómez Franco, Ricardo Gutiérrez Aguilar, Rocío Orsi y Paula Zoido, traductores de varios capítulos originalmente en inglés o italiano.Last but not least, agradecemos a Herder Editorial su apoyo.

FINABIRULÉS, ANTONIOGÓMEZRAMOS, CONCHAROLDÁN

INTRODUCCIÓN

Desde un homenaje

Emilio Lledó*

No podemos escapar a la rueda del tiempo. Se repite, pero no en cada uno de nosotros, sino en los que nos siguen; aunque, tal vez, esa repetición sea una forma de encontrarse a sí mismo, de continuarse a sí mismo. Las vueltas de esa rueda de inmóvil eje van dejándonos un poco más alto, año tras año, hasta que empieza, en un determinado instante, un lento y, esperamos siempre, sosegado descenso. Con ese movimiento que nos inserta en una forma de sucesión y en el que circulamos, descubrimos a veces a nuestros hijos, a nuestros amigos, a nuestros alumnos. Comprobamos que ellos también están allí, allí donde nosotros estuvimos, en aquel punto de una personal historia, del círculo siempre mágico de una vida. Mágico porque la existencia es, como sabemos, una mezcla de azar y necesidad, de sorpresas y determinaciones, de coherencias e imprevistos. Pero ese juego debe tensarlo, cuando los años nos han dejado suficiente memoria, un hilo de felicidad, de tranquilidad con elpropio ser, por muy duro que pudiera haber sido nuestro encuentro con elinfortunio.Uno de los más grandes tesoros de la memoria consiste precisamente en esa posibilidad de reencuentro, en esa forma sutil de revivir.

Ahora, en el desplazamiento pausado de esa gigantesca, implacable, rueda del tiempo veo alzado, en su sexagésimo aniversario, a Manuel Cruz. Y repetimos siempre esa frase, ya famosa, con la que se expresa la sorpresa del paso de los días y la extrañeza de su inmediatez y, al par, de su distancia: «¡Parece mentira!». Hace poco más de veinte años, yo mismo estuve ahí, en lo alto de esa curvada superficie. Manuel Cruz, Miguel Ángel Granada y Ana Papiol se acordaron de mí y publicaron un libro de homenaje en ese aniversario de los sesenta años.1Y ahora, de pronto, muy de pronto, me encuentro con que uno de ellos ha alcanzado ese punto de la rueda del tiempo y de su existencia que yo alcancé, y cumplido los años que yo también tuve. ¡Parece mentira!

Esa apariencia engañosa me lleva a reflexionar sobre tal hecho y evocar cómo sucedió, cómo fue sucediendo. Por supuesto que un pequeño ramalazo de melancolía te aborda muchas veces con los recuerdos; pero esa melancolía no puede ahora teñir la alegría que acompaña el homenaje a quien ha cumplido, en una parte de su vida, un fructífero recorrido en el que el azar me puso para que fuese testigo. Claro que ese camino lo ha hecho Manuel Cruz solo, con su constancia, con su empeño, con su inteligencia, con su entusiasmo.

En una ocasión me recordó que empezó la Universidad en 1968, en el otoño inmediato al famoso Mayo francés y en el curso en que se produjo el asalto al Rectorado de la Universidad de Barcelona y que provocó su cierre. En l970, comenzó la especialidad de Filosofía, después de los dos años de estudios comunes, tal como estaban, entonces, organizados los cursos en las facultades de Filosofía y Letras. Yo me había incorporado como catedrático de Historia de la Filosofía en octubre de l967. Recuerdo que, cuando conté a Gadamer y Löwith en qué consistían aquellos ejercicios de oposiciones de un programa oficial que abarcaba toda la historia de la filosofía, quedaban realmente asombrados. Me comentaban que, por supuesto, habrían sido suspendidos. ¿Cómo dominar con la misma soltura a los presocráticos, a Aristóteles, a Agustín, a Descartes, a Hume, a Kant, a Hegel, a Comte, a Marx, a Nietzsche, a Bergson, a Husserl, a Russell, a Heidegger, por ejemplo? Cito este recuerdo porque expresa la concepción asignaturesca, acartonada, paralizada de la enseñanza universitaria. Por supuesto que yo había tenido que presentar un programa completo al opositar a la cátedra de «Fundamentos de Filosofia e Historia de los Sistemas Filosóficos» de los dos cursos comunes en la Universidad de La Laguna. Pero en una oposición a los tres años de especialidad para una cátedra que, como «especialista», había de abarcar, más o menos, veintitantos siglos de la historia de las ideas filosóficas, el disparate era, no sé si divertido o trágico.

De todos los sucesos académicos de Manuel Cruz en los que me he encontrado, solo recordaré algunos de ellos. En esa evocación no tengo más remedio que inmiscuirme. No podría escribir estas líneas, aunque sea más brevemente de lo que quisiera, sin que perciba que el homenajeado empezó a ser parte de mi vida, amigo y compañero, hace más de cuarenta años.Porque no podemos desgajar, sin herirlos, sin mutilarlos, aquellos recuerdos que cuando eran latidos, miradas, palabras, luz, formaban ese bloque denso y maravilloso de la existencia. En el momento de encontrar, con la memoria, la presencia de Manuel Cruz, me doy cuenta de que estoy en medio de ella, que soy en ella.

Revivo un encuentro casual en 1974 en la Diagonal cerca de la que entonces se llamaba plaza de Calvo Sotelo. Manuel había hecho ya la tesina, ese trabajo requerido al concluir la licenciatura y previo a una posible tesis doctoral. Era un escrito que me había llamado la atención por el tema, y por la madurez y la inteligencia con que su autor lo había abordado. Se publicaría en 1977, en un denso volumen de trescientas páginas con el títuloLa crisis de stalinismo: ElcasoAlthusser.En realidad era ya mucho más que una tesina y reflejaba no solo la capacidad investigadora del autor, sino que a través de sus páginas traslucía la vida histórica, la realidad ideal y social de muchos de los problemas que entonces –¿solo entonces?– nos inquietaban. En aquel encuentro le pregunté por lo que hacía. Yo tenía de él, como alumno, un recuerdo magnífico, y de aquel trabajo de fin de carrera. Al ser algo así como el hermano mayor de una largasucesiónde alumnos, una filiación, en el sentido más creativo de la palabra, un deber que los profesores jamás debemos olvidar me llevó a proponerle que solicitase una de las becas para la «formación de personal investigador» que por entonces se anunciaban. Una manera, pues de recobrar a esos estudiantes distinguidos que, aunque por su talento pudieran ellos solosrecobrarse, el azar podía de alguna manera prolongar ciertas esperas y la posibilidad se transformase en urgencia por las, según se dice, necesidades de la vida.

No recuerdo bien si me dijo que, a lo mejor, se presentaba a cátedras de Instituto. Yo tenía la experiencia de que algunos alumnos excelentes, intelectual y humanamente, de las universidades de La Laguna y Barcelona proyectaron sus vidas hacia lo que entonces se llamaba Enseñanza Media. En este mismo contexto evoco lo que mi mujer, Montse, catedrática de alemán en el Instituto Zorrilla de Valladolid, me dijo para consolar mi disgusto, cuando en 1964 volví de Madrid, tras haber soportado los seis ejercicios de oposición a la cátedra de Historia de la Filosofía de la Universidad de Valencia, que no conseguí. «¿No estamos ya bien, felices incluso, en esta ciudad, en este trabajo?». Y, efectivamente, lo estábamos. El azar nos dio la posibilidad de juntar nuestras dos cátedras en la misma ciudad, cosa complicada a veces entre funcionarios del Estado en la enseñanza pública. Eso había determinado, entre otras cosas, nuestro regreso a España y tomar, en principio, la nada fácil decisión de retornar en aquellos años a este país. Una cierta forma de felicidad nos habitaba, con nuestro primer hijo, con los alumnos y las alumnas de los dos institutos, con los nuevos y siempre inolvidables amigos.

Manuel Cruz en cualquier dedicación, dentro de sus proyectos intelectuales y humanos, habría sido también feliz. La felicidad es algo personal y, por supuesto, transferible. El principio de la felicidad parece que consiste no solo en compartir momentos de bienestar, de salud y alegría con el propio cuerpo, a lo que todos los seres humanos tienen derecho, sino del bienser que se siente en el empeño de habitar espacios sociales, posibilidades colectivas como ese luminoso don, ese regalo, de poder practicar una forma de amistad que es la enseñanza, de comunicar, de poder hablar de saberes que te empujan a hacerlos propios, a decirlos, a luchar por su interpretación, por su enriquecimiento; a luchar por ti mismo en la vida de los otros, en el amor hacia los otros, y en el ámbito abierto de un aula.Ámbito abierto porque las palabras de quien está ante nosotros hablándonos son, deben ser, como un río en el que nos embarcamos, un río de perspectivas, de propuestas, de interpretaciones, de conocimientos elaborados siempre por quien habla, por muy pequeño que pudiera ser aún su saber, por muy seca que pudiera ser la «asignatura»: ese nombre terrible que ha dominado los «planes de estudio» en nuestro país y que ha paralizado muchas veces la posibilidad de pensar, de crear, incluso de progresar. Por cierto, el mismo día en que escribía estas líneas, leía en la prensa noticias y algún artículo manifestando el deseo de acomodarse a los planes «bolónicos». Esa acomodación implicaba desterrar de la enseñanza ese nombre funesto, decían, de «lección magistral». ¡Qué más hubiera querido yo, en mi época de estudiante, que tener ante mí a verdaderos maestros, y sentirme envuelto, acompañado, estimulado, como en mis años de Heidelberg, con las palabras, con la sabiduría de Gadamer, de Löwith, de Regenbogen, de Dirlmeier, bajo el cobijo y el estímulo de lecciones magistrales! Alguien escribía estos días que había que suprimir la clase magistral por el diálogo. En aquella universidad alemana el diálogo lo hacíamos después, en los seminarios, en los«Übungen».

Manuel Cruz inició su periplo personal consiguiendo muy joven una cátedra universitaria. Aunque su oposición fue, como se solía decir, brillantísima, debió presentir la responsabilidad que a los 35 años le había caído encima. Me consta que a los pocos días de aquel mes de mayo de l986 preguntó a un amigo mayor y ya catedrático: «¿Qué tengo que hacer ahora?». Él lo sabía, lo intuía muy bien, pero su duda no era sino la expresión de su responsabilidad, de lo importante de su tarea para la que no le faltaba ni entusiasmo, ni talento. En ese momento le aparecía, tal vez, en el beneficio de su duda, la sonrisa del destino, del tiempo futuro, de la esperanza, de la posibilidad de esa gota de felicidad que el tiempo, su tiempo, le había puesto en las manos.

Compruebo, efectivamente, que estoy hablando de mí mismo y que era de Manuel Cruz de quien me pidieron escribir una pequeña nota introductoria. Creo, sin embargo, que palpita en mis propias referencias inevitablemente el guiño de la memoria con la proyección de su homenaje, con la identificación de ciertos recuerdos que, sin duda, él me habría oído contar y que ya son nuestros.Porque en el camino descubrimos que no nos hemos hecho solos, aunque en el rumor interior de la consciencia sea imprescindible, para oírla, la soledad. Con los años, la memoria te invade y en cierto sentido te alimenta. Y es tan decisiva esta invasión que pretendes vivir de lo ya vivido y buscas que el río de los días irrepetibles te haga ser desde la memoria y en la memoria de la amistad. Por ello, a veces acariciamos la idea de escribir esa memoria, de dejar en letras, que sobrevivirán a los latidos, la luz bajo la que aún podemos contemplar, estrechándose en el horizonte, el río hecho cauce, hecho surco del tiempo.

Un homenaje es siempre, en el ánimo de aquellos que de verdad nos quieren, un reconocimiento. Reconocemos y descubrimos más allá de los intrincados, incluso retorcidos, vericuetos de la existencia colectiva en la que, querámoslo o no, siempre estamos inmersos, ese cauce que ya hemos surcado y del que ya nunca, porque el azar se hizo necesidad, nos podremos salir.

Un cauce, sin embargo, cada vez más amplio, cada vez más vivo. El Señor del Tiempo está, aunque no se lo crea, sometido también a sus propias contradicciones, a su propia y juvenil mudanza. Yo era mucho más viejo a mis sesenta: los días más lentos, más densos, el aire más pesado que los años que pasan por nuestro homenajeado. La vida se revela siempre contra el surco del tiempo, se le enfrenta ocultándole, sembrándole de nuevos frutos. ¡Qué distintos, qué alegres, qué fecundos estos nuevos sesenta! ¡Parece mentira!

I. ¿EN QUÉ REPARA EL FILÓSOFO?

Mundo y espacio en Schmitt y Heidegger. Una aproximación

Jorge E. Dotti*

1. La premisa del schmittianoTierra y marde 1942 es que la fuerza de ruptura e innovación que caracteriza alsujeto, actor peculiar de la Modernidad, se sustenta en su auto-unción como fundamento absoluto y, consecuentemente, en haberse atribuido, comovoluntad, la capacidad de decidir y actuar legítimamente para derrumbar los regímenes in­justos e irracionales y fundar el orden justo y racional. En lo relativo a la dimensión política y jurídica, si bien todo régimen en Occidente, desde los griegos, presenta una instancia superior con potestad para emitir decisiones últimas, en la Modernidad este esquema adquiere una especificidad novedosa y exclusiva que le confiere identidad como régimen desoberanía estatal. La forma de convivencia propia de los modernos es la de los ciudadanos libres e iguales en un Estado como ordendelimitado espacialmente, en cuya cúspide está la instancia soberana, garantía de que una voluntad normativaúnicaimpere con capacidad coactiva.Correlativamente, la misma racionalidad conlleva quemás allá de los límitesperimetrales del Estado en su individualidad exista una pluralidad de regímenes estatales equivalentes, todos ellos análogamente libres e iguales, lo cual significa que por encima de los mismos no hay ni jurídicamente puede haber ninguna autoridad soberana, supra-estatal, con poder decisorio y coactivo que coaccione a cada leviatán a cumplir con las reglas peculiares a una dimensión espacialilimitada. Para los clásicos de la estatalidad moderna, un poder semejante sería inevitablemente despótico y –digamos con un relativo anacronismo–totalitario.

Dicho de otro modo: que la lógica del mandato/obediencia se estructure comosoberaníasignifica que la decisión fundacional dalugara un territorio público, pacificado y normativizado en términos de una verticalidad que tiene, en su cúspide, una instancia decisoria inapelable en este mundo: el representante soberano. La configuración política específicamente moderna es, entonces, el Estado nacional con un único centro genético y regulador de la legalidad jurídica en su interior. Pero esta ordenación perimetrada marca también unafuera, una exterioridad donde opera similarmente la voluntad decisionista, solo que en conformidad a un esquema simétricamente inverso, a saber: en su proyección exterior o relaciones inter-nacionales, los Estados se encuentran en un plano horizontal y jurídicamente igualitario que anula la idea de un poder coactivo legítimamente superior a todos ellos (un presunto soberano planetario). La racionalidad que justifica esta otra espacialidad exterior responde a las mismas premisas innovadoras que la dimensión interior de la soberanía estatal. Estado soberano y pluralismo de Estados son las dos caras del mismo fenómeno conformador de la juridicidad moderna en su periodo clásico (desde el sigloXVIIhasta mediados delXIX, aproximadamente).

En suma, la normatividadintra-estatal es simultáneamente análoga en sus principios, pero diversa en su estructura respecto de la dimensióninter-estatal. La normatividad interior de lo finito (civil) y la exterior de lo infinito (natural) se relacionan en espejo y son a la vez diferentes, pero ambas racionales.

Ambas proyecciones y las dimensiones en que se concretiza la voluntad soberana se complementan en sus tensiones y diferencias, pero en ambos casosse ordena espacio:así lo enseña Schmitt al conceptualizar lo político como decisión determinante de amistad y enemistad en un ámbito espacial donde predomina unElement. Desde esta perspectiva, entonces, calificaríamos este actuar de la voluntad comodecisión por la finitud, el territorio, en lo relativo al aspecto interno; y comodecisión por la infinitud, el agua, en el aspecto externo. (En el sigloXX, la lógica del elemento tierra quedará sometida a la del agua, esto es, la estabilidad a la fluidez, lo definido a lo indefinido, lo nacional a lo internacional, la guerra acotada a la conflictividad total.)

La conquista moderna de esta espacialidad infinita es el tema deTierra y mar, el bello ensayo donde encontramos la primera de las alusiones expresas de Schmitt a Heidegger. Pese a no nombrarlo, no deja duda de quién es el referente: «Recién hoy se nos ha vuelto posible un pensamiento que en otra época habría sido imposible y que un filósofo alemán contemporáneo ha expresado de esta manera: el mundo no está en el espacio, sino que el espacio está en el mundo».1Schmitt parece indicar así que encuentra en el tratamiento del «mundo» y del «espacio» enSer y tiempoun correlato filosófico que se corresponde(ría) teóricamente con el rol histórico de la decisión existencial con que los actores modernos se lanzan a conquistar las aguas y las tierras infinitas, los océanos y América, generando por primera vez unorden(i.e., una visión comprensiva de la espacialidad; un sistema normativo correspondiente y una consecuente legitimación de conductas de los Estados en sus relaciones recíprocas)que por primera vez es realmente global.

Adelantemos que, a nuestro entender, la referencia indicada destaca una afinidad en términos demasiado vagos, que desdibujan incompatibilidades entre la decisión nomotética sobre la que reflexiona Schmitt y la precedencia existencial del mundo respecto del espacio en Heidegger. Fundamentalmente, desatienden el hecho de queSer y tiempodestaca una originariedad ontológica que es a priori no solo frente a la conceptualización y la comprensión científica del espacio (fruto de la racionalidad objetivante, calculadora y científica), sino también frente al subjetivismo de la voluntad política constituyente de sistema normativo, como lo es la voluntad decisionista de Schmitt.

En lo que concierne a esta última, tema de la «meditación sobre la historia universal» anunciada en el título del ensayo de 1942, su cuestión clave es el gesto de ruptura e innovación de proporciones planetarias to­mado por la voluntad moderna, auténticofiatexistencial de un movimiento expansivo ilimitable que iniciaron esos cazadores de ballenas, piratas y aventureros que se volcaron a los nuevos espacios oceánicos y a geografías antes ajenas al conocimiento y a la experiencia europeos. En esos actores inconscientes de la magnitud histórica de su gesta Schmitt encuentra a quienes desencadenaron el pasaje desde la estable sustancialidad de lo telúrico a la fluidez de lo acuoso, la transposición de la existencia desde el elemento tierra al elemento agua (en la variedad de las connotaciones míticas, literarias, ético-jurídicas y utilitarias que Schmitt recoge cuando mienta el«Element»). El resultado de este vuelco al mar fue el nuevo y revolucionario nomos de la Tierra, que diluye teórica y efectivamente los esquemas anteriores y condiciona el desarrollo futuro hasta la época en que ambos pensadores reflexionan al respecto. A su manera, también hasta hoy.2

2. Presentemos ahora, a grandes rasgos, los aspectos deSer y tiempoque juzgamos más importantes a la luz de la referencia schmittiana, o sea, aquellos en los que encontramos los indicios de lo que llamamos ladecisoriedadintrínseca a la existencia delDasein, en la cuestión de la espacialidad. El punto de partida obviamente es que la «esencia» delDaseines la «existencia», un «tener-que-ser» que se concretiza con la decisión que realiza tal «determinación de ser» que es la suya más propia. Si la «estructura fundamental» de ese ente al cual «le incumbe siempre el ser» consiste en su estar abierto a posibles modos de «estar-en el mundo», y si este ser tiene el «carácter de lo toda-vez-mío», entonces lo absolutamente específico de su existencia más personal radica en un «haberse de alguna manera ya decidido siempre de qué modo elDaseines toda vez mío»; es decir, en decidir cómo existe: «en su ser puede“elegirse”, puede ganarse» o bien «perderse» con su elección (41 y 42).

A partir de esta premisa, Heidegger destaca la espacialidad distintiva delDasein:la originariedad plena de su «estar-en-el-mundo», en el sentido de que elmundoesdondeacontece la decisión en virtud de la cual elDaseinse abre a los entes; correlativamente, sus «imágenes del mundo» solo se conforman a partir de este «constitutivum del Dasein» (52 y 53). En resumen, el «estar-en el mundo» como esencia fenomenológica del Dasein es la condición de posibilidad de toda localización posterior, o sea, de tener «un propio “estar en el espacio”»; es a partir de esta«espacialidad existencial»o «mundanidad» originaria que losDaseinestablecen relaciones entre sí y con los entes (56).

La conexión más estrecha con nuestro tema se perfila cuando Heidegger presenta cuatro interpretaciones del significado delmundodonde acontece la existencia. Las dos primeras conciernen lo óntico considerado con prescindencia del momento existencial que nos interesa.3Con lo mundano constitutivo de la existencia guardan conexión más directa, en cambio, las restantes. La tercera indica que, desde la dimensión óntica,mundoindica «aquello “en lo cual vive” unDaseinfáctico en cuanto tal»; en este sentido no tiene la personalidad ontológica de losexistencialesy su significado es meramente «pre-ontológicamente existencivo». Esta perspectiva marca una suerte de exclusividad de la vivencia del mundo más propia deyo-mismo como Dasein, pues el mundo es entendido «como el mundo “público” del nosotros o como el mundo circunstante “propio” y más cercano (doméstico)» delDasein. La cuarta expone la connotación fenomenológica de esta instancia constitutiva básica: el «concepto ontológico-existencial de lamundanidad»mienta el sentido estructural del «estar-en» cada mundo, o sea, «el a priori de la mundanidad en general» que hace posible las modificaciones propias de los «respectivos todos estructurales de los “mundos” particulares» (65).

Esta variedad de mundos es correlativa a las diversas maneras como elDaseinse ocupa de los entes, les presta un cuidado que acompaña a la circunspección o mirada atenta al mundo circunstante en general, propia de la existencia intramundana. Este trato cuidadoso tiene modos particulares de realización, formas diversas de manipular y utilizar lo a-la-mano. Lo cual significa que esta pragmaticidad originaria y la conexa pericia en el trato con los entes se plasman diversamente, según la variedad de situaciones mundanales (los«Strukturganzen»). La mundanidad se conecta intrínsecamente con la utilidad del «utensilio»: es la condición de posibilidad ontológica de una pluralidad de mundos, los cuales, por su parte, indican los modos correlativamente diversos del cuidado que elDaseindispensa a los entes a su alcance, o sea, cómo se comporta con los enseres que le son inmediatamente útiles, en variadas –digamos–espacialidades mundanas.

Destacamos estos aspectos porque dan cuenta de una diversidad de situaciones cuyas particularidades aparecen esencialmente definidas en los contextosmundanosdonde se desarrolla la existencia humana según lo peculiar de cada uno de ellos; como lo son, desde la perspectiva teológico-política de Schmitt, la existencia terrestre y la marítima. Por cierto, esta correlación inicial entre ambos planteos es demasiado vaga; pero nos permite ya aquí establecer una proximidad teórica –si bienmuy general– entre la decisoriedad y la mundanidad delDasein.

3. Heidegger destaca el carácter relacional del ente «intramundano» con que elDaseintiene un «trato», un comportamiento con lo que está ante él como «utensilio». Las maneras del cuidado opre-ocupación para con los enseres son plurales, pero la condición estructural originaria (el «suelo prefenoménico») de los mismos es el «“para-algo”» que los caracteriza; o sea, que los utensilios son «algo...“para algo”», su utilidad remite a un término referencial dentro del mismo universo óntico porque es en virtud de esta conexión que alcanzan su sentido pragmático. De este modo se conforma ontológicamente la «empleabilidad» que los caracteriza. Nuestro filósofo acentúa esta interrelación de remisiones recíprocas que sostiene la utilidad de lo que es útil: «Unutensilio no “existe”» como ente aislado; pues esteestar en remisiónlos constituye como un «todo de utensilios». El trato con los entes como enseres significa que elDaseintiene ante sí una «totalidad de utensilios», y que es solo en este contexto de una «multiplicidad de remisiones» que el ente sirve y es empleable (68 y 69). En rigor, la metáfora espacial de la ontología primaria del ente en tanto que es útil (el «suelo» del utensilio) es comprensible porque, en rigor, lo que elDaseintiene ante sí es un contexto intra-mundanal ontológicamente originario y no entes aislados dentro de unespacio vacío e indistinto.

Estas consideraciones comienzan a traslucir esa decisoriedad existencial delDaseinen su originariedad respecto de lo que deviene luego, en la metafísica moderna, voluntad decisionista subjetiva. Mas esta aprioridad no equivale a pasividad, aquietada espectación de lo que está ante él. Esta precedencia ontológica significa que la mundanidad de la existencia es undecidir-dejaral ente mostrarse en su pragmaticidad inmediata dentro del mundo; unhacerque se muestre. Entendemos este«lassen»trascendental como una peculiar disposicióndecisoria que elige actuar originariamente antes que como subjeto. ElDaseinen el mundo está abierto al ente, tiene untratocon lo óntico, cuida de lo a-la-mano útil. Y este cuidado tiene atrás una decisoriedadoperativa:supre-ocupación con el utensilio se configura a partirde, yenla «obra» (lo que tiene que ser producido). Y es alobrarque elDaseinrecurre a «materiales» y descubre la «naturaleza» como fuerzas y potencias y como fuente de materias.4

En este punto, Heidegger hace una distinción significativa. El aparecer (sin mediaciones racionalistas y voluntaristas) de la naturaleza ante la mirada y el cuidado delDaseinforma parte de este estadio fenomenológico aprioritario respecto de cualesquiera conocimiento, teorización y utilización técnica de las fuerzas y los elementos naturales, sin más, propios de la analítica existencial. Solo que Heidegger también proporciona ejemplos y marcas epocales que indican que esta originariedad duraría hasta el surgimiento de la industria moderna (70 y sigs.).Esta nota de concreción histórica que alcanza su argumentación es importante, pues nos sirve para evaluar la referencia schmittiana aSer y tiempo.Ahora bien, transpuesto el planteo fenomenológico a la dimensión histórico-política, vemos que su contexto situacional es el de la transición a la era industrial o los prolegómenos de la Modernidad, cuando elobrarprocede aún artesanalmente en la producción y atiende a las particularidades personales del consumo (los dos momentos existenciales inherentes a la «obra»).El tipo de trabajo que Heidegger señala expresamente («las simples condiciones del trabajo manual-artesanal») no violenta lo ontológicamente originario delDaseinen ninguno de sus dos extremos: como productor y como consumidor. El cuidado por los entes y la conexa familiaridad con los utensilios no se ve alterado en un mundo todavía confiable, donde quien está a la obra tiene en plena consideraciónal destinatario de su producto, pues ambos están-en el mismo mundo: «Laobra está cortada a su medida y él “está” presente en el surgimiento de la obra» (70-71). Por cierto, asoma la expansión productiva, pues el proceso no queda circunscripto al «mundo doméstico del taller», sino que aparece la figura del «mundo público» y la «naturaleza del mundo circunstante» se vuelve accesible a todos (71). Pero no se ha llegado al estadio de la técnica desarrollada y de la circulación crecientemente irrestricta de los productos que es distintivo de la era de masas, donde la producción en gran escala y progresivamente tecnologizada, y un consumo continuamente excitado determinan los ritmos, las costumbres y las visiones del mundo de sus participantes estándar.

Una frágil correspondencia entre esta situación y el contextocentral(no exclusivo) del ensayo schmittiano estaría en que tampoco en el momento desencadenante del proceso analizado se ha consolidado el nuevo orden global: obviamente su fisonomía no es la de la madurez. Pero inclusive esta misma fase heroica de los pioneros del dominio de la infinitud (para quienes el elementoaguaha devenido la condición existencial) configura un estadio de la Modernidad más avanzado y cualitativamente diverso al heideggeriano. La persistencia de rasgos si se quiereartesanalesen el operar marítimo presupone que las antiguas pericias de la navegación ya se han modificado y adaptado a las nuevas exigencias, y/o han sido sustituidas por las que se revelaron aptas para responder a las vicisitudes de las grandes travesías y que, por eso, devinieron una práctica cotidiana y familiar. Es decir, que se han transformado (naturalizado, diríamos) como conductas fenomenológicamente inmediatas y originarias. Y correlativamente lo mismo sucede con el conjunto de utensilios necesarios para obrar en los espacios oceánicos.Fundamentalmente, si la instancia generadora del nuevo nomos planetario es una decisión revolucionariamente fundacional, de todos modos ella acontece en un contexto donde ya se han afianzado en la lógica de la producción y del consumo las mediaciones propias de la racionalidad utilitaria, donde se anuncia la aceleración incontenible de la tecnologización de la producción y, en suma, donde está activada la neutralización de esa misma voluntad épica que ha dado inicio a este proceso, es decir, la normativización de lo que originariamente era la ruptura que abría una nueva época.No nos parece ser esta la situación histórica mentada enSer y tiempo:Heidegger piensa (tal vez como remembranza) una normalidad inmediata, previa a toda intelectualización subjetiva; Schmitt, lo excepcional, la decisión normalizadora pre-mediata, es decir, condición de la mediación normativa normal. Esta subjetividad que se vuelca existencialmente al mar es, sí, análoga a la decisión soberana sobre la excepción, y, si no se identifica plenamente con ella, es porque en la infinitud no se funda estatalidad. En este sentido,Tierra y marconfirma el núcleo del pensamiento schmittiano de los años veinte: reafirmar la primacía de lo político en polémica con las diversas neutralizaciones inmanentistas.

La incompatibilidad es, de todos modos, más profunda que lo inferible de los contextos en juego. Ciertamente, la voluntad decisionista es aprioritaria y este aspecto mantiene una genérica afinidad con la decisoriedad delDaseiny los existenciales heideggerianos. Pero la función normativizadora de orden espacial (intra- e inter-estatal) que tal decisión cumple no se fundamenta en un trascendentalismo ontológico dilucidado desde una analítica de la existencia, sino en la conceptualización teológico-política y en la teleología estatalista delDezisionismuscomo visión intrínseca­mente moderna. Más aún, la conflictividad inherente al planteo schmittiano (la contraposición y antítesis de lo político frente al inmanentismo que regula la dimensión precisamente sobre la cual debe primarquadecisión fundacional) está ausente del tratamiento de la espacialidad enSer y tiempo, porque los actores respectivos (elDaseiny el decisor en estado de excepción) se configuran desde metafísicas distintas. En suma, el planteo de Schmitt en esta cuestión estan solo cercano, en absoluto identificablecon el de Heidegger.

Ampliamos nuestra interpretación. Sin duda, ambos pensadores comparten una posición de cuestionamiento a las premisas onto-gnoseo-lógicas y éticas del racionalismo liberal que consideran doctrinariamente perimido (mientras que ven al marxismo como su vástago vital en la teoría y amenazante en la praxis). Bajo esta luz, el referente histórico de los respectivos planteos –en sus trazos básicos– es el periodo de la cultura occidental que va desde fines de las condiciones premodernas (el contexto heideggeriano) hasta el ordenamiento de los espacios en todo el globo, el despliegue y el predominio del desarrollo tecnológico y la producción capitalista; o sea, que comprende el comienzo de la decadencia de la primera potencia colonizadora delNuevo Mundo, el derrumbe de la autoridad papal como juez internacional,y el auge y la hegemonía de la rectoría inglesa de las aguas y las políticas (el contexto privilegiado por Schmitt).Pero que el referente histórico compartido sea tan amplio, dilatado hasta el punto de abarcar desde la génesis hasta la afianzada imposición del nomos de la Tierra moderno, vigente hasta el conflicto de 1939-1945, equivale a diluir lo que de específicamente epocal hay en cada uno de estos planteos. Si en cambio nos atenemos a rasgos más precisos, la conducta fenomenológicamente inmediata delDaseinse espacializa en ámbitos donde perduran un obrar artesanal y un consumo restringido.La mundanidad originaria tiene una impronta de pre-modernidad. En cambio, el mundo al que se refiere Schmitt al meditar latransustanciación secularizantedesde la tierra al mar (la conquista de las aguas oceánicas y el acceso a las nuevas tierras con un impulso ocupacional y dominador típicamente moderno) ya ha dejado de ser (al menos en aquellos países nordatlánticos que impulsan este proceso) el del obrar artesanal, y se está configurando de modo irrefragable el espacio del desarrollo industrial incontenible y de las formas de convivencia congruentes con la nueva visión de las cosas.

4. Llegamos a un punto clave para evaluar filosóficamente el sentido de la referencia schmittiana a Heidegger, ya que ahora el momento de la espacialidad se entrecruza más profundamente con el de la decisoriedad como rasgo constitutivo delDasein. En el parágrafo 18,«Aptitud y significatividad; la mundanidad del mundo», Heidegger profundiza el sentido del «algo... para», la utilidad o «servicialidad (remisión)» del utensilio, analizando la relación entre la originaria apertura existencial delDaseina lo óntico y la estructura relacional de remisiones recíprocas de los entes a-la-mano, en virtud de la cual son aptos para el uso que elDaseinhaga de ellos. Se trata de dilucidar el rasgo pragmático de todo ente al-encuentro y disponible para ser utilizado, es decir, la libre «disponibilidad» de los entes para que elDasein, al emplearlos, posibilite que muestren su «aptitud» específica para la obra elegida.

Como vimos, el originario estar-en-el-mundo delDaseiny su obrar pragmático son existencialmente prioritarios respecto de la intramundanidad de los entes a-la-mano. La cuestión, entonces, empieza a partir de aquí: «¿Cómo puede el mundo dejar que lo a-la-mano esté al-encuentro?». La clave radica en que elDasein, al ocuparse de los entes en los distintos contextos situacionales que les son propios,decide dejarloscomo están ante él, y estedejar(«lassen») es condición trascendental de la espacialización fenomenológica, pre-geométrica y pre-conceptual. Esta comprensión originaria espacializante, inherente al estar-en-el-mundo, deja «al descubierto» la «condición de utensilio» que es propia de cada ente útil en su «aptitud» para rendir un servicio específico o ser empleado de una manera y no de otra.Los términos que estructuran la analítica existencial del mundo y del espacio,«Bewendenlassen»y«Bewandtnis», encierran en su núcleo semántico la decisoriedad ontológica inherente a la apertura o al estar-vuelto delDaseina los entes, esa peculiar decisión pre-teórica y pre-voluntarista de dejar al ente mostrarse, depermitirque se establezcan las relaciones de «remisidad» entre los utensilios en virtud de las cuales los mismos, dentro de los diversos espacios en que se articula la mundanidad, están al encuentro delDaseincon sus respectivas aptitudes pragmáticas. O sea, esas remisiones que están determinadas como «servicialidad para, perjudicialidad, empleabilidad y similares».5

Ser utilizable conllevareferencialidad remisional:un útil es tal porque remite a otro como al referente que completa el sentido de su pragmaticidad constitutiva. ElDaseindecide el tipo de «circunspección que cuida del ente y lo tiene en cuenta», y así deja (hace) que se muestren aptos; es decir, decide el cómo y el para-qué utilizarlo, al volverlo términoab quode una «estructura de la remisión», la cual obviamente conlleva un términoad quem, como se desprende de los nexos ónticos en tanto que cada utensilio es «algo para...» una utilidad, en vista de la cual se lo emplea. Acentuemos aquí lo ya adelantado: esta decisoriedad delDasein(el inmediatodecidir-dejar aparecer)no puede asimilarse a ninguna figura de la constructividad moderna; no está mediada por la voluntad subjetiva. Ante elDaseiny en virtud de su decisoriedad, los utensilios están vueltos unos a otros en una estructura de remisiones recíprocas y conforman una suerte de plexo armónico en un «ámbito» espacial dentro del mundo. En suma, esta inmediatez de la mundanidad delDaseinprecede y condiciona la posterior objetivación gnoseológica y similares actividades delcogito, y es también apriorística respecto de la voluntad subjetiva práctica de los modernos, elWille zur Macht. En última instancia, la incompatibilidad entre los dos pensadores sobre el tema de estas páginas radica en la distancia respecto de la decisoriedad que traza esa voluntad decisionista que es el componente moderno y estatalista de la posición schmittiana.

Para nuestra interpretación de estos pasos deSer y tiemporesulta sintomática la idea del«Um-willen», que aparece como complemento circunstancial y también como sustantivo, porque Heidegger quiere dar un matiz fenomenológico especial a la raízvoluntadpresente en ella. La aptitud del utensiliotiene atrás una voluntad existencialque –insistamos– no es una voluntad deacciónsubjetiva, sino una suerte deprescindenciapre-subjetiva, que posibilita que el utensilio esté a-la-mano en su utilidad distintiva y, por ende, también que elDaseinlo utilice adecuadamente (por ejemplo, usar un «martillo» para «martillar»), concretizando así una de las posibilidades de la existencia. El ente útil «“es” por-voluntad [...] delDasein, es decir, por una posibilidad de su ser». O sea, un utensilio no tiene una «propiedad» óntica a disposición del yo-utilizador, sino que (se) muestra (en) su aptitud específica cuando elDasein, ante las posibilidades abiertas inherentes a su existencia, lo utiliza respetando su idiosincrasia, cuando decide que ella se manifieste en un conjunto armónico de enseres mundanizados en una espacialidad también deudora de la decisoriedad originaria.En juego está lo que llamaríamos la marca teleológica inherente a la pragmaticidad del ente, cuya cifra radica en el –por así decir– dinamismo fenomenológico del decidir-dejar que el ente se vuelva apto, mediante el cual elDaseinrealiza una de sus posibilidades ontológico-existenciales;i.e.–como vimos–, «puede “elegirse”» (42).Esta decisoriedad manifiesta la peculiaridad ontológica delDaseinmismo: «El para-qué primario es un con-voluntad-de. Pero el con-voluntad-de concierne siempre al ser delDasein, al cual, en su ser, le incumbe siemprelode este mismo ser. [...] Dejar volverse-apto significa ónticamente: dentro de un fáctico cuidar-de, dejarestaralgo a-la-mano talcomoahora está ypara-quéestá así» (84).

5. Entramos ahora en las páginas deSer y tiempodedicadas a«Lo circundante del mundo circunstante y la espacialidad del Dasein», cuyos textos determinan «en qué sentido el espacio es constituyente del mundo» y configuran –prima facie– puntos de apoyo a la alusión schmittiana, pues explicitan lo que consideramos la decisoriedad existencial espacializante en Heidegger. En términos, entonces, de una espacialización inherente a la mundanidad inmediata delDasein, el primero de estos textos reza así:

En particular, ha de mostrarse cómo lo circundante del mundo, la espacialidad específica del mismo ente que se encuentra en el mundo circunstante, se funda en la mundanidad del mundo, y no lo contrario, a saber: que el mundo, por su parte, se halle en un espacio (101-102).

Los entes de los cuales elDaseintiene «cuidado», de los que sepre-ocupa, están en una «cercanía» existencial, una proximidad que no es la indicadapor una medición geométrico-topológica, sino la de la habitualidad y lafamiliaridad del trato cotidiano. El plexo pragmático responde ahora a una mayor actividad decisoria, la del «“calculante” manipular y utilizar demanera circunspectiva» (102). Esta espacialización del ente útil configura laaccesibilidad al mismo (al punto que, cuando no está en su lugar, llama laatención esta ausencia del utensilio) y conlleva que los entes con sus respectivas aptitudes estén en un «todo de lugares en una colocación conjunta». ElDaseinse decide a esta localizacióninternaal mundo, consistente en disponer y colocar enseresen vistade su rendimiento pragmático.Gracias aello, lo útil se ambienta en un «ámbito». El trato cuidadoso delDaseinalpre-ocuparse de los entes a-la-mano y su mirada localizante que los dispone en el ámbito cercano manifiestan, por así decir, la decisoriedad que venimos destacando: «El cuidado propio delDasein, a quien en su ser le incumbe este ser mismo, descubre precedentemente los ámbitos, hacia los cuales, en cada caso, se vuelve con decisión» (104).6Este peculiar apriorismo existencial significa que el espacio vacío, simple contenedor omni-abarcativo (estudiado por la ciencia y base de las metafísicas de la subjetividad) no es originario (ese «mero espacio permanece aún encubierto»); pero que sí lo es el mundo y sus ámbitos, o espacializaciones ambientales.

De este modo se perfila una mayor adecuación de su planteo a la observación schmittiana:

El «mundo circunstante» no se dispone en un espacio dado de ante­mano, sino que su mundanidad específica articula, en su significatividad, el conjunto de aptitudes [ónticas] de la respectiva totalidad de lugares asignados por la circunspección. Cada mundo respectivo descubre siempre la espacialidad del espacio que le pertenece. Hacer que esté al encuentro lo a la mano en su espacio circunmundano permanece como posibilidad óntica solo porque elDaseinmismo es «espacial» en lo que hace a su estar-en el mundo (104).

O sea, porque su decisoriedad es espacializante.7

La estructura ontológica propia del existir, esto es, la correlaciónDasein/mundo, tiene su sentido profundo en la peculiar y distintiva decisión del primero, que, con su circunspección cuidadosa, localiza dentro del segundo, con una disposición y una colocación determinadas, los entes que están ante él, a su encuentro en el mundo. Se conforma así un conjunto de ámbitos, cuyas respectivas idiosincrasias guardan relación con las diversas aptitudes de los utensilios localizados en ellos.La mundanidad es la ontología común a todos ellos. La pluralidad de espacios particulares resultan de la espacialización que emprendedecisoriamenteelDasein, porque esta localización mediante el desalejamiento y la colocación en un ambiente es intrínseco a su existir, es un modo de incumbirle su ser: el del cuidado del ente.8

De aquí que en el parágrafo siguiente, el 24, se refiera al «“espacializar”» u«ordenar espacialmente». Así, al ser localizados en ámbitos, los entes son utilizados con confianza y familiaridad y dejan de llamar la atención (la «no-llamatividad de lo a-la-mano»). Es recién sobre la «base» existencial conformada por la «espacialidad al descubierto» que «el espacio mismo deviene accesible al conocimiento» (111). La auténtica aprioridad del espacio es la de la originariedad fenomenológica delespacializante dejar-mostrarseque caracteriza el cuidado delDaseinpor los entes, supre-ocupación por ellos. Es solo a partir de tal aprioridad que el espacio es sometido luego a la neutralización objetivista, típica de la metafísica moderna, que lo tematiza como un contenedor en sí vacuo, objeto de «cálculo y medición» por parte del sujeto gnoseo-epistemológico. La premisa de esta subjetivación delDaseiny esta objetivación de los entes a-la-mano es la ruptura con, y el ocultamiento de la correlaciónDasein/mundo que Heidegger piensa como cifra de la espacialización. Ello acontece como pasaje a una época distinguible por lo que Heidegger llama la«desmundanizaciónde la conformidad al mundo, propia de lo a-la-mano». Consecuentemente, el «mundo se ve privado de ser lo circundante» y el «mundo circunstante» deviene (es decir, es tematizado y elaborado como) espacio geométrico y naturaleza objetiva («mundo natural»), un espacio homogéneo e indistinto dentro del cual los ambientes y sus totalidades de aptitudes de los utensilios sonneutralizadosen su originariedad (se diluye su volverse aptos-para en un espacio familiar) y se degradan a meros sitios para cosas extensas, objetos, fenómenos, etcétera (112).La nueva marca epocal obtura ese «retroceso al mundo». Volver nuevamente visible la originariedad del mundo y la decisoriedad delDaseinque está en él constituye la tarea asumida por la analítica delDasein(113).

En este punto, entonces, habiendo ya visto (muy a grandes rasgos) el trasfondo filosófico heideggeriano de la referencia schmittiana enTierra y mar(«el mundo no está en el espacio, sino que el espacio está en el mundo»), podemos recordar, entonces, el paso del parágrafo 24 que ha sido generalmente considerado como el que indica su referente textual:

El espacio no está en el sujeto, ni el mundo en el espacio. Más bien es el espacio el que está «en» el mundo, en la medida en que estar-en-el-mundo, que es constitutivo para elDasein, ha abierto el espacio. El espacio no se encuentra en el sujeto, ni este contempla el mundo «como si» el mismo estuviera en un espacio, sino que el «sujeto» ontológicamente bien entendido, elDasein, es espacial en un sentido originario. Y, como elDaseines espacial del modo como lo hemos descrito, el espacio se muestra como un a priori (111).

6. Hemos intentado destacar algunos momentos de la analítica heideggeriana donde esa decisoriedad delDaseinmarca un terrenode algún modocompartido con el decisionismo schmittiano. Pero ¿de qué modolo hace?

Ante todo, en lo relativo a una actitud de pensamiento lo suficientemente común a ambos, como para que pueda visualizarse unaire de familiaen la crítica al subjetivismo moderno y su encarnación ideológica y político-institucional como individualismo liberal. En Heidegger, es una crítica filosófica que apunta al corazón de la ontología subjetivista y su deriva gnoseológica; por ende, es más general. En Schmitt, es una crítica desde la reivindicación de una subjetividad política no sometida a la neutralización liberal; resulta, así, más precisa y concreta. Para esta última, lo vimos, la genealogía de la espacialización moderna del globo tiene en la heroicidad de los aventureros oceánicos, los piratas y los cazadores de ballenas la instancia creadora de las condiciones efectivas para un nuevo orden planetario. La gesta relatada enTierra y marestá en los albores de esa pérdida de la mundanidad originaria mentada por Heidegger, ya que la época en que se va instituyendo el moderno nomos de la Tierra es la del derrumbe de las limitaciones conexas a una existencia estable, inmediata, moderada por pautas tradicionales. Este proceso motoriza una transustanciación peculiar: de lo telúrico fijo a lo acuático móvil; del obrar a la producción tecnificada; del desplazamiento en espacialidades acotadas a la movilidad irrestricta; de la circulación en mercados territorializados al dinamismo de un mercado global.

En este sentido, cabe poner en una correlación tal vez lábil, como lo es la de instancias epocalmente familiares, las «secularizaciones» y las «neutralizaciones» schmittianas y la«desmundanizaciónde la conformidad al mundo» heideggeriana. El proceso secularizante y tecnologizante distintivo de la Modernidad aparece pensado, en uno, desde una ontología de la existencia; y, en el otro, desde la teología política. Pero ambos animan un embate contra la metafísica del subjetivismo, de la cual el racionalismo constituye la teorización filosófica y el liberalismo, la transcripción política.

Si aceptamos, entonces, que entre los dos pensadores existe una moderada empatía recíproca sobre la base de un diagnóstico epocal relativamente similar, podemos establecer un paralelismo entre la dependencia que, en Heidegger, la ciencia y la conceptualización del espacio como entidad objetiva tienen respecto de la ontología originaria (la decisoriedad delDaseinen su apertura existencial a lo óntico a-la-mano), y la dependencia análoga que, en Schmitt, la neutralización liberal (economicista y normativista) tiene respecto de lo político (la decisión excepcional sobre lo excepcional, fundadora de orden jurídico estatal). Esto es, frente al olvido del origen, la neutralización de la genealogía en términos de racionalidad neutra en la ciencia y en el liberalismo (exigencia inherente a la pretensión de autofundación y de autosuficiencia del individuo-sujeto absoluto), ambos pensadores reivindican el apriorismo de lo existencial:originarioen clave fenomenológica, en Heidegger; político-jurídicamentefundacional de orden soberano, en Schmitt. En suma, la nota común a ambos planteos consiste en la aprioridad existencial de ladecisoriedad pre-subjetiva,en uno, y deldecisionismo del sujeto-actor, en otro.

7. La subjetividad decisionista de Schmitt es incompatible con la decisoriedad fenomenológico-existencial prepolítica, simplemente ordenadora de una cercanía pragmática inmediata, delDaseinheideggeriano. ElJuristdestaca la interrelación teológico-política entre lo que él reivindica como los «elementos» existenciales básicos (tanto en su formulación mítica, como en la –por así decir– confirmación histórica de los mismos, expuesta en las categorías políticas, constitucionales y iusinternacionalistas schmittianas). De esta manera lleva a la luz el efecto de ruptura revolucionaria, el cambio drástico del horizonte de sentido que sobreviene con el advenimiento de la Modernidad, en general, y de manera particular con ese acto de lanzarse a las aguas y las tierras infinitas, con el que se desencadena la gesta de la expansión y el afianzamiento de la novedosavisión(metafísica, político-jurídica, socio-económica, cultural en general) del mundo. Estas premisas no son las de la analítica existencial.

Concluyamos preguntándonos hasta qué punto Heidegger puede ofrecerle una suerte de respaldo o correlato filosófico preciso y adecuado a la visión schmittiana, de manera que la referencia enTierra y martenga un sustento teórico menos vago que el de un aire de familia. Si la Modernidad tiene su momento genealógico existencial en la decisión por la infinitud (oceánica y americana) que quiebra el apego tradicional por la finitud territorial, propio del nomos clásico, ¿puede la analítica heideggeriana dar cuenta delespecíficodinamismo revolucionario del nomos moderno?

Prima facie, las figuras de la fenomenología heideggeriana de la espacialidad podrían dar cuenta de la existencia natural, telúrica, y de la conexa actitud pre- o proto-moderna ante el trabajo, el consumo, etcétera. Pero incluso esta correlación indeterminada es discutible, porque esenemeinterritorial en el que Schmitt ve la fundación del ordenamiento clásico del espacio supone un activismo mayor que el originario delDasein. Semejante activismo se ha potenciado inconmensurablemente en la Modernidad y se ha vuelto hasta tal punto revulsivo y descomponedor del esquema tradicional (laLandnahmecomo institución de orden sedentario y fijo, justificado a partir de la idea de limitaciones naturales) que, una vez configurado como voluntarismo de la subjetividad moderna, generaestatalidady, por ende, no solo orden interno, sino relaciones externasentre Estados. El primer aspecto es el de un esquema que articula –de manera absolutamente novedosa respecto de todo dispositivo político anterior– lahorizontalidadde la convivencia societal entre libres e iguales (asentada en elintercambiode ideas y productos) con laverticalidadfundacional que caracteriza el poder estatal comosoberanía.

El segundo aspecto es, precisamente, el de las relaciones interestatales o proyección de la soberanía hacia fuera de su jurisdicción territorial. En esta dimensión, la decisión y las acciones consecuentes que dinamizan el nuevo ordenamiento del mundo en la Modernidad (ese vuelco y adaptación de la existencia humana desde el elemento natural, la tierra, hacia un elemento antitético, el agua) remiten a la voluntad de un sujeto-actor que impone normatividad a un espacio novedosamente articulado como dualidad adentro/afuera, interior/exterior, paz/guerra. Su precedencia respecto de toda normalidad sistémica es la de lo político como decisión constructivo-constituyente a partir de su capacidad para definir amistades y enemistades y normativizar el espacio en consecuencia, tal como acontece también a nivel planetario (tema deTierra y mar).

Lo específico de la Modernidad es, entonces, que esta fundación del Estado como sistema leviatánico (en la lectura schmittiana de Hobbes) es un doble movimiento: por un lado, la ordenaciónintra-estatal de la territorialidad finita, precisamente la del Estado-nación; por otro, un movimiento de expansiónextra-estatal infinita, que acompaña y complementa al primero. Frente a estas dimensiones de la secularización y la reformulación política del derecho público, la decisoriedad delDaseinheideggeriano (elvolverse-al ente dejando que en el ambiente del obrar cotidiano muestre su aptitud para...) no mantiene correspondencias específicas con la voluntad decisora tematizada por Schmitt, no mantiene similitudes categoriales ni situacionales con la moderna decisión por la infinitud que Schmitt teoriza, y con la cual completa su planteo político y jurídico decisionista.

En este sentido, no cabe atribuir a Schmitt ninguna deuda conceptual respecto del filósofo deSer y tiempo;ni tampoco el pensamiento hei­deggeriano previo a laKehrepresenta puntos de contacto significativos y precisos con las ideas básicas de Schmitt en esta cuestión. Más simplemente, la alusión de 1942 parece limitarse a un reconocimiento sincero de una posición que encuentra cercana o afín a la propia. Pero solo lo es si se toma la analítica heideggeriana en términos muy generales y en función de una polémica compartida contra dogmas básicos del racionalismo moderno y del liberalismo. En línea de máxima podríamos entender que Schmitt haya encontrado en el apriorismo ontológico del «mundo» respecto del «espacio» una aprioridad que no estotalmente ajena o lejanaa la de la decisión por la infinitud y el consecuente vuelco a las aguas infinitas de los pioneros del nuevo ordenamiento planetario, los «hijos del mar». Una vuelta de tuerca podría consistir en atender (con Schmitt) a la familiaridad inmediata con que las tripulaciones de los leviatanes que animan el epos moderno en los mares atienden a las tareas cotidianas, para constatar (con Heidegger) lo que podría considerarse como el trato cuidadoso que dan a los utensilios a-la-mano en los ámbitos del navío, ese manejo y esa utilización cotidianos de los enseres propios de labores marítimas que son para ellas naturales, etcétera.

Pero esto no altera la incompatibilidad entre el voluntarismo decisio­nista y la decisoriedad originaria delDaseinen lo relativo a la «mundanidad» y la «espacialidad». Ver en los avatares navieros de los siglos en que la Modernidad, ya segura de sí misma, se asienta y expande una concretización adecuada de los existenciales heideggerianos respondería a una lectura superficial, en el sentido de muy genérica e imprecisa, que no garantiza la validez del análisis fenomenológico para dar cuenta del sentidorevolucionario y fundacionaldel vuelco o desplazamiento de un «elemento» existencial al otro: de la tierra al agua. Lo que enerva, entonces, la rigurosidad de la remisión schmittiana a Heidegger es que la analítica del mundo y del espacio no ofrece elementosespecíficos(conceptual y situacionalmente) para la comprensión de la ruptura epocal desencadenada por la decisión existencial de los modernos.

Ciertamente, el activismo de los fundadores del nuevo nomos en los espacios infinitos y bajo la lógica de la fluidez de lo acuoso presenta un aspecto pre-temático y pre-gnoseológico (aprioridad de la decisión y su inicial concreciónheroicarespecto de la sistematización racionalista y de la estabilizaciónpos-heroicaulterior). Pero la cifra del mismo radica en unadecisiónque Schmitt semantiza a partir de su teología política y de su concepto de lo político; y, en virtud de estas premisas y connotaciones de sus ideas, el decisionismo que Schmitt les adscribe a esos pioneros no es asimilable a las figuras de la «analítica ontológica». Más aún, la moderna épica del vuelco al mar se sostiene en ese núcleo duro que Heidegger aspira a neutralizar desde su visión ontológica: la voluntad delsujeto.