Vocación y responsabilidad del filósofo - Gianni Vattimo - E-Book

Vocación y responsabilidad del filósofo E-Book

Gianni Vattimo

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Beschreibung

La presente obra de Gianni Vattimo, padre del pensamiento débil y una de las figuras clave de la posmodernidad, se divide en tres partes. En la primera, el autor expone los motivos por los que su visión de la práctica filosófica, aunque se distancie de la ciencia, no persigue en absoluto parecerse a la literatura, a la sociología, a la ciencia de la cultura ni a cualquier otra forma de expresión con pretensiones artístico-literarias; la filosofía es "distinta" de las ciencias (exactas o de la naturaleza) y de las humanidades o del arte precisamente por estar profundamente comprometida e implicada en las problemáticas de fondo implícitas en cada una de estas ciencias. En segundo lugar, el autor especifica su interpretación del concepto de verdad, pero más que de la verdad como adecuación habla de "fidelidad" a un ser que es ante todo evento, y a un sujeto que es ante todo diálogo (participación). Finalmente, la última sección del texto, sobre responsabilidad, vocación y destino en filosofía, nos suministra una clave para comprender las tensiones de la práctica filosófica contemporánea entre históricos y teóricos, entre filósofos-periodistas y filósofos-profesores, entre la especialización filosófica y la misión del filósofo como "funcionario de la humanidad".

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GIANNI VATTIMO

VOCACIÓN Y RESPONSABILIDAD DEL FILÓSOFO

Introducción de

FRANCA D'AGOSTINI

Traducción de

ANTONI MARTÍNEZ R

Título original: Vocazione e responsabilità del filosofo

Diseño de la cubierta: Stefano Vuga

Maquetación electrónica: José Luis Merino

© 2000, Il Melangolo, Génova

© 2012 Herder Editorial, S.L., Barcelona

© 2012, de la presente edición, Herder Editorial, S. L.

ISBN: 978-84-254-3055-8

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los títulos del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Prólogo

«Esta ciencia de la que hablo no es como las otras: no es posible comunicarla en modo alguno, sino que, igual como la llama que brota de una chispa, brota repentinamente en el alma tras un largo período de tiempo hablando de estos temas y una vida vivida en común; luego crece espontáneamente» (Platón, Cartas, VII, 341). Eso piensa Platón de la filosofía: una ciencia de un género particular, que se adquiere de una forma por lo menos incierta, un tipo de competencia confiada a las circunstancias fortuitas, al encuentro, a la «vida vivida en común», al imprevisible y repentino encenderse un «fuego» en el alma.

Pasados dos mil cuatrocientos años la situación no parece haber cambiado mucho. No sabemos todavía a ciencia cierta si realmente es posible comunicar o enseñar filosofía dentro de las formas normales de la didáctica o de la comunicación; no sabemos si existe o no un misterioso «encuentro» que garantice la adquisición de una competencia filosófica y si todo depende o no de una cierta «llama» que se enciende de improviso en el alma. Tampoco sabemos todavía con certeza qué es o qué debe ser «la» filosofía, si aún tiene sentido utilizar este término, si existe todavía de alguna forma o en algún sentido lo que dicho término designa. Y —en el supuesto de que estas preguntas hayan tenido una respuesta positiva— no sabemos si la filosofía debe colocarse entre las disciplinas humanísticas o entre las científicas, o en una tierra de nadie específicamente filosófica. Y tampoco sabemos, por último, si en realidad tiene sentido hablar de filosofía «aplicada», o si nos es útil una especie de vaga preparación filosófica preliminar en la práctica de cada uno de los saberes.

Aun admitiendo (como quieren muchos filósofos analíticos) que la filosofía debe ser una simple y no problemática práctica de problem solving, orientada a la solución de cuestiones «sustantivas» o «normativas», queda todavía la pregunta de en qué sentido es realmente posible una profesionalización de esta práctica. ¿Acaso una persona dotada de cierta inteligencia, sutileza argumentativa y espíritu crítico no podría llevar a cabo esta tarea sin ser o sin decirse «filósofo»? Además, y sobre todo, ¿no es verdad que la filosofía, tal como se enseña en las universidades europeas, por lo general no sirve para desarrollar el espíritu crítico y la sutileza argumentativa, sino más bien para crear o simular subordinaciones culturales y académicas, mientras que la filosofía enseñada según el sistema angloamericano corre el riesgo de producir súbditos (no siempre inconscientes) de un aparato económico-cultural fundamentalmente imperialista, cuyos criterios «filosóficos» de fondo son las oscilaciones del mercado de la ciencia?

Planteándolo de un modo realista, el problema que ahora se presenta es: ¿cómo comportarse todavía con la indeterminación del trabajo filosófico? La cuestión nos parece hoy particularmente significativa. Desde muchos puntos de vista, la edad contemporánea, la llamada era de la globalización y de la «realidad virtual», es una época específica y profundamente filosófica. Nos hallamos en un mundo en el que el hiperurano platónico, el espíritu absoluto hegeliano y otros elementos semejantes típicos de la tradición filosófica occidental parecen haber encontrado una adecuada efectuación histórica. Heidegger pensaba que con esto la filosofía había agotado su tarea, pero no parece que en realidad sea así. Dada por fenecida y superada un número considerable de veces, la filosofía se enseña todavía en las universidades y se la interpela para resolver grandes y fundamentales problemas de la humanidad (límites de la ciencia, condiciones de la guerra, gestión y valoración de las sociedades multiculturales); el arte mismo, la literatura, la música, periódicamente en busca de su propia teoría, mantienen una relación discontinua, pero todavía de intensa confrontación, con el discurso filosófico.

Muchos signos, por tanto, nos dicen que la filosofía es aún importante en la cultura contemporánea, pero muchos signos nos dicen también que su ambigüedad de ciencia-llama se encuentra lejos de estar superada. Con el comienzo del nuevo milenio pretendemos poner en marcha una reflexión sobre todo ese cuadro problemático con algunos pensadores contemporáneos. El objetivo que se quiere conseguir no es solo un planteamiento general sobre el sentido de hacer filosofía, sino también la creación de breves textos introductorios al pensamiento de los filósofos de hoy, porque casi siempre la idea que cada pensador cultiva de la práctica filosófica contiene ya en algunos rasgos preliminares las soluciones específicas que él mismo propone para cada uno de los problemas.

Introducción

Dialéctica, diferencia, hermenéutica, nihilismo:

las razones fuertes del pensamiento débil

Existen pensadores —y vienen a la mente sobre todo Kierkegaard y Hannah Arendt— que son defensores de lo contradictorio y/o de lo indeterminado y de lo antiteórico, pero por razones teóricamente muy determinadas y para nada vagas y contradictorias. Este me parece que es también, mutatis mutandis, el caso de Vattimo, y uno de los objetivos de lo que sigue es hacer aflorar a la superficie las razones fuertes, o mejor necesitantes y coactivas, de la decisión teórica de Vattimo, que, como es sabido, marcha en dirección a un pensamiento «débil», o bien hacia una «atenuación», un «aligeramiento», de las estructuras del discurso filosófico tradicional.[1]

Atenuación, aligeramiento, en contextos de este tipo son categorías por lo menos equívocas. Aligerar o atenuar ciertos presupuestos teóricos significa las más de las veces reforzar la teoría (como observaron inmediatamente agudos críticos de las posturas vattimianas, en particular Carlo A. Viano y Enrico Berti). De hecho, cuando se lanzó la fórmula tenía un sentido más asociativo que argumentativo. La expresión «pensamiento débil» era claramente una palabra clave para recoger, pero también para dar más sentido histórico a los resultados no carentes de él en un clima desagradablemente ligero y cruel que se había creado en filosofía y en el pensamiento político.

El agudo esfuerzo de inteligencia de pensadores como Deleuze y Foucault (últimos años de los setenta) se traducía en una «mezcla explosiva» (como se decía) en la que un fundamental esteticismo barato y desenfadado se emparejaba con una cierta facilidad para tomar las armas o retorizar sobre la lucha armada. ¿Qué era todo aquello y cuál era su significado filosófico? La respuesta de Vattimo fue radical a la vez que razonable, porque a esta combinación de esteticismo y terrorismo Vattimo dio, siguiendo a Heidegger y a Nietzsche, el nombre de nihilismo (incompleto) y el pensamiento débil se presentó como la respuesta de la filosofía (la única respuesta que parecía entonces posible) a ese estado de cosas.

El pensamiento débil es la manera correcta de hacer filosofía en la época (y en las circunstancias) del nihilismo. Pensamiento débil y nihilismo son las dos primeras categorías con las que es preciso familiarizarse para comprender la postura filosófica de Vattimo. Pero se observará de inmediato que algo chirría entre ambos términos, y aquí se juega, creo, todo el sentido de la específica combinación de pensamiento propuesta por Vattimo. El humor nihilista, bien mirado, es apasionadamente frío, desapasionado por toda íntima pasión, mientras que el pensamiento débil parece ser la mórbida pero calculada negación de toda pasión, aunque también de toda frialdad. El acercamiento de ambas categorías, por simple ley dialéctica, puede ser recíprocamente correctivo o puede generar una exaltación de la una o de la otra. Pero se tiene una visión exacta de esta configuración teórica —dotada quizá de una excesiva elasticidad[2], pero en absoluto arbitraria e irresponsable en su raíz— volviendo de nuevo al sentido del «aligeramiento» y en particular preguntándonos: ¿qué significa debilitar no esta o aquella teoría (con lo que se incurre en la justa objeción de Viano y Berti), sino debilitar aquel vasto y vago horizonte metateórico al que la tradición da el nombre de «filosofía»? O mejor: ¿qué significa decir que hay una específica debilidad de la filosofía en la época del nihilismo realizado, y que esta debilidad se ampara en necesitantes (si no ya «fuertes») razones metafilosóficas?

1. Débil

Por «débil» Vattimo parece entender esencialmente dos cosas: pluralístico e incompleto[3]. Se trata de dos «ejes críticos» fundamentales del discurso teórico, dos posibles líneas de disolución de la teoría, también definibles (respectivamente) en términos de sincronicidad (muchas tesis, muchas «verdades», muchas interpretaciones, son simultáneamente legítimas) y diacronicidad (ninguna tesis, ninguna verdad puede decirse definitiva y concluyente), correspondientes por tanto a dos clásicas formas de relativismo, respectivamente: epistemológico e histórico.

Pero el discurso no se detiene aquí. El pensamiento débil no consiste en una cierta forma de relativismo combinado, de amplio alcance, sino, al contrario, en un juego combinado entre los relativismos que lleva «más allá del relativismo», a un terreno distinto. Naturalmente, es el sentido de este «más allá» lo que, a través de Nietzsche y Heidegger, Vattimo pone en cuestión. Y la «teoría» (transteórica) que de ahí deriva debe leerse ante todo y precisamente como una interpretación específica del «más allá», o sea del juego de la superación filosófica, del modo en que toda superación rigurosa en filosofía no es nunca la conquista de un tercer o cuarto nivel, sino que recae en lo superado. O mejor: en filosofía, en cuanto se llega a un segundo nivel, todo intento ulterior de superación tiende a recaer en el primero, de modo que el matematismo filosófico debería consistir estrictamente en no más de tres términos, de los que el tercero es ya de nuevo un primero.[4] Es una dialéctica basilar, que constituye el leitmotiv de todo el trabajo de Vattimo, y que él identifica y reconoce en cualquier aspecto del pensamiento filosófico contemporáneo (cf. en particular, aquí, en págs. 81s).

En efecto, lo que hace específicamente débil, en el sentido de Vattimo, el discurso filosófico no es tanto la doble verificación de la pluralidad y la incompletud de la verdad, sino la verificación de la incompletud y la pluralidad también de esta misma verificación: el pensamiento débil es en este sentido una descripción de tercer nivel, que se puede sintetizar perfectamente remitiéndonos al aforismo de Más allá del bien y del mal (y de ello habla precisamente Vattimo en estas páginas), en el que Nietzsche sostiene: todo es interpretación (todo sigue esta regla) y si se me objetara que también esta es una interpretación, no tendría nada que alegar, sino que diría: bien... ¡tanto mejor!

Resumiendo, tenemos que vérnoslas con tres tesis dispuestas según grados reflexivos:

seguida de inmediato de:

y luego por la admisión, típico punto de inicio del pensamiento débil:

El nihilismo incompleto según Nietzsche es aquel que se detiene en la primea tesis; el nihilista completo es aquel que se atreve a admitir también la segunda; la típica entonación del nihilismo hermenéutico, en la variante teorizada por Vattimo, está determinada por la tercera tesis, que como se ve desplaza el plano del discurso más allá de la simple descripción de hechos:

– V0 nos dice, en efecto, algo sobre la estructura de la realidad, si bien lo que nos dice es más bien descorazonador para cualquier empresa que busque la descripción de la realidad;

pero más allá también de la descripción de descripciones:

– el nivel crítico-trascendental, aquí identificado por V1, nos dice, en definitiva, algo sobre el modo en que describimos la realidad, si bien lo que nos dice es particularmente descorazonador para toda empresa de descripción trascendental.

V2, en efecto, es de nuevo una descripción de hechos, del tipo de V0 (en estesentido se puede decir que hemos «recaído» en el primer nivel), pero los hechos de que se trata no son ya los simples hechos del conocimiento y de la experiencia, sino eventos histórico-lingüísticos: lo que la hermenéutica de Gadamer y de Dilthey individualiza en el «espíritu objetivo» hegeliano. V2 nos dice: el nihilismo, o bien el juego de la superación (solo hay interpretaciones y también esto no es más que una interpretación, bien... ¡tanto mejor!) está incluido como una intrínseca necesidad en todo intento riguroso y «completo» (o, según el término usado por Nietzsche, «realizado») de decir los modos de nuestra experiencia de la realidad, del mundo y del ser.

Se observará el giro o mejor la transvaloración que se opera con V2: «no podemos no pensar» significa «no podemos hacer más que» —o «estamos obligados a reconocer que»—, significa por consiguiente: hay una necesidad teórica, filosófica, que hay que afrontar, aunque se trata de una necesidad del todo particular (con toda razón surgida «coherentemente» de la ubicuidad de la interpretación, o sea, de la tesis V0). Creo que este es el punto en que el anti-fundacionalismo de Vattimo diverge profundamente de otras formas de anti-fundacionalismo posmoderno y deconstruccionista;[5] en este punto, y contra toda expectativa, el pensamiento débil se acerca más bien al kierkegaardismo de Pareyson, que siempre fue lo opuesto de un pensador «débil» (en el sentido, podemos decir ahora, «prefilosófico» del término).[6] Aquí se encuentran las razones fuertes del pensamiento débil y los momentos más sugerentes del trabajo filosófico de Vattimo.

2. Nihilismo francés; nihilismo italiano

Vattimo es uno de los mejores candidatos a responder a la pregunta sobre el destino de la filosofía en el 2000, no solo porque la autocomprensión de la filosofía ha sido siempre uno de sus temas favoritos sino también porque su reflexión sobre este tema ha sido particularmente sugerente y positiva, en cierta medida estimulante.

Creo, en efecto, que proponer la «fuga» casi autorrefutante que hemos esquematizado con V0, V1, V2 como punto de partida de la filosofía (o de una cierta, si no «nueva», seguramente específica práctica filosófica) y no del final de la filosofía —o sea, como condición preliminar de un filosofar serio y responsable en el mundo de la técnica (que parece desmentir toda seriedad y descorazonar toda responsabilidad de la filosofía)— es una muestra valiente y al mismo tiempo sutil, dotada de una específica sutileza dialéctica. No sorprende que Vattimo se sienta particularmente atraído desde un punto de vista filosófico por el cristianismo: en cierto modo, las reglas del amor a los enemigos y del dejar crecer la mala hierba encuentran aquí, aunque sumamente descontextualizadas, una buena aplicación.[7]

En este sentido, el proyecto filosófico de Vattimo, por la extrema equivocidad del término «débil» de la que hemos hablado, y por otras razones contingentes, ha corrido a menudo el riesgo de ser mal interpretado precisamente en lo que tiene de mejor. Si de todo esto surgiera, en efecto, «solo» una genérica atenuación del discurso teórico, entonces quiere decir que hay un gran despliegue de fuerzas para muy escasos resultados. Y, no obstante, a partir de 1983, año de la publicación de la famosa colección titulada Il pensiero debole [El pensamiento débil, 1988 (52006)], puede decirse que Vattimo no ha hecho otra cosa que precisar su punto de vista, distinguiéndolo de la idea de una genérica atenuación de la teoría.

El primer capítulo de Oltre l'interpretazione (1994) [citado aquí según Más allá de la interpretación, 1995], con el título «La vocación nihilista de la hermenéutica», es en este sentido un texto más bien importante porque muestra con una cierta claridad cuán poco «débil» —o bien, pluralista e indeterminado— es el horizonte dentro del cual se justifica la elección del pensamiento débil. En la obra Vattimo se esfuerza en mostrar la irreductibilidad de la hermenéutica a una vaga filosofía de la cultura, y lo hace inopinadamente no subrayando el kantismo de las raíces filosóficas de la hermenéutica (normalmente referir a los neokantianos a Kant significa referir las filosofías de la vida, de la historia y de la cultura a sus buenas raíces trascendentales, esto es, propiamente y rigurosamente «filosóficas»), sino, al contrario, mostrando que no es posible entenderla en los términos de un sentido kantiano o neokantiano de objetividad.

«Lo que reduce la hermenéutica a genérica filosofía de la cultura —escribe— es la (a menudo implícita, no reconocida) pretensión, totalmente metafísica, de presentarse como una descripción finalmente verdadera de la (permanente) "estructura interpretativa" de la existencia humana. Es necesario tomarse en serio el carácter contradictorio de esta pretensión, desarrollando a partir de ella una reflexión rigurosa sobre la historicidad de la hermenéutica, también en el sentido subjetivo del genitivo. La hermenéutica no es solo una teoría de la historicidad (de los horizontes) de la verdad; ella misma es una verdad radicalmente histórica» (pág. 43). Por consiguiente, como vemos, de la comprobación de la estructura interpretativa de la existencia humana, asumida no como una comprobación descriptiva, sino a su vez como una interpretación, emergen las condiciones de una «reflexión rigurosa». El nihilismo «completo» es un nihilismo «doble», que no se detiene en la naturaleza nihilista de la metateoría, sino que avanza hasta admitir la naturaleza nihilista de la metateoría. De aquí no surge en absoluto una disolución del discurso teórico, sino, al contrario y de forma explícita, el «rigor» del pensamiento débil.

La necesidad de no admitir una descripción metafísica (para Vattimo, como para Strawson y otros muchos pensadores vincu-lados —más o menos críticamente— al kantismo, metafísica y descriptibilidad coinciden) de las «estructuras estables» de la existencia y el conocimiento humanos (aunque sean uno y otra a su vez interpretaciones o descripciones) lleva a la necesidad de la contradicción, pero se trata de una necesidad que, eliminando toda necesidad del discurso teórico, lo pone necesariamente en el filo «peligroso» de la interpretación. Es, podríamos decir, esa «fuerza mayor» que impone la tesis del debilitamiento.

Esta relevancia por así decir metodológica del concepto de nihilismo no aparece de inmediato en el camino filosófico de Vattimo, y en su confrontación con Nietzsche: una confrontación que lo lleva, jovencísimo, al congreso de Cerisy-la-Salle en donde se institucionaliza, por así decir, el renacimiento nietzscheano europeo de mediados del siglo xx. En ese mismo congreso emerge, quizá por vez primera con claridad, la corriente de pensamiento luego denominada neoestructuralismo o posestructuralismo que se impondría en Europa y luego en América, influyendo no poco en las vicisitudes teóricas y políticas del marxismo de aquellos años, y determinando de un modo profundo las modalidades de lo que, justamente a finales de los años setenta, comenzará a aparecer como una divergencia o un contraste entre estilos filosóficos: el estilo denominado continental y el analítico.[8] Precisamente la específica conciencia del sentido del nihilismo (en Nietzsche y en Heidegger) es lo que diferencia cada vez más claramente el punto de vista de Vattimo del de los teóricos posestructuralistas, ante todo preservándolo de cualquier riesgo de esteticismo en filosofía; y este riesgo es lo que, adjudicando un esprit del todo particular a las obras de pensadores en definitiva importantes, como Deleuze y Derrida, confiere a esas obras también el empañamiento de una coqueterie propia de una época y geográficamente delimitada.[9]

Igual que Deleuze, Vattimo se orienta desde el principio a una revalorización afirmativa del discurso nietzscheano sobre el nihilismo. Solo Vattimo y Deleuze pueden ser definidos como pensadores positivamente «nihilistas» (con todo el peso de contradicciones que esto obviamente implica), pero con una diferencia importante. Deleuze (a partir de Nietzsche et la philosophie, 1962) se pone en la contradicción de una crítica «afirmativa» de la cultura que debe al final manifestarse como cultura, a saber, en una reconstrucción enciclopédica (emprendida en Mille Plateaux, 1980), tropezando por tanto en la acusación de impostura intelectual (que le dirigen, como es sabido, Sokal y Bricmont). Vattimo parece asumir la sugerencia deleuziana (y lyotardiana) a favor de la afirmatividad, esto es, de la interpretación afirmativa de Nietzsche, en un sentido no vitalista ni naturalista: cómo decir sí a los logoi, al lenguaje, y a su capacidad de decir el ser, más que decir sí a la «vida» (noción que en este marco parece por lo menos tan abstracta como aquello de lo que quiere distinguirse). Esta impostación —fundamentalmente hegeliana y gadameriana— libera a Vattimo de una contradicción vagamente suicida que es típica de todas las posturas anti-intelectualistas, y que ciertas páginas de Nietzsche no evitan; nos preguntamos, en efecto: ¿a qué viene tanto esfuerzo de entendimiento, lenguaje y logos para destruir el logos y desvalorizar el entendimiento?[10]

De modo que la interpretación y el uso que Vattimo hace del nihilismo (y en general de Nietzsche) se precisa respecto de los franceses y en su confrontación con los franceses, ante todo perfeccionando la interpretación en el sentido de una mayor «coherencia» teórico-filosófica.[11]

3. Nihilismo y diferencia

Un primer paso esencial lo constituyen los ensayos Le avventure della differenza (1980) [citado aquí según Las aventuras de la diferencia, 1986 (1998)]. Aquí Vattimo (cf. en particular «Nietzsche y la diferencia») especifica un cierto desarrollo de la noción de diferencia en Heidegger: de un plano que se diría «metafísico» a un plano que no es atrevido definir como lógico o metodológico o, con mayor precisión, funcional.[12] Vattimo recuerda que en Sein und Zeit (1927) y en el ensayo que sigue poco después sobre La esencia del fundamento (1929), Heidegger define la diferencia esencialmente como eclosión de la bifurcación de óntico y ontológico, o bien: la diferencia es ante todo la divergencia entre ser y ente, por lo que la verdad del ente está en su «no-ser-escondido» (de manera elemental: el ser no se da en los entes como tales), pero de este dato estructural elemental (esto es, diremos «metafísico») se sigue evidentemente la distinción entre dos modos de darse la verdad, el óntico y el ontológico. Así —como en todo el procedimiento heideggeriano—, entre ontología y metodología se genera una vinculación esencial, a partir de la cual una y otra se redefinen radicalmente.

Vattimo interpreta a la luz de esta conexión entre ontología y método la relación entre Heidegger y los franceses, mostrando cuál es el error de la filosofía francesa de la diferencia en la interpretación y en el uso de Heidegger (y de Nietzsche). Escribe: «La diferencia de la que habla Heidegger aquí [en el ensayo sobre la Esencia del fundamento] es la que se da siempre entre lo que aparece en un cierto horizonte y el horizonte mismo como apertura abierta que hace posible el aparecer del ente mismo» (pág. 65). Se trata, por tanto, manifiestamente de un principio metafísico, es decir, como ya hemos visto, descriptivamente determinado, aunque se trata de un tipo de descriptividad trascendental (para entendernos, correspondiente al nivel V1); aquí, en efecto, la diferencia se instituye entre el ente y no otro «ente», al que daremos el nombre de «ser», sino entre el ente y el ser como trascendental